時間：2022-01-27 05:03:20
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家文化論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
一、隋抱樸儒家性格的形成因素與時代的關(guān)系
隋抱樸的這種儒家形象的發(fā)展與當代的社會有著密不可分的關(guān)系。作品的發(fā)表是在上個世紀的80年代，在80年代人們都有著一種發(fā)展的渴望，人們是這樣，國家更是這樣。隨著的召開，國家的發(fā)展也是走向在一種全新的模式，改革開放也在思想上為我們提供了保證，新的事物的出現(xiàn)，人們的思想也對社會的發(fā)展產(chǎn)生了一種新的看法。人們開始對社會的發(fā)展盡心思考，這也就產(chǎn)生了對社會發(fā)展的不同的思想。而隋抱樸的這種儒家的思想就是作者對社會的發(fā)展找到的新的答案，也是當時的尋根一派的對社會的不同的看法。在某種意義上來說，這種尋找不僅僅是對社會發(fā)展的道路的一種尋找，也是對我國國民在思想靈魂上的一種尋找，這是起到了雙重的作用的。隋抱樸儒家的思想得到認可，也是讀者對種儒家的文化在中國的發(fā)展中起到的中流砥柱的作用的一種認可，也在思想上為當時的人們提供一種范本。時代的因素在當時是主要的因素之一。隋抱樸的這種儒家思想在深刻的內(nèi)涵上也是存在于當時的這種社會的基礎(chǔ)的，社會已經(jīng)不僅僅是需要一種新的啟蒙，而是在合理的生活的軌道上找到以往合理的生活思想規(guī)律，這對于人們來說是相當?shù)闹匾摹６髡邚垷樢餐ㄟ^隋抱樸的儒家思想的認可得到新的確立。在當時那個近乎瘋狂的80年代，人們的思想經(jīng)歷的是當時最活躍的西方的影響。這對于文學的發(fā)展來說，無疑是一種巨大的推到作用。而且我們也看到這種新的儒家的思想與時代的發(fā)展也是一種雙向的互動的內(nèi)容，在一方面這種儒家的思想豐富了社會的存在的思想，而在另一面社會的整體的發(fā)展也為儒家思想的存在提供了良好的保證。只有一個開放的社會思想的包容的力度才會得到增加，這是在80年代的一種很好的體現(xiàn)。社會的發(fā)展是離不開文學的發(fā)展的，文學的發(fā)展更加的離不開社會的發(fā)展。而且社會的思想的力度也深深的制約這文學的這種發(fā)展。隋抱樸的儒家的思想的也是在這一層面看到的社會的文化的一種顯現(xiàn)。在80年代的尋根文學里我們不僅僅看到的這種對儒家思想認同的一種，這僅僅是當時的一個某方面，也是尋根中對社會的發(fā)展進行儒家解釋的一部分，許多的作家還把社會的發(fā)展的看到的是道禪文化，還有楚文化等等。這些都是對社會發(fā)展的合理的解釋，這也無疑構(gòu)成了尋根文學的多元化的發(fā)展。
二、隋抱樸的儒家思想與自己的深刻的矛盾性
隋抱樸是一個深受傳統(tǒng)文化熏染的人。他的名字就來源于“抱撲見素，少私寡欲”的儒家教義。他從小將“毋意、毋必、毋固、毋我”作為自己的座右銘。中國傳統(tǒng)文化是最不講人性的，把人的正常的視為消極的東西，把社會的理知規(guī)范視為神圣的完全積極的東西。在這樣文化背景下的隋抱撲，注定了成為方面的悲劇人物。隋抱樸首先是一個人，就必然有人的七情六欲。妻子桂桂死后，小葵是第一個闖入他生命的女人，也是他一生鐘愛的女人。面對小葵的約會，經(jīng)過激烈的內(nèi)心掙扎，他最終“突然轉(zhuǎn)身向著河灘跑去了。他像要撲向一個什么東西，沒命地奔跑，嘴里同時還發(fā)出誰也聽不清的咕囔聲。”從他的這幾個動作，足可以看出他對小葵的情感是多么的強烈。之后，由于被小葵嗅過手掌，常常睡不著覺，要不就做夢有人來捧他的手掌，他曾無數(shù)次偷偷伏在小葵的后窗上。小葵經(jīng)四爺爺點頭嫁給李兆路，使得隋抱樸徹底失望，可他內(nèi)心的渴念一分未減，受盡了折磨。在李兆路外出當盲流的一個雷雨交加的夜晚，他抑制不住內(nèi)心火一般的熱情找到了小葵。李兆路的意外死亡，給隋抱樸帶來了堂而皇之接近小葵的機會，但是，他所受的傳統(tǒng)教育使他充滿愧疚，一直不敢面對自己的內(nèi)心情感要求。小葵盼望并期待著隋抱樸走進她的生活。一次在蓖麻地里的相見，小葵渴望抱撲能在眾人面前堂堂正正地直面他們的關(guān)系，然而小葵失望了。正如書中所寫的“：那一天，抱撲沒有站起來，也許就在也站不起來了。”“愛是人性天國的核心，是這個王國中最活潑、最美麗、充滿生命的根本因素”，然而抱撲與小葵的愛卻走到了盡頭，不是因為不愛，卻因為抱撲的特定文化和特定性格。隋抱樸的心靈深處，強烈呼喚一種火一般的愛情。他有時表現(xiàn)出一股勇于進取的力量，一股往著高處涌流的狂奔不息的熱血。但是，另一方面，又有傳統(tǒng)文化留下的巨大投影，困擾束縛著他，一種儒家的教益充斥著他的內(nèi)心。他的出身，他的原罪感，他所受的傳統(tǒng)教育使他背離了自己的情感要求。他的內(nèi)心世界充斥著矛盾，充滿著各種可能性，使他有時傾向于情感的天平，有時又充滿著自責、懺悔的矛盾心態(tài)。人類“締造的文化體系，表現(xiàn)了人類對善的追求，但是，也處處有偽善的部分加在其中，與真實的善的追求形成對抗的力，因此，在人的文化欲求中，總是接受著祖先文化遺產(chǎn)的雙重積淀，這種復雜的情況也使人的文化追求體系本身又有兩種力的拼搏。”文化的虛偽成分無情地摧殘著抱撲的身心，人為地強迫他熄滅自己的欲念。社會理知規(guī)范無情地征服了他的情感，這個征服的過程是充滿著靈魂的慘烈的戰(zhàn)爭的。隋抱樸是一個意志力很強的人，他可以忍受形而下欲求的折磨而從形而上的欲求中得到些許滿足，如苦思冥想。他有一種大愛之心，這使他往往陷于有所愛而不得所愛的深刻矛盾之中。鬧鬧，一個洼貍鎮(zhèn)最嫵媚的女人，她心中一直愛戀著抱撲。鬧鬧對抱撲的火熱感情，抱撲這個充滿大智慧的男人，他不可能感覺不到；但在幾次心靈的顫動后，他以冷靜的面孔，不敢直視的目光，面對這位活力四射的姑娘。小葵的再嫁，能否給他一次機會，做一次自己情感的主人，使鬧鬧不再成為第二個“小葵”呢？傳統(tǒng)文化在隋抱撲的世界中，好象一個無處不在的幽靈，這個幽靈斷送了他一生的愛情，一生的個人幸福；但同時，也因為這個幽靈，使他懷抱“位卑未敢忘憂國”的知識分子情懷。從這一點上來看隋抱樸也是具有常人所沒有的毅力，這也是儒家思想在內(nèi)在的賦予他的堅毅的品質(zhì)所在。
三、隋抱樸的儒家文化思想具有的現(xiàn)實的意義
隋抱樸的這種儒家思想對現(xiàn)在的社會具有著廣泛的現(xiàn)實的意義。在現(xiàn)在的社會發(fā)展的今天，隋抱樸這種儒家的思想是我們所應該具有的，這有利于我們現(xiàn)在的社會的會更好的發(fā)展，因為儒家思想主要的行為是與人為善，這樣我們在人際交往的過程中才能看到社會的發(fā)展的有利的一個方面。市場經(jīng)濟的發(fā)展使我們的社會已經(jīng)改變得太多，這樣的社會可能有利于經(jīng)濟的發(fā)展，但是從長遠來看不利于人們的深層次的交往，隋抱樸的這種儒家思想的善良是我們的榜樣。眼看到了自己家里的不幸，也看到了社會的不幸，這樣在隋抱樸的身上就埋下下了善良的種子，看的不幸的事情多了就得到了自己內(nèi)心的凈化。這在巴金的身上也得到了很好的體現(xiàn)，這這方面無疑與巴金存在這很相似的方面，巴金在城墻上每天看見殺人，心中也就有了對社會更加深刻的了解。所以從這個方面來看，隋抱樸的這種不幸的發(fā)生也為其帶來了觀察社會的機會，也是一種心靈上的沉淀。人的生活經(jīng)歷這許許多多的事情，這種磨練也是對隋抱樸這種儒家思想形成的關(guān)鍵的因素，也讓我們的心靈得到啟迪。作家張煒為我們展現(xiàn)了一幅波瀾壯闊的畫面，我們看到了時候的殘忍，也看到了的無情的存在。這些深重的苦難都被隋抱樸所承受下來，善良背后的儒家思想的存在。此外在書中還有隋見素、隋含章、趙多多、四爺爺、隋不召等人物的描寫，更加襯托了隋抱樸的儒家思想的情懷。也是作者要深刻表達的一種文化上的認同。粉絲廠的繼續(xù)的發(fā)展，隋抱樸的接管也是一種儒家思想上的勝利。而且這種現(xiàn)實的意義上還表現(xiàn)為那種特殊的大愛，我們可以看出抱撲有一顆大愛之心，普度眾生的大愛。而且除了大愛，他還深深地愛著自己的弟弟妹妹。作為長子，他盡到了自己的責任和愛心，在弟弟見素在城里得了絕癥后，他來到弟弟身邊的第一句話就是“見素，我來晚了，我該早來看你。我是老隋家的長子，不該讓你一個人出來闖蕩。我沒有盡到一個大哥的責任。”一股濃濃的兄弟之情流淌出來；這些都為現(xiàn)在的人們的生活提供了良好的范本。
四、結(jié)語
隋抱樸的這種儒家文化思想的形成的因素與時代文學的發(fā)展有著很深的因素，我們在對其發(fā)展的過程要給予重視，看到隋抱樸的儒家思想的意義這些都是在現(xiàn)代的社會發(fā)展的所需要的，但是在《古船》中隋抱樸的這種儒家的思想與文學的發(fā)展的關(guān)系的表現(xiàn)的是復雜的也是多元的存在。我們看到了《古船》中的隋抱樸的這種文學與時代的關(guān)系不僅僅包括了作者張煒本人的因素也包括的儒家思想在千百年來存在的一定的基礎(chǔ)所在。隋抱樸的這種儒家思想的表達充分的看到了《古船》所表現(xiàn)的儒家的含義，隨意在某種意義上來說，在現(xiàn)在的社會中我們再來讀讀作品，感受作品中的隋抱樸的儒家思想的表現(xiàn)會使我們現(xiàn)在的人們在激烈的市場經(jīng)濟的競爭中得到良好的溝通的基礎(chǔ)。隋抱樸從一次次的扶缸的過程中，我們在前面有很多的不理解，但是用這種深層次的儒家的文化思想來解釋就不難發(fā)現(xiàn)這之間的是隋抱樸的濃濃的儒家思想的表達。然而正是這種儒家思想也使最后隋抱樸有接管了自家的粉絲廠。我們對隋抱樸的逐漸的理解的加深的這種變化也恰恰表現(xiàn)了我們需要的就是這樣的儒家的文化。從文化意義的深層面上來看，隋抱樸已經(jīng)完全的超越了自己作為一個隋家長子的形象，而是儒家文化的深刻的符號，有著一種特殊的社會的文化的意義。隋抱樸的儒家的思想的表達也是作家的合理的對社會的一種探討。在這種社會探討的背后是希望我們的社會更好的向前發(fā)展一種文化的心里的表達。
作者：羅翔
一、儒家文化教育中孝悌思想的現(xiàn)代化教育意義
我國傳統(tǒng)倫理之中的確是將善待父母作為判斷一個人道德水平的最為根本之前提。在孔子眼中，“仁”之根本就在于孝悌。他反復強調(diào)的是“孝悌也者，其為仁之本與”。所謂“孝悌”，主要就是指對父母要做到盡孝，對兄長要做到敬愛。不孝不悌者，即使愛他人，也不得仁，這就意味著“仁”之根本。孔子還覺得仁自孝始，曾經(jīng)說過“立愛自親始”。這一為仁的方法及其原則，將心理和倫理相互加以結(jié)合，可謂是孔子及其學生的得意之作。在中國傳統(tǒng)的道德五倫關(guān)系之中，十分注重父母和子女之間所具有的自然人倫關(guān)系，孝被視為是所有美德之根本。孝是儒家仁義之本，更是所謂人倫之公理。學者梁啟超甚至把孝視為人格中最為重要之組成部分。新加坡政府在編印的《共同價值觀念白皮書》中也把儒家思想之中注重家庭結(jié)構(gòu)、人際關(guān)系以及群體利益等文化觀念看作共同的價值觀大力弘揚。雖然我國傳統(tǒng)文化十分注重于對父母要盡孝，覺得敬愛父母與瞻養(yǎng)父母為天經(jīng)地義，但是在當前的現(xiàn)實社會之中，因為社會上競爭注重普遍存在著功利性觀念，尤其是隨著全球工業(yè)化的極大發(fā)展，已經(jīng)在相當大的程度上全面粉碎了傳統(tǒng)意義上小農(nóng)經(jīng)濟社會之中家庭成員之間那種融融的親情，從而極大地淡化了人際之間的情義。隨著大家庭被核心家庭逐步代替，切實削弱了我國傳統(tǒng)儒家教育之中最為根本的孝悌精神，導致現(xiàn)代人已經(jīng)或多或少地陷入到心為形役，而神又為物所累的環(huán)境中而無法自拔。親子間的感情關(guān)系已經(jīng)遠遠沒有傳統(tǒng)儒家社會那么聯(lián)系緊密了。同時，如今中國出現(xiàn)了老齡化社會提前到來的來臨，由于社會保障事業(yè)有所滯后，造成了諸多問題，從而讓現(xiàn)代人對于傳統(tǒng)儒家文化教育總的孝悌觀念有了更加強烈的渴望與呼喚。在現(xiàn)代人的實際生活之中，贍養(yǎng)父母在部分人眼中已成為亟待解決的家庭問題。所以說，我國傳統(tǒng)的儒家倫理確實具有合理性因素。我國非常注重人倫關(guān)系以及人倫價值等傳統(tǒng)意義上的道德觀念，注重于讓每一個人在特定化人倫關(guān)系之中所具有的責任意識，從而有利于我國社會的和諧穩(wěn)定以及良性運轉(zhuǎn)。在中國特色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的當下，還能發(fā)揮協(xié)調(diào)人際關(guān)系的主動作用。
二、儒家文化教育中教學方法的現(xiàn)代化教育意義
孔子在其長達四十余年的文化教育生涯之中，對于教育教學過程自身提出了大量富有見地的觀點。我國絕大部分學者均將孔子文化教育中的教學思想集中在因材施教法、啟發(fā)誘導法、學思并重法以及由博返約法等四類教學方法上。一是因材施教法。因材施教為孔子教育教學經(jīng)驗之核心，而別的教學方法則完全緊緊地圍繞著這一核心加以實施。當前，全球諸多國家對于這一教學方法的研究與應用已經(jīng)進入到較為成熟與完善的時期，尤其是以美國與日本等國顯得最突出。他們十分關(guān)注這一教學方法的根本因素就在于是國家教育目標以及觀念，將培養(yǎng)自由、和諧發(fā)展的人視為教學的重點，非常強調(diào)學習者個性的全面解放。中華民族數(shù)千年以來文明之中的大一統(tǒng)思想導致現(xiàn)代人忽略了此點，從而讓本民族能夠讓因材施教之優(yōu)秀遺產(chǎn)繼承與應用上反而滯后于其他民族，因而不能不說這是一個非常重大的損失。孔子在因材施教法上為現(xiàn)代人樹立起很好的榜樣，其在教學過程之中極為注重觀察和了解弟子們，十分熟悉每一位學生的個性特點，因而也就能夠應用相當精煉的語言極為準確地概括學習者們的特點。孔子自身的教育實踐就全面展現(xiàn)出這一方法，分別針對每一名學生各自不同的特點，從他們的實際狀況出發(fā)實施教育教學工作。因材施教教學法主要是為了有效解決教學之中統(tǒng)一要求和個別差異間的相互矛盾。當然，在教學過程中不能沒有統(tǒng)一化的要求，但是并不從學生們的實際加以出發(fā)，忽略了個性差異也無法實現(xiàn)統(tǒng)一的目標。當時，孔子時代文化教育理論的統(tǒng)一化要求尚未真正形成，所以，儒家文化教育的內(nèi)容主要是孔子所提出的仁學思想，而要實施個性化教育顯得也較為容易。基于以上這些原因，如今的教師在領(lǐng)悟與實施孔子因材施教方法之時，通常會缺乏足夠的自信心，覺得難以做到深刻而全面地了解自己的學生。實際上，如今每一教師在在每一個學年均需加以了解的學生通常不到百人，有的時候甚至數(shù)量更加少，只要自己用心去加以實施，也是不難辦到的，而關(guān)鍵就在于思想上缺少這因材施教的意識。二是啟發(fā)誘導法。學習者學習的過程歸根到底還是一個積極而又主動的過程，學生們積極性之調(diào)動是實現(xiàn)教育教學過程的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。如今，全球各國均在積極倡導啟發(fā)式教學法，并且使其能夠成為逐步趨向于完善的思想理論。該理論之奠基人理所當然地應當是孔子。應當說，孔子已明確認識到學生所具有的積極地位，其首次精辟地講述了啟發(fā)式教學法。一旦學生們進入到一個十分積極的思維狀態(tài)之時，教師們才有可能合理地進行誘導與啟發(fā)，從而幫助學生們能夠打開知識之大門，端正其思維之方式，實現(xiàn)舉一反三之目的。是不是能夠調(diào)動起學習者們的主觀能動性，是考驗教學成敗之重要環(huán)節(jié)。啟發(fā)式教學法之核心其實就是要在最大的限度上有效激發(fā)出學生們的積極性以及創(chuàng)造性。那么，怎樣才能做到這一點？孔子說“可與言而不與之言，失人；不可言而與之言；失言。”簡而言之，教師應當成為不失言之智者，而不應當成為躁者與隱者。在教學過程中應當做到計算的難易程度應當合理，運用過難或者過易，并且合理地應用于學生們當前現(xiàn)有的知識結(jié)構(gòu)以同化新學到的知識，進而建立健全全新的知識結(jié)構(gòu)。三是學思并重法。在孔子的文化教育思想之中，他還極為精辟地論述了學和思之間所具有的辯證關(guān)系。他曾經(jīng)說過“學而不思則罔，思而不學則殆。”他覺得只進行學習而不加以思考就會導致迷亂而且不明。如果只進行思考而不投入學習，就會覺得空乏而且不現(xiàn)實，沒有進步的空間。通過學思并重法，能夠較好地解決學和思、掌握相關(guān)知識和開發(fā)思維之間的矛盾。學生們因為年齡與社會經(jīng)驗不夠豐富的關(guān)系，無法掌握正確而合理的教學方法，無法將發(fā)展思維和學習進行有機結(jié)合。因此，教師在傳授相關(guān)知識的基礎(chǔ)上還一定要教授合理的學習方法。孔子運用其自己的親身體來告誡自己的學生，強調(diào)了學習對個人發(fā)展所具有的重要方法，指出即便進行廢寢忘食的深入思考，其最后效果也不如進行學習。由此可見，孔子已經(jīng)認識到思主要是建立于學這一基礎(chǔ)上的，也就是說人的思維要想得到發(fā)展，必須建立于學習這一基礎(chǔ)上，而且如果開設(shè)數(shù)量知識之掌握去談其中的發(fā)展思維，就如同空中樓閣一般沒有什么道理。孔子在強調(diào)學習重要性之時，又注重于注重思考的重要意義。運用學思結(jié)合和兩者并重而不會偏離，正是孔子教育教學思想中的重要方法。如今，孔子所提出的學思并重之教學方法，從而已解決了學習與思考之間、掌握知識和發(fā)展思維之間的矛盾。這也是一筆十分珍貴的文化教育遺產(chǎn)。我們現(xiàn)代人不應當主觀地去判定，比如，孔子已經(jīng)距離我們長達兩千多年，當我們覺得其已過時之時；我們更加需要的深入深刻領(lǐng)會其中所具有的精神實質(zhì)，通過健全完善與發(fā)展它，而不是加以拋棄。（四）由博返約法孔子在在教學過程中又提出了全新的博學多聞之主張，從而解決教學之廣度與深度之間的矛盾。他主張學生們應當做到多聞以及多見，只有知識面相當廣，才能適應社會。他帶著鐘愛的學生周游列國、到處去講學，盡管也具有熱心政治之因素，但是也不缺乏讓學習生者多接觸社會現(xiàn)實的苦衷。這與他培養(yǎng)出更為適合于統(tǒng)治，能夠更好地選擇階級所選拔之人才的培養(yǎng)目標是分不開的。孔子將當時較為正統(tǒng)的，而且存在較有影響的詩、書、禮、樂等作為教學的主要內(nèi)容。他自身為能能夠做到博學和經(jīng)常性每事問、無常師”，所以也就鍛造成了一個多才多藝之人。孔子不僅主張知識應當廣博，而且為了防止出現(xiàn)雜亂無章的情況，孔子提出一定要有一個中心來進行統(tǒng)帥。盡管孔子所說并非真實情況，這就必然需要教師說“禮”。這是他當時的《周禮》，雖然其所具有的思想性與價值都不夠高。但是，孔子卻敏意識到豐富散亂的知識要有一個中心或一條主線串加以串造，而此點是極為常見的。應當說，現(xiàn)代教育理論十分注重于強調(diào)如何掌握知識體系，從而提供給學習者們并非是分散性知識，而是一個簡單的框架。這與孔子所提出的由博返約具有極為密切之相似之處，但是兩者之間也存在桌現(xiàn)代教育理論知識飛速發(fā)展的今下更為注重于知識結(jié)構(gòu)喔掌握，那種只考慮到傳授知識人數(shù)，通過教學方法而牢牢地抓住教學之本質(zhì)。
三、結(jié)束語
總的來說，儒家文化教育思想中的教育對象為封建社會統(tǒng)治者及其接班人，這一文化類型的主要教育目標為修其德行，促進人的道德趨向進一步完善，從而能夠更好地為政、治國。如今，我們的教育盡管已經(jīng)比較好地實現(xiàn)了全民教育這一目標，但是在經(jīng)濟文化趨向于全球化的當下也絕對不可全面否定與拋棄儒家思想所具有的現(xiàn)代化教育價值。唯有取其精華和棄其糟粕，把它置身于現(xiàn)代科學的現(xiàn)實基礎(chǔ)上，全面吸收全球先進文明的成果，將重視行為主體之自省、自覺和外部強制加以結(jié)合，儒家文化教育必然能夠再次綻放出光芒，對于中華民族偉大復興的征程能夠發(fā)揮出新的作用，甚至能夠惠及到全人類。
作者：白同葵 單位：新鄉(xiāng)學院
關(guān)鍵詞：社會保障制度；傳統(tǒng)文化；辯證關(guān)系
文化作為一個國家的軟實力，在經(jīng)濟發(fā)展過程中有著不容小覷的影響，其更成為當今社會的一個焦點，是各國都在爭相熱討的話題。我國作為一個文明大國，在中華上下五千年的歷史進程中，形成了豐富多樣的文化形式。各歷史時期的統(tǒng)治者也因深受文化思想的影響，在建立某些制度時打下了傳統(tǒng)文化的烙印。其中，社會保障制度正是在傳統(tǒng)儒家思想的影響下開始略見雛形。但是，現(xiàn)代意義上的社會保障制度時在20世紀80年代左右從西方傳入到中國，我國古代的社會保障制度只是思想意義上的。在本文中，筆者也考慮了古代的社會保障思想與傳統(tǒng)文化的關(guān)系。這種考慮，可以從文化的視角完整分析社會保障思想和傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系。目前，國內(nèi)學者對社會保障與傳統(tǒng)文化在理論上的研究并不多，主要集中在以下方面：一方面是從經(jīng)濟角度或者實用角度分析社會保障制度因傳統(tǒng)文化引起的在現(xiàn)實生活中出現(xiàn)的某方面不完善的問題，如鄭秉文（2009）等學者在《中國與拉美社會保障比較：傳統(tǒng)文化與制度安排———提高覆蓋率的角度》中除了作比較，更是在比較的基礎(chǔ)上從文化角度分析覆蓋率問題；另一方面是在從理論角度分析二者關(guān)系，并沒有明確表示傳統(tǒng)文化下社會保障的發(fā)展趨勢，如車程（2013）在《我國社會保障制度的建立、運行與傳統(tǒng)文化的關(guān)系》一文中分析了社會保障在傳統(tǒng)文化蘊涵中的發(fā)展以及存在問題；王文茹（2015）在《淺析我國傳統(tǒng)文化對社會保障發(fā)展的影響》一文中更多的分析各類傳統(tǒng)文化（儒家、佛家、道教等）對社會保障產(chǎn)生與運行的影響。由于近幾年弘揚傳統(tǒng)文化的興起，傳統(tǒng)文化與社會保障之間的關(guān)系也引起了學術(shù)界的思考與探討，尤其是一部分學生也開始關(guān)注，并以此為方向完成學術(shù)論文，他們從分類角度單獨分析某種傳統(tǒng)文化對社會保障的影響或是從傳統(tǒng)文化對社會保障中某種社會保險的作用，這一類主要以學生論文居多，如劉麗（2009）在《儒家社會保障倫理思想探究》一文中梳理了社會保障倫理的思想史。以上學者主要是多種傳統(tǒng)文化去分析，本文則是從儒家文化角度，歷史縱向發(fā)展分析傳統(tǒng)儒家文化與社會保障的關(guān)系，并分析在傳統(tǒng)儒家文化的影響下，社會保障的發(fā)展趨勢，具有一定的獨特性。為了更好地了解社會保障思想與傳統(tǒng)儒家文化思想之間的關(guān)系，我們有必要讓讀者清楚本文的社會保障制度與傳統(tǒng)儒家文化的概念。本文的社會保障制度既包括現(xiàn)代意義上的社會保障制度，即中國人民大學教授鄭功成先生所講的“是國家或社會依法建立的、具有經(jīng)濟福利性的、社會化的國民生活保障系統(tǒng)的統(tǒng)稱，包括法定的社會救助、社會保險、社會福利、社會優(yōu)撫系統(tǒng)和非法定的各種補充保障措施。它遵循公平、正義、共享原則，通過對社會財富分配的國家干預，實現(xiàn)保障民生與改善民生的發(fā)展目標”，也包括具有現(xiàn)代社會保障制度特征的社會保障思想———社會救助思想、軍人優(yōu)待思想等類似思想；傳統(tǒng)儒家文化則是指早期的一些儒家文化，主要以孔孟為代表人，具有中國本土特征的文化系統(tǒng)。
一、傳統(tǒng)儒家文化與社會保障思想形成與發(fā)展淵源
社會保障思想的形成在我國最初可以追溯到春秋時期的奴隸社會，在這個階段影響最大的是以孔子和孟子為代表的儒家思想。當時的儒家文化主要提倡“孝道”、“民本”、“仁政”等思想，這些思想形成了最初的社會保障思想雛形。“孝道”提倡每個社會成員都應該尊老、愛老，讓每個老年人安享晚年，強調(diào)的是個人責任與社會責任；“仁政”強調(diào)的是政府的責任，統(tǒng)治者應該對其統(tǒng)治的社會成員施予仁政，用“仁愛”思想處以政事；“民本”則是在一個宏觀指導思想的基礎(chǔ)下進行“孝道”、“仁政”，強調(diào)的是一切以百姓利益為重的社會文化思想。除了儒家思想的主導地位外，道家、佛教等也起到了輔助作用。如道家的“無為而治”強調(diào)的是政府的責任。中國化的佛教思想構(gòu)成我國文化的重要一部分。信奉佛教的人要有同情之心、憐憫之情、慈悲情懷，使得信教之人具有利他思想。佛家文化講究“普度眾生”“、慈悲文化”，這可延生擴展為政府應平等對待社會成員，講究的是平等性，在精神上樹立一種為他人著想的思想，對古代的慈善事業(yè)非常有幫助。正是在這種傳統(tǒng)文化的影響下，社會保障思想也出現(xiàn)了獨特性，從無到有，從簡到繁；從最初毫無規(guī)章制度及毫無尊嚴的“施粥形式”，到后來初具國家意識的“開倉濟民”，這些全部屬于現(xiàn)代意義上社會救助思想和慈善思想，是社會保障思想的最初形式。歷史的發(fā)展并沒有抹滅社會保障思想的發(fā)展，社會保障思想也逐漸成熟發(fā)展起來。從古展到建國以來，我們的社會保障思想并沒有太大變化，這和中國人根深蒂固的傳統(tǒng)儒家文化影響有關(guān)。20世紀80年代，現(xiàn)代意義上的社會保障制度引入到中國，中國開始結(jié)合國際經(jīng)驗重新整理我國的社會保障制度。這一時期綜合形成的社會保障制度借鑒了國際經(jīng)驗，但更多的是與中國國情相融合。也可以講，此時的社會保障制度吸收更多的是與時俱進的思想，但占主流的仍然是我國的傳統(tǒng)儒家文化思想。由此可見，無論是在最初萌芽階段，還是建立以及完善階段，我國傳統(tǒng)儒家文化思想對社會保障制度思想都具有一種推動作用，促使其建立并不斷完善，傳統(tǒng)儒家文化思想體系中都有社會保障形成的影子。
二、社會保障制度發(fā)展影響下的傳統(tǒng)儒家文化
社會保障制度與傳統(tǒng)儒家文化二者是一種相互作用的關(guān)系，除了傳統(tǒng)儒家文化在社會保障思想建立發(fā)展過程中的推動作用外，社會保障制度的發(fā)展也對傳統(tǒng)儒家文化有所影響。古代的儒家文化占據(jù)社會文化思想的主流，任何形式的制度都無法撼動其主導地位，而且更是由于傳統(tǒng)儒家文化根深蒂固，深入人心，所以早期的社會保障制度對傳統(tǒng)儒家文化的作用不明顯，更多的只是一種鞏固和加強作用，也可以簡單理解為早期的社會保障思想只是傳統(tǒng)儒家文化發(fā)展過程的副產(chǎn)品，對傳統(tǒng)儒家文化并沒有什么影響。社會保障制度在現(xiàn)階段的發(fā)展對傳統(tǒng)儒家文化的影響是最強烈的，這種影響可以分為兩種：積極的推動作用和消極的抑制作用，這兩種作用也主要從社會保障制度的具體內(nèi)容中體現(xiàn)，具體表現(xiàn)如下：1、家庭養(yǎng)老功能的弱化削弱了傳統(tǒng)儒家文化的“孝道”思想。我國自古以來形成的養(yǎng)老模式是以家庭養(yǎng)老模式占主導，體現(xiàn)的是“大家族”似的宗法保障模式。隨著社會多元化的發(fā)展以及國際潮流的引入，發(fā)展形成了居家養(yǎng)老、社會養(yǎng)老、機構(gòu)養(yǎng)老等多種形式的養(yǎng)老模式，家庭養(yǎng)老模式的功能不斷弱化，這種弱化的后果則是削弱了我國傳統(tǒng)儒家文化思想中的“孝道主義”。在現(xiàn)階段，網(wǎng)絡(luò)上以及報道中不乏看到許多家庭子女虐待老人、苛待老人的現(xiàn)象，甚至出現(xiàn)因贍養(yǎng)父母問題進而引發(fā)的“打官司”現(xiàn)象，這種現(xiàn)象并非只在城鎮(zhèn)中發(fā)生，就連受外來文化影響力較弱的農(nóng)村也有所發(fā)生。這些現(xiàn)象的出現(xiàn)從側(cè)面反映出我國社會保障形式發(fā)生變化，但從文化角度則可以看作是傳統(tǒng)文化的弱化，尤其是儒家文化在社會成員思想中的作用遠不如從前，“傳統(tǒng)家族”、“宗法文化”的弱化，是現(xiàn)代社會保障制度發(fā)展引起的一系列后果，這種后果進一步削弱了家庭養(yǎng)老的功能，進一步推動及催發(fā)政府及社會在社會保障制度中應該發(fā)揮作用。2、社會福利思想強化了傳統(tǒng)儒家文化中的“民本”思想。最初形成的社會保障思想中并不包含社會福利思想，社會福利思想是在20世紀80年代社會保障制度傳入中國后不斷發(fā)展起來的。社會福利是國家向全體社會成員提供旨在提高生活質(zhì)量的一種保障制度，這種制度從無到有的出現(xiàn)表明政府在社會發(fā)展過程中更加以民為本，以社會成員的利益為基礎(chǔ)出發(fā)點。從簡單的教育福利到復雜的醫(yī)療福利，從兒童福利到老年人福利，這些方方面面的完善更能證明政府清晰認識到自己的責任，也在努力承擔起自己的責任。這些做法向著“仁政”方向進一步靠攏，并不斷完善“民本”思想。3、社會保障制度的不斷完善改變著傳統(tǒng)文化中的“德治先行”思想。我國在古代就講究“德治”，并沒有像西方那樣形成法律先行的思想。無論是在古代還是在現(xiàn)代，我國制定政策更多時候并沒有做到法律先行。在吸收西方經(jīng)驗以及社會發(fā)展需要的過程中，國家開始注意到法律先行的重要性。尤其是現(xiàn)代社會保障制度的改革，把法律的建立提到了重要日程上。在我國這個充斥著多元文化的社會中，現(xiàn)階段法律應該發(fā)揮更為重要的作用，推動法律先行的思想也是有利于社會保障制度進一步完善和發(fā)展的。
三、傳統(tǒng)儒家文化影響下社會保障制度的發(fā)展方向
鄭功成指出：“通過對中國社會保障制度50多年發(fā)展歷程的簡要考察，可以發(fā)現(xiàn)，前30多年是典型的國家－單位保障制，近20年則是逐漸在向國家－社會保障制演變，目前正處于國家－社會保障制的建設(shè)與完善階段。”這種完善階段也是在傳統(tǒng)文化的影響下不斷發(fā)展。目前乃至將來，我國面臨著嚴峻的社會保障形勢：人口老齡化加速，社會保障的可持續(xù)發(fā)展問題凸顯；城鄉(xiāng)之間差別性取消，社會保障制度的流動性問題亟待解決；社會成員權(quán)利意識的增強，社會保障的公平性需更加普遍完善。人口老齡化的加速發(fā)展，是我國社會保障制度面臨的重要難題。人口老齡化意味著我國社會保障制度在當前乃至將來面臨著空前的養(yǎng)老壓力。這種養(yǎng)老壓力對當前的養(yǎng)老模式提出了更高的要求。老年人口的增多，使得養(yǎng)老更為困難，單純的靠“4-2-1”式的家庭養(yǎng)老似乎難以解決這個重任。所以，國家也在不斷發(fā)展其他形式的養(yǎng)老模式，形成了以居家養(yǎng)老為基礎(chǔ)、社區(qū)服務為依托、機構(gòu)養(yǎng)老為支撐的養(yǎng)老服務體系建設(shè)。嚴格意義上的家庭養(yǎng)老與居家養(yǎng)老并不同，但是從目前發(fā)展趨勢看，傳統(tǒng)文化中的“孝道”思想影響下的家庭養(yǎng)老方式并不會完全消失，只是在不同社會發(fā)展階段有不同程度的削弱。社會成員權(quán)利意識的增強強調(diào)的是社會保障制度在今后的發(fā)展中更注重公平性。權(quán)利意識的增強是一種主觀形態(tài)上的發(fā)展，這種主觀意識的增強相對應的是客觀存在的強化，客觀存在則是政府責任的存在。社會成員權(quán)利意識增強強調(diào)的是社會保障公平性，強化客觀存在則是政府認識自身責任，并不斷完善，這種責任是在國家成立初期就存在的，是一種無法磨滅的自然責任。權(quán)利意識和國家責任的相互作用在今后的社會發(fā)展中會推動社會保障制度的公平性進一步發(fā)展，這也在一定程度上體現(xiàn)著傳統(tǒng)文化中“眾生平等”原則。城鎮(zhèn)化的加快，對社會保障制度的流動性提出了更高的要求。目前，我國部分地區(qū)已經(jīng)實現(xiàn)省內(nèi)流動，今后要做的是全部實現(xiàn)省內(nèi)流動和省際之間的流動。現(xiàn)在，社會發(fā)展迅速，人口流動性加強，社會保障制度自然也要跟上時代步伐，滿足社會大眾需求。其實，這與文化之間的融合相通。每個地方社會保障的具體實施措施有所不同，在相互整合的過程中需要參考多方面因素，即調(diào)整過后的社會保障方式也可以具有某種適合當?shù)匦枨蟮奶卣鳎⒉蝗渴窍嗤摹Ｔ诖筅厔菹拢蟮蒙婧桶l(fā)展，與時俱進。
四、社會保障制度的缺陷及改進措施
當然，在目前階段，我國的社會保障制度需要進一步完善，在執(zhí)行過程中也會出現(xiàn)一些不好的地方：總體經(jīng)濟水平低、制度不完善、法律依據(jù)不夠等，這些與我國的傳統(tǒng)文化有關(guān)。自古以來的小農(nóng)經(jīng)濟和自然經(jīng)濟使我國經(jīng)濟發(fā)展受到一定阻礙，再加上人口基數(shù)大，增長速度快，社會保障的經(jīng)濟發(fā)展自然受到限制；“德治先行”在一定程度上影響了我國的法律發(fā)展。而且，我國在處理社會保障產(chǎn)生問題的解決辦法多是從政策法規(guī)入手，很少關(guān)注文化層面。規(guī)章制度是必要的，但是要根除問題，還是要從思想源頭抓起，這樣才能治標治本。首先，我國需要做的就是“法先行”。任何規(guī)章制度做到有法可依，這樣才能使制度實行長久，執(zhí)行順利，減少或規(guī)避漏洞，更加完善。社會保障制度也是如此，我國社會社會保障制度建立的比較晚，更是受到西方社會保障制度的影響，在完善過程中結(jié)合了我國國情。但是，其在完善過程中應該做到法律先行，做到法律保障。其次，注重文化思想的影響。目前，我國社會保障的某些形式開始弱化，隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展，人們更加關(guān)注平等思想，既看到社會保障過程中個人的責任，也意識到國家不可推卸的職責。我國需要擺正態(tài)度，正視自身職責，并利用有效的文化思想影響社會成員，使得社會成員在社會保障發(fā)展過程中樹立正確的思想觀，減少社會上出現(xiàn)的“不文明”養(yǎng)老現(xiàn)象，同時也為其他的社會保障經(jīng)濟效果奠定思想基礎(chǔ)，從思想上達到統(tǒng)一。我國傳統(tǒng)文化源遠流長，它不僅影響著歷代統(tǒng)治者的統(tǒng)治和管理，也指引著我國社會保障制度的發(fā)展方向。無論是“孝道”、“仁愛”，還是“民本”思想，都在社會保障中得以彰顯。傳統(tǒng)儒家文化影響著社會保障思想的發(fā)展，社會保障制度的發(fā)展也在一定程度上推動傳統(tǒng)儒家文化的進一步發(fā)展，二者在一種相關(guān)的關(guān)系下得以發(fā)展。我們在解決社會保障問題時，應該吸收傳統(tǒng)儒家文化的精華，并結(jié)合我國具體國情，堅持以人為本，完善社會保障制度。
主要參考文獻：
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關(guān)鍵詞:儒家文化古代科技古代科學家
關(guān)于中國古代是否有科學的問題,學術(shù)界至今仍有不同意見。不少學者根據(jù)卷帙浩繁的古代文獻,用歷史事實證明中國古代有科學,甚至認為,中國古代曾有過居于世界領(lǐng)先地位的科學技術(shù)。正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言,古代的中國人在科學技術(shù)的許多重要方面“走在那些創(chuàng)造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面,和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅(qū),并在公元三世紀到十三世紀之間保持一個西方所望塵莫及的科學知識水平”,中國的科學發(fā)現(xiàn)和技術(shù)發(fā)明曾經(jīng)“遠遠超過同時代的歐洲,特別是在十五世紀之前更是如此”[]。然而,也有一些學者則根據(jù)中國古代沒有近代意義的“科學”,近代科學沒有在中國產(chǎn)生,以證明中國古代沒有科學。筆者持中國古代有科學的觀點,并認為,中國古代的科技具有明顯的儒學化特征,不同于近代意義的“科學”。這一看法對于理解中國古代科技曾有過輝煌但又沒有能夠?qū)崿F(xiàn)向近代科學的轉(zhuǎn)型,或許會有一定的幫助。
一.儒學化的中國古代科學家
從科技與社會相互關(guān)系的角度看,科學技術(shù)總是在一定的文化背景中孕育并得以發(fā)展的,因而必然會受到一定的文化的影響。儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流,儒家文化對于中國古代科技的發(fā)展不可能不具有重要的影響。這種影響首先表現(xiàn)為儒家文化對于古代科學家的影響,表現(xiàn)為大多數(shù)科學家都不同程度地與儒學有著密切的關(guān)系。
關(guān)于中國古代科學家,目前,國內(nèi)有兩部較為重要的傳記著作,其一,由杜石然先生主編的《中國古代科學家傳記》,[]共選入中國古代科學家235位,另有明清時期介紹西方科技的外國人14位,該書收錄的古代科學家較全;其二,由盧嘉錫先生任總主編的《中國科學技術(shù)史》中有金秋鵬先生任主編的《中國科學技術(shù)史?人物卷》,[]該書精選了春秋戰(zhàn)國時期至清末的著名科學家77位(除漢代數(shù)學家張蒼和清初地理學家劉獻庭之外,大都包括在《中國古代科學家傳記》之中),該書收錄的古代科學家較精。以下就以杜石然先生所主編的《中國古代科學家傳記》為依據(jù),參照金秋鵬先生所主編的《中國科學技術(shù)史?人物卷》,分析古代科學家與儒學之間的關(guān)系。
根據(jù)筆者分析,在《中國古代科學家傳記》中所收錄的科學家,大都與儒學有著程度不同的關(guān)系。依據(jù)這些科學家與儒學的關(guān)系的密切程度,可分為以下兩個層次:
其一,在儒學發(fā)展史上具有較重要地位或撰有儒學研究著作的科學家。這類科學家有:漢代的張衡、崔寔,魏晉南北朝時期的陸璣、虞喜、何承天、祖沖之,隋朝的劉焯,宋代的沈括、黃裳,明代的羅洪先、宋應星、張履祥,清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪萊、李銳,等等。其中漢代的天文學家張衡著《周官訓詁》;東晉時期的天文學家虞喜“釋《毛詩略》,注《孝經(jīng)》”[];南北朝時期的天文學家何承天對《禮論》進行整理,“刪減合并,以類相從,凡為三百卷”[],數(shù)學家、天文學家祖沖之“著《易》、《老》、《莊》義,釋《論語》、《孝經(jīng)》”[];隋朝時期的天文學家劉焯著《五經(jīng)述義》;宋代的科學家沈括撰《孟子解》,天文學家、地理學家黃裳撰《王府春秋講義》;明清之際的科學家宋應星撰《談天》、《論氣》;清代的數(shù)學家汪萊撰有《十三經(jīng)注疏正誤》、《說文聲類》等經(jīng)學著作,數(shù)學家李銳協(xié)助阮元校勘《周易》、《谷梁》和《孟子》,并撰有《周易虞氏略例》、《召誥日名考》等等。
其二,明顯受儒學影響、具有儒家理念或運用儒家經(jīng)典中的知識進行科學研究的科學家。這類科學家較多,比如(按年代順序),班固、劉洪、張仲景、皇甫謐、裴秀、劉徽、酈道元、賈思勰、王孝通、賈耽、杜佑、李吉甫、陸龜蒙、韓鄂、蘇頌、唐慎微、劉完素、鄭樵、張從正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、楊輝、郭守敬、朱世杰、王禎、朱震亨、魯明善、戴思恭、馬一龍、李時珍、徐春甫、程大位、朱載堉、陳實功、徐光啟、張景岳、邢云路、方以智、王錫闡、梅文鼎、楊屾、徐大椿、陳修園,等等。
這些科學家與儒學都有著密切的關(guān)系。需要指出的是,以上所羅列的這些科學家?guī)缀跄依斯糯萍俭w系中數(shù)學、天文學、地理學、醫(yī)學和農(nóng)學五大學科的最著名的科學家,是科學史上各個時期最具代表的科學家。而且在事實上,除了以上科學家之外,還會有其他許多科學家與儒學有著直接的關(guān)系,比如,大多數(shù)官吏科學家必然要受到儒家思想的影響;一些道教、佛教科學家,在他們的成長過程中,在他們的科學研究中,也會與儒家思想有著這樣或那樣的關(guān)系。
古代科學家與儒學的這種關(guān)系,與儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流有關(guān)。在這樣的文化背景下,古代中國人自小都學習過儒家經(jīng)典。儒家經(jīng)典是古代文化的載體,學習文化知識,不能不學習儒家經(jīng)典;同時,儒家經(jīng)典是培養(yǎng)理想人格的教科書,要成為有道德的人,也不能不學習儒家經(jīng)典。而且,儒家經(jīng)典是古代科舉考試的重要內(nèi)容,要進入仕途,也必須學習儒家經(jīng)典。古代的絕大多數(shù)科學家當然也不例外。而且在社會交往中,古代科學家大都免不了與儒士交往。從家庭成員到老師,以至朋友同事,總會有儒家學者,或者有儒家背景的文人學士。宋朝時期的法醫(yī)學家宋慈,先是師從朱熹弟子吳雉,又經(jīng)常向朱熹弟子楊方、黃干、李方子、蔡淵、蔡沈等學習。入太學時,他的文章得到著名理學家真德秀的賞識,并拜師受學。清代科學家梅文鼎,他的父親就是飽讀儒家經(jīng)典的書生;后來,他又與著名經(jīng)學家朱彝尊、閻若璩、萬斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黃宗羲之子黃百家等等有過密切的交往;他的許多思想,包括一些科學思想的形成都或多或少地與他所交往過的儒家學者有關(guān)。又比如,清代的數(shù)學家李銳,曾師從于著名經(jīng)學家錢大昕,在數(shù)學研究上與經(jīng)學家焦循多有交往,與焦循、汪萊一起被稱為“談天三友”[]。
中國古代科學家在成長的過程中、在社會交往以及學術(shù)交往中,大都處于儒家文化的氛圍之中,儒家文化是他們心靈、思想、學識、情感的不可分割的重要組成部分,從而使得中國古代科學家?guī)в忻黠@的儒學化特征。他們大都具有儒家的價值觀念和道德品質(zhì),具備深厚的儒家文化知識,對儒家經(jīng)典有著濃厚的學術(shù)情趣,以至于在他們的科學研究中,或是包含著對儒學的研究,或是運用了儒家經(jīng)典的知識,或是蘊涵著儒家的情懷。
二.儒學化的古代科學研究
在儒家文化為主流的中國傳統(tǒng)文化背景下,不僅科學家的價值觀念、人格素質(zhì)、知識學問要受到儒家文化的影響,而且在科學研究中,科學家的科研動機、基礎(chǔ)知識乃至科研方法,都在很大程度上受到儒學的影響。
(1)儒家的價值觀影響科學研究的動機
古代科學家研究科技的動機大致有三:其一,出于國計民生的需要;其二,出于“仁”、“孝”之德;其三,出于經(jīng)學的目的。
古代科學家研究科學的動機首先出于國計民生的需要。北魏時期的農(nóng)學家賈思勰在其所著的《齊民要術(shù)》中對此有很好的論述。該書的“序”在闡述作者研究農(nóng)學的目的時說:“蓋神農(nóng)為耒耜,以利天下。堯命四子,敬授民時。舜命后稷,食為政首。禹制土地,萬國作乂。殷周之盛。《詩》、《書》所述,要在安民,富而教之。”[]他還舉了許多例子:“耿壽昌之常平倉,桑弘羊之均輸法,益國利民,不朽之術(shù)也”;“任延、王景,乃令鑄作田器,教之墾辟,歲歲開廣,百姓充給”;“皇甫隆乃教作耬、犁,所省庸力過半,得谷加五”;“《書》曰:稼穡之艱難。《孝經(jīng)》曰:用天之道,因地之利,謹身節(jié)用,以養(yǎng)父母。《論語》曰:百姓不足,君孰與足”。這些論述無非是要說明他撰著《齊民要術(shù)》的目的在于“益國利民”,為的是國計民生。元朝時期農(nóng)學家的王禎在所著《農(nóng)書》的“自序”中說:“農(nóng),天下之大本也。一夫不耕,或授之饑;一女不織,或授之寒。古先圣哲,敬民事也,首重農(nóng),其教民耕織、種植、畜養(yǎng),至纖至悉。”他撰著《農(nóng)書》的目的也在于國計民生。中國古代科技之所以在數(shù)學、天文學、地理學、醫(yī)學和農(nóng)學這些學科較為發(fā)達,概由于當時這些學科與國計民生密切相關(guān)。數(shù)學以解決實際問題為基本框架和內(nèi)容,其中所涉及的問題大都與國計民生有關(guān);天文學講“敬授民時”,地理學講治國安邦,醫(yī)學講治病救人,也都與國計民生相關(guān)聯(lián)。
古代科學家研究科學的另一個動機是出于“仁”、“孝”之德。東漢時期醫(yī)學家張仲景研究醫(yī)學,旨在“上以療君親之疾,下以救貧賤之厄,中以保身長全,以養(yǎng)其生”,在于“愛人知物”、“愛躬知己”[]。魏晉時期醫(yī)學家皇甫謐在所著《針灸甲乙經(jīng)》的“序”中說:“若不精通于醫(yī)道,雖有忠孝之心、仁慈之性,君父危困,赤子涂地,無以濟之,此固圣賢所以精思極論盡其理也。”可見,他研究醫(yī)學的動機在于落實“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝時期的醫(yī)學家孫思邈也在所著《備急千金要方》“本序”中指出:“君親有疾不能療之者,非忠孝也。”金代醫(yī)學家張從正更是明確把自己的醫(yī)學著作定名為《儒門事親》,以表明他研究醫(yī)學的動機在于“事親”。事實上,科學研究的動機出于國計民生的需要與出于“仁”、“孝”之德,這二者是一致的,關(guān)注國計民生是“仁”、“孝”之德的進一步推廣;所以,那些出于國計民生的需要的科學研究,同樣也是出于“仁”、“孝”之德。
除此之外,古代科學家研究科學還有一個動機,這就是經(jīng)學的動機。古代數(shù)學家大都把自己的數(shù)學研究與《周易》、《周禮》的“九數(shù)”以及儒家的“六藝”聯(lián)系在一起。魏晉時期數(shù)學家劉徽在所撰《九章算術(shù)注》“序”中說:“昔在包犧氏始畫八卦,以通神明之德,以類萬物之情,作九九之數(shù),以合六爻之變”,“周公制禮而有九數(shù),九數(shù)之流,則《九章》是矣”;《孫子算經(jīng)》認為數(shù)學是“六藝之綱紀”,能夠“窮道德之理,究性命之情”;唐朝時期的數(shù)學家王孝通在《上緝古算經(jīng)表》中說:“臣聞九疇載敘,紀法著于彝倫;六藝成功,數(shù)術(shù)參于造化”;這一切都是為了說明他們研究數(shù)學是對儒家經(jīng)學的繼承和發(fā)揮。宋朝時期的數(shù)學家秦九韶在《數(shù)書九章》的“序”中認為,數(shù)學“大則可以通神明、順性命,小則可以經(jīng)世務、類萬物”,元朝時期的數(shù)學家朱世杰在《四元玉鑒》“卷首”中認為,數(shù)學“以明理為務,必達乘除升降進退之理,乃盡性窮神之學”,這里講“通神明、順性命”以及“明理”,無非是要說明數(shù)學與理學在根本上是一致的,而他們的數(shù)學研究的動機也正在于此。事實上,宋代以后的科學家較多地把科學研究與求“自然之理”聯(lián)系在一起,所謂“數(shù)理”、“歷理”、“物理”、“醫(yī)理”之類;在他們看來,當時所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”,正如朱熹所言,“小道亦是道理”[],所以,研究科學也是為了闡發(fā)儒家的道理。
從根本上說,古代科學家研究科學的以上三種動機都是圍繞著儒家的價值觀而展開的。出于國計民生的需要,就是為了落實儒家的民本思想;出于“仁”、“孝”之德,就是實踐儒家的仁愛理念;出于經(jīng)學的目的,就是要發(fā)揮儒家之道。因此,古代科學家的研究科學的動機最終都源自儒家的價值觀。
(2)儒家經(jīng)典成為科學研究的知識基礎(chǔ)
科學研究需要有相當?shù)闹R基礎(chǔ)和專業(yè)基礎(chǔ),而在儒家文化占主流的背景下,大多數(shù)科學家的基礎(chǔ)知識甚至一些專業(yè)基礎(chǔ)知識最初都是從儒家經(jīng)典中獲得的。儒家經(jīng)典中包含了豐富的科技知識。就古代數(shù)學、天文學、地理學、醫(yī)藥學和農(nóng)學五大學科而言,《周易》等著作中包含有某些數(shù)學知識,《詩經(jīng)》、《尚書?堯典》、《大戴禮記?夏小正》、《禮記?月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學的知識,《尚書?禹貢》、《周禮?夏官司馬?職方》等著作中包含有某些地理學知識,《周易》、《禮記?月令》等著作中包含了與醫(yī)學有關(guān)的知識,《詩經(jīng)》、《大戴禮記?夏小正》、《禮記?月令》等著作中包含有農(nóng)學知識。應當說,儒家經(jīng)典中具備了古代科學家從事科學研究所需要的基礎(chǔ)知識以及一些專業(yè)基礎(chǔ)知識。因此,儒家經(jīng)典中的科技知識,實際上成為許多科學家的知識背景,成為他們的知識結(jié)構(gòu)中非常重要的組成部分。
古代許多科學家的科學研究正是在儒家經(jīng)典中所獲得的科學知識的基礎(chǔ)上,經(jīng)過自己的進一步研究、發(fā)揮和提高,從而在科學上做出了貢獻。從一些科學家的科學研究過程以及他們所撰著的科學著作中,可以發(fā)現(xiàn),他們的科學研究與儒家經(jīng)典中的知識密切相關(guān),在一定程度上是對儒家經(jīng)典中某些知識的發(fā)揮和提高。
古代數(shù)學家必定要講《周易》。魏晉時期的著名數(shù)學家劉徽在為《九章算術(shù)》作注時說:“徽幼習《九章》,長再詳覽,觀陰陽之割裂,總算術(shù)之根源。探賾之暇,遂悟其意。是以敢竭頑魯,采其所見,為之作注。”[]也就是說,他是通過《周易》的陰陽之說“總算術(shù)之根源”,從而明白《九章算術(shù)》之意,并為《九章算術(shù)》作注。宋元時期的數(shù)學家講河圖洛書、八卦九疇。宋代著名的數(shù)學家秦九韶對《周易》揲蓍之法中的數(shù)學問題進行研究,從而引伸出一次同余組的解法,即“大衍求一術(shù)”,被認為達到了當時世界數(shù)學的最高水平;又有數(shù)學家楊輝對“洛書”的三階縱橫圖進行研究,直至對十階縱橫圖的研究;還有元代著名數(shù)學家朱世杰撰《四元玉鑒》,運用《周易》概念論述了多元高次方程組的求解問題,被美國科學史家喬治?薩頓稱為“中國數(shù)學著作中最重要的一部,同時也是中世紀最杰出的數(shù)學著作之一”[]。
古代天文學家必定要以《尚書?堯典》為依據(jù),同時結(jié)合《大戴禮記?夏小正》、《禮記?月令》、《詩經(jīng)》、《春秋》“經(jīng)傳”等儒家經(jīng)典中有關(guān)天象的紀錄和天文知識,進行研究,同時,古代天文學家在編制歷法時也經(jīng)常運用《周易》中的概念。李約瑟說:“天文和歷法一直是‘正統(tǒng)’的儒家之學。”[]充分揭示了中國古代天文學與儒學的關(guān)系。由于古代的天文歷法研究需要涉及大量的儒家經(jīng)典,所以,在歷史上,大多數(shù)天文歷法家都是飽讀儒家經(jīng)典的儒者,從漢唐時期的張衡、虞喜、何承天、祖沖之、劉焯到宋元時期的蘇頌、沈括、黃裳、郭守敬,這些著名的天文歷法家都曾經(jīng)讀過大量的儒家經(jīng)典,他們所撰著的天文歷法方面的著作采納了儒家經(jīng)典中大量的天文學知識。
古代的地理學則不可能不講《尚書?禹貢》、《周禮?夏官司馬?職方》。東漢的班固所撰《漢書?地理志》輯錄了《尚書?禹貢》的全文和《周禮?夏官司馬?職方》的內(nèi)容;魏晉時期的地圖學家裴秀所制《禹貢地域圖》主要是根據(jù)《尚書?禹貢》。此后的地理學家酈道元、賈耽、杜佑、李吉甫都無不通曉《尚書?禹貢》,并以此作為地理學研究的基本材料。
在農(nóng)學方面,《周易》的“三才之道”是古代農(nóng)學研究的思想基礎(chǔ)。而且,以《禮記?月令》為基本框架的月令式農(nóng)書是古代重要的農(nóng)書類型,先是有東漢的崔寔撰《四民月令》,又有唐朝韓鄂撰《四時纂要》,后來還有元朝的魯明善撰《農(nóng)桑衣食撮要》,等等。即使是其它類型的農(nóng)書,其中也包含了大量從《詩經(jīng)》、《尚書》、《周禮》、《禮記?月令》、《爾雅》等儒家經(jīng)典中引述而來的農(nóng)學知識。
當然,作為科學家,他們的知識并不只是從儒家經(jīng)典中所獲得的那一部分科學知識,他們還擁有從前人的科技著作以及其它著作中獲取的知識,更重要的,還有他們的經(jīng)驗知識以及他們通過科學研究所獲得的知識。但無論如何,在他們的知識結(jié)構(gòu)中,從儒家經(jīng)典中所獲得的知識是他們進行科學研究最基礎(chǔ)的同時也是最重要的知識。
(3)儒家的經(jīng)學方法成為重要的科學研究方法
在儒家文化的背景下,科學家在研究科學時,不僅研究動機與儒家思想有關(guān),所運用的知識中包含著從儒家經(jīng)典中所獲得的知識,而且在研究方法上也與儒學的經(jīng)學方法相一致。
中國古代科學家的科學研究往往是以讀書為起點,然后用經(jīng)驗知識驗證前人的理論和觀點,并作適當?shù)陌l(fā)揮、詮釋和概括。與這樣的研究程序相關(guān),科學研究首先要求廣泛地讀書,博覽群書,其中也必然包括儒家經(jīng)典,這就是“博學以文”。在此基礎(chǔ)上,科學家還要用親身的實踐對前人的知識進行驗證,尤其是地理學家、醫(yī)藥學家、農(nóng)學家更是如此,這就要求“實事求是”。因此,古代科學著作有不少都是對以往科技知識的整理和總結(jié)。
古代的科學研究由于與儒家的經(jīng)學研究有許多相似之處,都是圍繞著前人的著作而展開的,所以一直有尊崇經(jīng)典的傳統(tǒng)。古代科學家首先必須尊崇儒家經(jīng)典,尤其是包含科技知識的那些儒家經(jīng)典,《詩經(jīng)》、《尚書?堯典》、《尚書?禹貢》、《大戴禮記?夏小正》、《禮記?月令》、《周禮》、《周易》以及《春秋》“經(jīng)傳”等都是古代科學家所必須尊崇的經(jīng)典。此外,科學中的各個學科也都有各自的經(jīng)典:數(shù)學上有“算經(jīng)十書”,包括《周髀算經(jīng)》、《九章算術(shù)》、《海島算經(jīng)》、《五曹算經(jīng)》、《孫子算經(jīng)》、《夏侯陽算經(jīng)》、《張丘建算經(jīng)》、《五經(jīng)算術(shù)》、《綴術(shù)》、《緝古算經(jīng)》;天文學上有《周髀算經(jīng)》、《甘石星經(jīng)》等;地理學上有《山海經(jīng)》、《水經(jīng)》等;醫(yī)學上有《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《神農(nóng)本草經(jīng)》、《難經(jīng)》、《脈經(jīng)》、《針灸甲乙經(jīng)》等;農(nóng)學上有《泛勝之書》、《齊民要術(shù)》、《耒耜經(jīng)》等等。這些經(jīng)典是各學科的科學家所必須尊崇的。
由于尊崇經(jīng)典,所以科學研究只是在經(jīng)典所涉及的范圍內(nèi)展開,只是在對經(jīng)典的詮釋過程中有所發(fā)揮。先有《九章算術(shù)》,后有《九章算術(shù)注》;先有《水經(jīng)》,后有《水經(jīng)注》;先有《神農(nóng)本草經(jīng)》,后有《神農(nóng)本草經(jīng)集注》,諸如此類。這與儒學的經(jīng)學方法是一致的。尤其是,明清之際,西方科學傳到中國,當時中國的科學家大都持“西學中源”的觀點,并且采取引中國古代經(jīng)典解釋西方科學的方法進行研究。這一科學研究方式依然是承襲了儒學的經(jīng)學方法。[]
三.儒家文化對古代科技特征的影響
由于古代科學家的科研動機、知識基礎(chǔ)以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影響,因而中國古代科技所具有的實用性、經(jīng)驗性和繼承性的特征,事實上也與儒家文化有著密切的關(guān)系。
在儒家文化的影響下,古代科學家進行科學研究的重要動機之一在于滿足國計民生的需要,所以,大多數(shù)具有儒家價值理念的科學家在研究科技時,所注重的主要是科技的實際功用,這就決定了中國古代科技的實用特征,富有務實精神。雖然也曾有一些科學家對純科學的問題進行過研究,但在總體上看,古代科技的實用性特征是相當明顯的,是主要的。在論及中國古代數(shù)學史上最重要的經(jīng)典著作《九章算術(shù)》與儒家文化的關(guān)系時,中國數(shù)學史家錢寶琮先生說:“《九章算術(shù)》的編纂者似乎認為:所有具體問題得到解答已盡‘算術(shù)’的能事,不討論抽象的數(shù)學理論無害為‘算術(shù)’;掌握數(shù)學知識的人應該滿足于能夠解答生活實踐中提出的應用問題,數(shù)學的理論雖屬可知,但很難全部搞清楚,學者應該有適可而止的態(tài)度。這種重視感性認識而忽視理性認識的見解,雖不能證明它淵源于荀卿,但與荀卿思想十分類似。”[]如果對于中國古代數(shù)學發(fā)展具有重要影響的《九章算術(shù)》,其實用性的特征是受到儒家文化的影響,那么,整個古代數(shù)學的發(fā)展與儒家文化的密切聯(lián)系,也就不言而喻的了。除此之外,中國古代的天文學、地理學、醫(yī)學和農(nóng)學的實用特征在很大程度上也與儒家文化的務實精神有著直接的關(guān)系。
與實用性特征相聯(lián)系,古代科學家較為強調(diào)感覺經(jīng)驗,注重經(jīng)驗性的描述,因而使古代科技帶有明顯的經(jīng)驗性。在科學理論上,則主要是運用某些現(xiàn)成的、普遍適用的儒家理論以及諸如“氣”、“陰陽”、“五行”、“八卦”、“理”之類的概念,經(jīng)過思維的加工和變換,對自然現(xiàn)象加以抽象的、思辯的解釋,只注重定性分析,而不注重定量分析。其結(jié)果是,科學研究僅僅停留在經(jīng)驗的層面上。比如,唐朝時期的天文學家僧一行,他在天文儀器制造、天文觀測等諸方面多有貢獻,他所編制的“大衍歷”是當時最好的歷法。然而,他在解釋他的“大衍歷”時則說:“《易》:天數(shù)五,地數(shù)五,五位相得而各有合,所以成變化而行鬼神也。天數(shù)始于一,地數(shù)始于二,合二始以位剛?cè)帷Ｌ鞌?shù)終于九,地數(shù)終于十,合二終以紀閏余。天數(shù)中于五,地數(shù)中于六,合二中以通律歷。……故爻數(shù)通乎六十,策數(shù)行乎二百四十。是以大衍為天地之樞,如環(huán)之無端,蓋律歷之大紀也。”[]再比如,宋代科學家沈括在解釋黃河中下游陜縣以西黃土高原成因時,他說:“今關(guān)、陜以西,水行地中,不減百余尺,其泥歲東流,皆為大陸之土,此理必然。”[]他還說:“五運六氣,冬寒夏暑,旸雨電雹,鬼靈厭蠱,甘苦寒溫之節(jié),后先勝復之用,此天理也。”[]由于停留在經(jīng)驗性的描述和思辯性的解釋上,科學在理論上相對較為薄弱。
由于古代科學家的科學研究較多地受到儒家經(jīng)學方法的影響,因此對科學家來說,不僅儒家思想是不可違背的,而且,各門學科的“經(jīng)典”也是不可違背的。這種崇尚經(jīng)典的學風使得后來的科學家在科學研究中更多的是對前人著作中的科學知識和科學理論的繼承、沿襲或注疏、詮釋,并在此基礎(chǔ)上有所補充、改進。因此,古代的科學著作大都少不了引經(jīng)據(jù)典,廣泛吸取前人的多方面、多學科的知識,因而表現(xiàn)出明顯的繼承性。即使有所創(chuàng)新和發(fā)展,也主要是在既定的框架內(nèi)做出適當?shù)母淖兒桶l(fā)揮。
中國古代科技的實用性、經(jīng)驗性和繼承性的特征實際上正是在科技的層面上對儒家思想的延伸和展開。由于要實踐儒家之道,所以古代科技重視實用,重視經(jīng)驗,在實用科技方面較有優(yōu)勢,而在科學理論上則相對薄弱;同時,又是由于要尊崇儒家之道,所以古代科學家總是把自己的研究與儒家學說、儒家經(jīng)典聯(lián)系在一起,重視知識的積累,表現(xiàn)出明顯的繼承性。由此可見,中國古代科技的特征與儒家思想密切相關(guān),儒家文化對于中國古代科技特征的形成具有重要的影響。
綜上所述,在以儒家文化為主流的中國傳統(tǒng)文化背景下,中國古代科技的發(fā)展在很大程度上受到儒家文化的影響,甚至在某種意義上可以說,中國古代的科學家大都是儒學化的科學家,中國古代的科學研究大都是儒學化的研究,中國古代科技大體上帶有明顯的儒學特征,中國古代的科學是儒學化的科學。
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論文關(guān)鍵詞：北京奧運會,開幕式,人文奧運,儒家思想
1 前言：
北京奧運會已經(jīng)圓滿的落下帷幕，成為了奧運歷史上無與倫比的一屆奧運會，給人類留下了一筆豐厚的文化財富。北京奧運會雖然已經(jīng)離我們遠去，但其對中國及世界的影響卻是深遠的。在奧運會歷史上，每一屆奧運會的舉辦國都會通過開幕式表演把本國文化思想的精髓展現(xiàn)給世界。北京奧運會開幕式表演中呈現(xiàn)的中國文化元素，完美的詮釋了儒家思想，展現(xiàn)儒家文化中的“天人合一”、“以人為本”、“和”等儒家思想的精髓，充分體現(xiàn)出“人文奧運”的理念。儒家思想是中華民族文化的寶貴財富，也是世界文化寶庫中的一顆璀璨明珠。儒家思想與奧林匹克追求真、善、美，追求和平的精神內(nèi)涵，是相互補充，相得益彰的。
從現(xiàn)有的資料來看，關(guān)于北京奧運會與文化的研究，在奧運會舉辦之前到現(xiàn)在，有許多學者在不同層面進行了研究。例如，糾延紅等人在《北京奧運會對我國校園體育文化的影響》認為：“對我國大、中小學校園物質(zhì)層面、制度層面和精神層面的體育文化都有著較大的影響和一定的促進作用。給學校師生帶來的不僅是觀念上的沖擊,而且還帶來了其行為的積極變化,尤其是對形成良好的校園體育文化氛圍具有重要的作用和意義。”⑴張翠蘋認為北京奧運會提升了中國的軟實力：“讓世界更加了解了中國；鑄就了中華民族的凝聚力；激發(fā)了中國元素的魅力與價值；對和諧社會的建設(shè)發(fā)揮了顯著作用。”⑵同時，吳永芝在《論北京奧運會開閉幕式文化特征》一文中從美學、技術(shù)、藝術(shù)等多方面的視角闡釋了開閉幕式表演中的文化符號的內(nèi)涵與主題，展示了中華民族的輝煌歷史與現(xiàn)代風貌，體現(xiàn)了中西文化的交流與發(fā)展。⑶以上這些研究都是從特定的視角針對某一方面所進行的，就北京奧運會中的儒家思想的研究目前尚未見到。本研究旨在通過對開幕式表演中的“擊缶而歌”、“和”字的演變、孔子弟子三千《論語》的吟誦；太極拳的表演等環(huán)節(jié)所展現(xiàn)的文化元素進行研究，剖析其中儒家文化內(nèi)涵及現(xiàn)代價值，為弘揚優(yōu)秀的中國傳統(tǒng)文化及儒家思想，提升我國文化實力提供一點參考。
2 “天人合一”的思想在開幕式中的展現(xiàn)
“天人合一”思想最早起源于《周易》。《周易》的六十四卦是八個卦組合而成的，而每個卦是由三材組成的，“三材者，天地人”。這里講的“三材”實際上是認為“人”和與人相對應的“天地”是統(tǒng)一的一體。《賁·彖傳》曰：“剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”。這里的“天”實際上指的“神”，天人關(guān)系還是一種人神關(guān)系。到了春秋時期，這一思想得到新的發(fā)展，儒家對天人合一的思想有了新的闡釋。孔子說：“人能弘道，非道弘人”。只有人才可以使“天道”發(fā)揚光大，如果人不去實踐“天道”，“天道”就不會使人完美高尚。戰(zhàn)國時期荀子對于天作出了唯物主義的解釋,提出“明于天人之分”的觀點,認為自然規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移,也不會因為人的好惡而改變,“天行有常,不為堯存,不為桀亡”。他主張人與自然的和諧共存關(guān)系,故而提出“制天命而用之”的思想,主張尊重自然,順應自然規(guī)律,天人各司其職。由此形成了儒家“天人相通”、“天人合一”的人與自然相互協(xié)調(diào)觀念。
北京奧運會以“擊缶而歌”的表演拉開了開幕式序幕，2008名演員組成氣勢恢宏的缶陣，用四川方言吟誦著“有朋自遠方來，不亦樂。”傳達出對全世界客人的熱情歡迎之情。缶，作為中國最古老的樂器之一，在古代原是一種瓦器，用以盛酒漿。古時候人們在席間飲酒時，特別是飲到興起之時通常會擊缶而歌。北京奧運會開幕式中的缶，已經(jīng)與原始的缶有了很大區(qū)別，它的原型來自湖北曾侯乙墓出土的青銅冰鑒缶。為了突顯中國的傳統(tǒng)文化，造型設(shè)計為鼎的形狀。鼎在中國傳統(tǒng)文化中代表統(tǒng)一，是國家的象征。今天，它已成為誠信、團結(jié)和統(tǒng)一的代表，蘊含人們對美好生活熱切期盼的文化理念，與“同一個世界，同一個夢想”的口號相契合。缶面為方形，寓意我國古代人民“天圓地方”的宇宙觀。這種宇宙觀是太極陰陽學說中的一種理論，蘊含古代人民對發(fā)展與穩(wěn)定相協(xié)調(diào)的一種哲學觀，是古人對“天人合一”的最本質(zhì)的認識。缶的擊打動作也是經(jīng)過精心設(shè)計的。演員在用雙手推擊缶時，身體前俯，然后一手揚天等動作，源于古人祭拜天地中的祭祀動作。古人對天地的祭拜是對自然的敬畏，渴望神靈的保佑。這種行為反映人民希望能與自然和諧相處的思想。
開幕式上2008名太極拳演員排成巨大的圓陣，氣勢磅礴，令人神往。太極拳表演以“自然”為主題，演員表演時以大自然為背景，營造出生命繁茂，生生不息的美好意境。同時正中央的畫卷上孩子們用畫筆描繪著美麗的大自然。表達人對大自然的熱愛與向往。當燈光亮起時，2008名演員組成的圓陣似“八卦”呈現(xiàn),寓意天地人合。太極拳，是最有中國特色的體育項目，被世人熟知。太極拳的真諦是“天人合一”，講究身心雙修，體現(xiàn)太極拳拳理強調(diào)的修身養(yǎng)性，達到人與人、人與自然相和諧的要意。太極拳拳理的形成受到天人學說、陰陽學說的影響。太極拳要求動作走“圓”，而“圓”是中國傳統(tǒng)文化體系“天人合一”的具體表現(xiàn)之一；太極拳的一招一式表現(xiàn)剛?cè)嵯酀瑒屿o相兼，是一種陰陽平衡的運動狀態(tài)，詮釋事物內(nèi)在矛盾的對立與轉(zhuǎn)化進而達到和諧與平衡。通過太極拳的表演闡釋了天地人合、平衡生存之太極最本體的和諧境界，表達了人與人、人與自然和諧共生的美好期盼。
儒家文化的“天人合一”思想，強調(diào)人與自然的統(tǒng)一，人的行為與自然的協(xié)調(diào)，開幕式通過對“天人合一”的價值觀的闡釋，意在告誡人們對待自然的態(tài)度，對人的關(guān)懷：人類既不是大自然的主宰,也不是大自然的奴隸，人不能違背自然規(guī)律，不能超越自然界的承受力去改造自然、征服自然、破壞自然，而只能在順從自然規(guī)律的條件下去利用自然，使之更符合人類的需要，實現(xiàn)與自然和諧相處。在當今社會，更有著重大的現(xiàn)實意義，與自然和諧相處的同時，也要達到人與社會的和諧，人與人的和諧。
3 “以人為本”的思想詮釋人文奧運的內(nèi)涵
“以人為本”的理念，源于儒家文化的民本思想，是民本思想的重要的組成部分。《荀子·哀公》在談及民與君的關(guān)系時說，“君者，舟也，庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”《荀子·大略》記“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”是說天立君是為民，只有為民的君主才符合天道。孟子進一步提出“民貴君輕”的理念。同時，孟子更明確肯定人人都具有自己的價值，“人人有貴于已者”（《孟子·告子上》），他認為這固有的價值是天賦予的，是別人不能剝奪的。這是一種對人的自身價值的肯定，也是“以人為本”的觀點在民本思想中的充分體現(xiàn)。“以人為本”是一種對人在社會歷史發(fā)展中的主體作用與地位的肯定，是一種價值取向，強調(diào)尊重人、解放人、依靠人和為了人。在當代構(gòu)建和諧社會的發(fā)展戰(zhàn)略下，“以人為本”應做到不斷提高人的生活質(zhì)量，保護人類賴以生存的生態(tài)環(huán)境，增強可持續(xù)發(fā)展能力，積極為人民提供充分發(fā)揮其聰明才智的社會環(huán)境，不斷促進人的全面發(fā)展。協(xié)調(diào)人與人的社會關(guān)系，尊重每個群體的基本需求、合法權(quán)益和獨立人格，不斷實現(xiàn)人與人之間的和諧發(fā)展。
北京奧組委歷時一年的時間向全世界征集了“2008張笑臉”。這一張張的笑臉就是對全世界發(fā)出的最強有力的聲音，體現(xiàn)對人的一種關(guān)懷與尊重，是一種仁愛的體現(xiàn)，肯定人在社會歷史發(fā)展中的主體地位與作用，是“人文奧運”的最好詮釋。“美麗的地球”、“和平鴿”都是在傳達“以人為本”的理念，告誡人們應保護生態(tài)環(huán)境，這是人類賴以生存的基礎(chǔ)，進而實現(xiàn)人與人，國與國的和平發(fā)展。
北京奧運會體現(xiàn)“以人為本”的一種內(nèi)在價值，追求人的全面發(fā)展。通過體育比賽教育和鼓舞人們在各行各業(yè)中不畏艱難、勇于進取、不斷創(chuàng)新、不斷發(fā)展。讓人們理解多元文化的價值和重要性，使體質(zhì)、意志和精神得以全面均衡發(fā)展，形成“以人為本”的健康向上的和諧社會。同時，通過本屆奧運會可以促進世界各民族間文化的相互交流與合作，促進國與國間的相互了解，加深友誼。
4 “和”的理念在開幕式中的彰顯
早在3000年前，中國的甲骨文和金文中就有了“和”字。“和”字的產(chǎn)生乃源于上古的樂器及音樂，并由樂器的合奏及音樂的合鳴，引申出“和調(diào)”、“和諧”、“和合”、“唱和”等涵義。春秋時期，儒家學派的創(chuàng)始人孔子曾經(jīng)說過，“君子和而不同，小人同而不和”，其弟子也曾經(jīng)說過“禮之用，和為貴”，在儒家經(jīng)典著作《禮記·中庸》中也有“萬物并育不相害，道并行而不悖”，都是以“和”為一貫的價值觀念。“和”是儒家思想的精髓的體現(xiàn)，蘊含著多種含義。首先，“和”不是無原則的茍同，而是取長補短，互相搭配，是和而不同。和而不同強調(diào)事物之間的差異性，差異性的存在是事物的根本特征，是一種多樣性的統(tǒng)一。其次，“和”是一種價值目標和理想追求。“和”作為中國傳統(tǒng)文化的核心精神是中華民族的追求和向往，把“和”作為人道追求的重要目標，如果達到和的境地，自然、社會和人都將安寧。最后，“和”也是一種處事原則。“已所不欲，勿施于人”、“君子和而不同”是人們處理人與人關(guān)系的重要準則。儒家思想的“和諧”觀提倡人與自然環(huán)境、社會環(huán)境、城市發(fā)展、能源利用等方面相協(xié)調(diào)，不能只顧眼前利益而不考慮未來的發(fā)展，提倡以人為本的價值導向，關(guān)注人、尊重人，追求人的自由實現(xiàn)與全面發(fā)展。表達人與自然，人與社會，人與人之間和諧相處的價值理念及追求。
開幕式中的孔子弟子三千的吟誦：“有朋自遠方來，不亦樂乎”；“四海之內(nèi)皆兄弟也”。表達著中國人民歡迎遠方的客人，歡迎志同道合的朋友。各國友人因奧運會而聚到一起，從而使多種文化得到交流，就是一種“”，一種“和而不同”。通過活字印刷術(shù)“和”字的演變，彰顯了“和”字在中國傳統(tǒng)文化中的地位，在中國人民心中根深蒂固的情懷。北京奧運會的主題曲《我和你》，可以說極致地表達“和”的理念。本屆奧運會的主題曲摒棄了往屆主題曲的激情路線，沒有氣壯山河，沒有豪情萬丈，而是給世界人民一種全新的感覺。無論是從歌曲的旋律上，還是在歌詞上，亦是在演唱者的表達上，都蘊含著人性與情義的哲理。從始至終都是以一種舒緩而溫情的方式來演繹，都在追求一種“和為貴”的境界，與儒家思想的“和諧”觀相契合。主題曲唱出了中國人民的心聲，即世界各國人民不分膚色，不分種族，不分語言，都是地球村里的一員，是情意相融的朋友；各民族的文化和思想是可以和諧共存的；各國人民互相尊重、和平相處。
5 結(jié)語
北京奧運會開幕式彰顯了儒家文化思想的精髓，把儒家文化思想中的“天人合一”、“以人為本”、“和”的價值觀傳向了世界，弘揚了中國傳統(tǒng)文化。從中，我們不難看出儒家文化在中國傳統(tǒng)文化中占有重要地位，而且儒家文化中的“天人合一”、“以人為本”、“和”的價值觀符合當今世界“和平與發(fā)展”的主題，正因如此，才能體現(xiàn)儒家思想的現(xiàn)代價值與現(xiàn)實意義，對推進和諧社會的建設(shè)，促進各國文化的交流與共同發(fā)展起到作用。
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【關(guān)鍵詞】山東省;傳統(tǒng)旅游目的地;逍遙游;開發(fā)策略
隨著山東省旅游業(yè)的逐步發(fā)展以及游客消費經(jīng)驗、消費水平的迅速提高,對于旅游產(chǎn)品的要求出現(xiàn)了空前提升。為了適應歷史演進的規(guī)律,逍遙游作為當前市場高層次旅游產(chǎn)品的設(shè)計理念,逐漸浮出水面。
一、逍遙游概念界定
逍遙游指在游客高消費能力和產(chǎn)品高開發(fā)能力支撐下,深入體現(xiàn)人本主義,充分滿足旅游參與個體的基本利益,從而實現(xiàn)旅游業(yè)全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展的旅游設(shè)計理念。逍遙游理念是在對中國傳統(tǒng)文化深入挖掘的基礎(chǔ)上提出的,以充分協(xié)調(diào)滿足游客、開發(fā)者、本地居民等參與個體之間利益為主要目標,最終實現(xiàn)旅游促經(jīng)濟發(fā)展、促社會和諧的目的。
二、曲阜旅游業(yè)發(fā)展現(xiàn)狀及存在的問題
1. 發(fā)展現(xiàn)狀
(1)旅游基礎(chǔ)設(shè)施逐漸完善,旅游產(chǎn)業(yè)鏈條逐漸增長
1990年以前,曲阜只有闕里賓舍一家涉外旅游飯店316個床位,2002年以后,杏壇賓館、旅游賓館、曲阜大酒店、郵政賓館等酒店相繼開業(yè),從事對外接待的飯店增加到10個共1800個床位。1990年以前,曲阜只有國旅一家旅行社,到2005年增加到24家,旅游車輛、旅游餐館、旅游娛樂設(shè)施也大量增加。旅游產(chǎn)業(yè)鏈條上下延伸,逐漸拉動相關(guān)產(chǎn)業(yè)發(fā)展,御書房、金龍閣等一大批依托文物資源的文化企業(yè)應運而生,開發(fā)旅游特色產(chǎn)品達20大類300多個品種,文物復仿制品、拓片、古典書籍等文化產(chǎn)品年銷售額逐年上升[3]。
(2)旅游資源開發(fā)力度加大,景區(qū)類型多樣化逐漸形成
經(jīng)過改革開放后的多年不懈努力,曲阜在旅游景區(qū)建設(shè)方面取得了顯著的成績,現(xiàn)在逐步形成“三孔、四山、兩城”,努力改變長期以來曲阜游僅限于“三孔”游的尷尬境地。此外積極開發(fā)演藝業(yè),編排大型歌舞《杏壇圣夢》、明故城開城儀式等,目前已經(jīng)形成了“一天一場大戲(杏壇圣夢)、一周兩場儀式(開城儀式)、一月八次祭孔(祭孔樂舞和魯國古樂)、一年兩度慶典(修學旅游節(jié)和孔子文化節(jié))”的景區(qū)演藝格局。另外陸續(xù)推出了孔子家鄉(xiāng)休學旅游、孔子周游列國游、孔廟拜師游、尋根朝敬游、孔府美食游、書法碑刻游、古典婚俗游等一批極具吸引力的旅游產(chǎn)品。自1984年以來,每年9月26日至10月10日舉辦中國曲阜國際孔子文化節(jié),活動豐富多彩,文化品味高雅,特別是2007年孔子文化節(jié)影響力更為空前,被稱為最能體現(xiàn)中華民族傳統(tǒng)文化的旅游節(jié)慶活動。
2. 存在問題
(1)旅游資源優(yōu)勢難以全面發(fā)揮
“三孔”是儒家文化、貴族生活、家族墓地的物質(zhì)載體,其建筑、碑碣、古樹、墓冢、石儀檔次高、數(shù)量多、內(nèi)涵豐,確系“圣潔之物、陽春白雪”。但這些“靜”和“死”的圣潔之物難以與游人對接、溝通,在大眾游客眼中,許多房子、碑碣、門坊雷同,且一幅冷面孔又區(qū)分不出差異,難以產(chǎn)生興趣;為了保護文物,各個門窗亭閣都予以封閉或加了欄桿,一定程度上減少了游客與游覽內(nèi)容之間的交流程度,對于游客理解景區(qū),喜歡景區(qū)具有一定的阻礙作用,也造成世界級景區(qū)難以讓游客得到世界級的文化享受。
(2)區(qū)域社會文化優(yōu)勢難以成為旅游環(huán)境優(yōu)勢
曲阜在近幾年旅游業(yè)發(fā)展過程中,由于管理力度不夠和本地居民的一些無序經(jīng)濟行為,以及一些媒體報道的放大作用,在社會上出現(xiàn)了“不堪回收再看曲阜”的輿論,使曲阜作為儒學之都所應具有的深厚文化優(yōu)勢難以轉(zhuǎn)化成為旅游環(huán)境優(yōu)勢而吸引游客,也減少了游客從社會環(huán)境的角度去理解儒家文化的機會,相對較壞的社會文化環(huán)境也在游客和本地居民之間建立隔閡,對于曲阜旅游業(yè)的可持續(xù)發(fā)展提出了挑戰(zhàn)[3]。
三、山東省傳統(tǒng)旅游目的地―曲阜逍遙游開發(fā)策略
1. 深度開發(fā)策略
深度開發(fā)策略是曲阜逍遙游開展的重要基礎(chǔ),主要表現(xiàn)在三個方面:首先,以科學發(fā)展觀為依據(jù)深入挖掘儒家文化的精華,使游客能在短暫的游玩過程中感受儒家文化的魅力,增加游客體驗,加深人們對于儒學的認識,從而擴大曲阜的影響力。具體操作可與相關(guān)的研究結(jié)構(gòu)合作如大學或科院院所進行儒學深度研究。其次,加強地方文化特色展示方法的研究。曲阜作為東方圣城文化底蘊深厚,陽春白雪,但無形與游客之間的距離拉大,使游客難以在短時間內(nèi)理解曲阜的文化底蘊,感受圣城意境。具體操作可以與相關(guān)規(guī)劃設(shè)計機構(gòu)合作進行展示方法的改進。最后,擴大旅游用地規(guī)模,增加地方文化展示項目,減少旅游用地與居民生活生產(chǎn)用地之間的矛盾。游客在曲阜逗留時間短一個十分重要的原因,就是游客的活動空間狹小,除三孔是十分明顯的旅游用地,專屬于游客的活動空間以外,其他的地方均被本地居民以及一些事業(yè)機構(gòu)的生產(chǎn)、生活設(shè)施所占據(jù),機動車道緊貼三孔周邊,加上機動車輛無孔不入的侵入,很大程度上減少了游客所能進行活動的空間,也破壞了旅游氛圍,減少游客逗留時間。因此應減少旅游用地與居民生活、生產(chǎn)設(shè)施用地之間的矛盾。隨著新市區(qū)的開發(fā)當前應積極的搬遷在明故城中的事業(yè)單位,逐步減少明故城中非旅游用地的比例。同時要限制機動車的行駛空間,當前城內(nèi)非旅游用地所占比重較大,因此可在明故城的西、北留幾個城門為居民所需機動車專用通道。隨著非旅游用地逐漸減少最終使明故城成為一個完全的步行城。
2.適度有序策略
曲阜旅游業(yè)經(jīng)過多年的發(fā)展,形成強大的發(fā)展慣性,發(fā)展逍遙游,打造游客滿意的旅游目的地,必須調(diào)整當前的發(fā)展策略,采取適度有序的發(fā)展策略。首先調(diào)整旅(下轉(zhuǎn)第234頁)(上接第233頁)游產(chǎn)品開發(fā)方向,曲阜市主要的旅游資源為世界文化遺產(chǎn),因此不可能進行物質(zhì)景觀上的改變,但物質(zhì)景觀所蘊藏的深厚文化難以被游客所欣賞和體驗,資源優(yōu)勢難以發(fā)揮,因此要轉(zhuǎn)向注重“軟”方面的建設(shè)和發(fā)展上來,將“儒文化”活化。當前應重點進行明故城城內(nèi)“儒文化”氛圍的營造,使孔廟祭祀化、孔府生活化、孔廟故事化,而不應重點進行其他產(chǎn)品的開發(fā),如“四山”等的開發(fā),盡最大力量減少與儒文化無直接關(guān)系旅游項目的開發(fā)建設(shè),擴大儒文化的影響范圍,延長儒文化鏈條,塑造具有深厚文化底蘊的旅游目的地,使曲阜形成名副其實的“圣城”。其次,調(diào)整曲阜市發(fā)展的目標定位,當前的經(jīng)濟發(fā)展水平下,曲阜不可能在短時間內(nèi)把旅游業(yè)的收入提上去,只可能把自己定位為以濟南或泰安市為旅游依托地的游客,進行串珠狀旅游時一個必去的著名景點,因此當前在進行旅游業(yè)開發(fā)中,不應執(zhí)行缺少針對性易于分散財力的“一攤子式”建設(shè)思路。同時產(chǎn)品開發(fā)中也不應使各方面旅游產(chǎn)品均全面發(fā)展,因為曲阜當前難以勝任旅游依托地的作用,當前主要集中在“儒文化”的擴展性開發(fā)上,新開發(fā)內(nèi)容或為儒文化的活化或為儒文化的分支,短期目標應定位為發(fā)展成一個具有國際知名度的精致而著名的景點。最后,加大曲阜市旅游業(yè)營銷力度,受區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展水平限制,在市場營銷方面投資力度不大,難以形成轟動效應,造成旅游形象老化、單一[4],使曲阜當前儒家文化開發(fā)的成果難以展現(xiàn)在游客面前。但隨著傳統(tǒng)文化的回歸,以及國家對儒家文化重視程度加強,輿論媒體對于曲阜的關(guān)注度近幾年迅速提高,特別是中央衛(wèi)視近幾年對于孔子文化節(jié)的連續(xù)報道,加上近期孔子教育獎的頒發(fā),使世人對曲阜的關(guān)注程度提高,因此當前可積極利用好孔子文化節(jié)及相關(guān)事件所引起的轟動效應最大限度的展現(xiàn)曲阜,展現(xiàn)儒家文化。
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論文摘要：新教傳教士蘇慧廉盡管十分尊重和稱道中國傳統(tǒng)儒學，但由于他受自身身份與基督思想的影響，其翻譯《論語》的動機和策略以及對關(guān)鍵詞“仁”的處理，都帶有濃厚的基督教教義色彩和西方宗教哲學意識，形成了一種獨特的他者翻譯風格。
孔子的學術(shù)地位在國內(nèi)外一直受到尊崇，《論語》翻譯從未停歇。作為中國的經(jīng)典代表之作，“《論語》在明清之際就開始由來中國傳教的西方耶穌會士譯成西方語言。n(1]34自1691年以來的幾個世紀，陸續(xù)有多個傳教士將《論語》翻譯成不同語種譯本，如馬歇曼、馬禮遜和柯大衛(wèi)。第一個翻譯《論語》，且其譯作具有廣泛影響力的是英國漢學家、倫敦會傳教士理雅閣(JamesLegge，1814年一1897年)。他所翻譯的《四書》在香港出版的第一卷和第二卷名為《中國經(jīng)典》( The Chinese Classics )。此后也有多個西方學者翻譯過《論語》，較著名的有韋利(Arthur Waley，1938年)、蘇慧廉(William Edward Soothill，1.906年)，龐德(EzraPound，1951年)等，國內(nèi)學者有辜鴻銘，林語堂等。英國新教傳教士蘇慧廉(William Edward Soothill，1861年一1935年)于1906年在中國溫州翻譯了《論語》，于1910年在紐約出版，在此基礎(chǔ)上他的女兒再進行了編譯，并于1910年在日本橫濱出版。蘇慧廉承襲理雅閣翻譯中國經(jīng)典的態(tài)度，宣揚尊崇儒學傳統(tǒng)和孔子思想，以此為基礎(chǔ)翻譯《論語》。但在蘇慧廉的其他著述中，例如《中國傳教紀事》( A Mission in China ) ，(中國三大宗教》( 77ieThree Religions of China)，其宗教思想和對中國儒道釋思想的態(tài)度均表明了他是一個來華的新教傳教士，其身份決定了他對《論語》的翻譯隱有基督教思想，從而形成了一個獨特的他者的翻譯。
一、《論語》關(guān)鍵詞的核心思想及譯者翻譯理據(jù)
孔子處在重視“禮”的春秋時代，但據(jù)學者楊伯峻統(tǒng)計，論語中“禮”出現(xiàn)了75次，而“仁”卻出現(xiàn)了109次。“仁是孔子的核心思想。根據(jù)國內(nèi)學界普遍共識，“仁”在《論語》中不同的地方有不同的解釋，“仁”在《論語》中有時候指的是“仁”本身，有時候指的是“仁人”，楊伯峻將“仁”本身理解為“忠恕”。他認為仁的消極面為“己所不欲，勿施于人”，積極面是“己欲立而立人，己欲達而達人”。
理雅閣在1861年出版的《中國經(jīng)典》第一卷里的《論語》翻譯中，主要用的這么幾個詞翻譯“仁”:1. Benevolent actions， Abenevolent man;2. Virtue，(與此相近的有true virtue， truly virtuous， virtuous manners， truly virtuous man， Perfect街virtues或virtues， The virtues， Act virtuously; The man of perfect virtue;3. thegood;4. humanity’s. what men.
理雅閣多把“仁”譯作Benevolence和Virtue。在西方英語國家，benevolence被理解為仁愛、慈善、樂善好施。這在西方也是一個心理學專業(yè)詞匯，美國學者安樂哲由此從社會學領(lǐng)域的利他主義來理解理雅閣的翻譯。認為利他主義意指無私地為人服務。這種自我犧牲暗含了一種獨立于他者而存在的自我觀念。他認為這種譯法將“仁”的“自我實現(xiàn)意蘊轉(zhuǎn)變成自我克制”。理雅閣另外一種較普遍的譯法是virtue，在這一個層面上，“仁”的含義是和“智”、“勇”等品德相并的，這是一種較普遍的美德。而當譯作benevolence時，“仁”是一種更高尚、更特殊的美德。從宗教哲學來看，benevolence也是宗教中的詞匯，它表達的意思是不求從對方獲得任何利益，而無私地提供幫助。
英國在華新教傳教士蘇慧廉推崇并承襲了理雅閣對中國儒家經(jīng)典中核心思想的理解，但并不完全套入理雅閣的翻譯。他在自己的譯文中體現(xiàn)的是自己對儒家核心思想的理解和解釋。蘇慧廉自身早年所處宗教環(huán)境、認知模式和生活閱歷影響了他的《論語》翻譯的最終面貌。蘇慧廉的譯文中對關(guān)鍵詞的翻譯要更加開放自由，但仍然帶有作為一個新教傳教士身份的基督教思想和教義色彩。
如果把理雅閣有關(guān)virtue的表達算作一種，那么他對“仁”有4種譯法，而蘇慧廉則有12種。除了有些地方沿襲理雅閣的譯法，在多處理雅閣譯作“virtue”的地方蘇慧廉均有自己的新的解釋和譯法。以(論語》中第一次出現(xiàn)“仁”的章節(jié)為例。
(1)有子曰:“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”
蘇譯文:The true philosopher devotes himself to the fundamentalc， for when those have been established right courses naturally evolve; and are not filial devotion and respect for elders the very foundations of unselfish life
與理雅閣翻譯的all benevolent actions完全不同，蘇慧廉將這里的“仁”理解為“不自私的生活”。這與自我修養(yǎng)道德最高價值的體現(xiàn)和實現(xiàn)的“仁”的本意并不貼切，但它傳達了西方哲學社會和道德準則中的文化含義。在另一章節(jié)中這種翻譯更為明顯:
(2)宰我問日:“仁者，雖告之曰，‘井有仁焉。’其從之也”子日:“何為其然也?君子可逝也，不可陷也;可欺也，不可閏也。”
蘇慧廉將(2)中第一個仁者譯成an altnvst(利他主義者)，第二個沿用理雅閣的譯法用a man(而非benevolent man或Vlrtllous man)。在這里，蘇慧廉的翻譯更加顯性地體現(xiàn)了他的西方哲學思維。
如果說譯者對“仁”字的翻譯還不能很明顯地顯現(xiàn)他們的翻譯動機和策略，那么對“神”、“天”等明顯涉及儒家神學宗教觀念和天命觀的關(guān)鍵詞的翻譯則直接反應出譯者的隱藏其中的個人因素，即理雅閣和蘇慧廉均以傳教士和漢學家雙重身份承擔翻譯角色，譯文中不可避免地帶人基督教宗教色彩以及譯者對他者儒家文化的解讀和態(tài)度。例如:
(3)子謂仲弓，日:“犁牛之子辭且角，雖欲勿用，山川其舍諸”
蘇譯文:The Master speaking of Clung Kung said;‘If the off-spring of a brindled ox be ruddy and clean一horned ， although men may not wish to use it， would the gods of the hills and streams rejectits’
(4)中“11-f川”指的是山川之神，蘇慧廉譯作the gods of the hills and streams，理雅閣譯成the spirits of the mountains and rivers.理雅閣用spirits來指中國文化中的各種事物的神靈，而蘇慧廉直接用god的復數(shù)形式來翻譯中國的神靈，有著更加濃厚的基督教義色彩。在兩位譯者的譯文中有著很多不同之處，這些翻譯當然也有著當時來華傳教士的傳教背景等歷史原因，在此不做深人討論。
二、譯者的宗教思想在譯本中的體現(xiàn)
任何譯者在翻譯活動的過程中都力求客觀公正地翻譯原著的真正涵義，也就是很長一段時間以來盛行的“原著中心說”，然而“譯者在實際翻譯過程中會因不同的情況而做出種種考慮”，“這些考慮跟原著并沒有什么關(guān)系，而是跟譯者和譯人語的文化有更直接的關(guān)系。
理雅閣和蘇慧廉作為著名的漢學家，其漢學研究水平在東西方均被廣泛認可和贊譽。然而在面對(論語》翻譯時，他們作為一名傳教士和虔誠的基督教徒，其根深蒂固的基督教思想及其基于西方譯人語受眾的考慮，使他們的譯文雖力求忠實公正，但仍有隱晦的基督教色彩隱含其中。
(一)對孔子的評價
理雅閣曾經(jīng)說過:“孔子是古代著作事跡的保存者，中國黃金時代篇言的診注者和解釋者。過去，它是中國人中的中國人，現(xiàn)在正如所有人相信他那樣，又以最好的和最祟高的身份，代表著人類最美的理想。這段話似乎表明理雅閣要以國際人文主義和文化多元主義思想來向西方診釋儒學傳統(tǒng)。然而在他翻譯的《中國經(jīng)典》(第一卷)的前言中長達巧頁的對孔子的評價卻有些負面。“有幾條批評與基督教視角相關(guān):如批評孔子談‘天’而不言‘上帝’，在宗教觀上走下坡路;二是指責孔子提倡鬼神而遠之，只重世俗而不關(guān)心來世，等等。在緒論中，理雅閣這樣評論孔子:“我長期研究他的為人和學說，但不能認為他是偉大的人。他比同時代的官員和士子高明，但未超前于他的時代。他沒能發(fā)明他比同時代的官員和士子高明，但并未超前于他的時代。他沒能發(fā)明任何普世關(guān)心的問題，沒有推進宗教信仰，不同情進步。他發(fā)揮過很好的影響，但這影響就要減小。我認為，這個國家對他的信仰很快就會大面積消失。’
《論語》中關(guān)鍵詞“神”一共出現(xiàn)六次，理雅閣一概用“Sprit或“spiritual beings”而非直接用網(wǎng)或gods來翻譯。這并不表示理雅閣認為中國的神與西方的上帝沒關(guān)系，他從多方文獻中找到證據(jù)，深信中國的神便是西方的上帝。他認為中國祭拜的多方神靈統(tǒng)一附屬于西方的上帝。他依然相信中國儒家學說中的神還是從屬于西方基督教的。
雖然作為一名漢學家，理雅閣有義務和責任將中國儒學傳統(tǒng)和孔子形象客觀公正地譯介到西方世界，然而作為一名基督教傳教士，本身虔誠的宗教信仰和無法改變的基督教思想使得譯者在翻譯的過程中無法摒棄自身的意識形態(tài)，從而把自己的基督教思想加人到中國儒家思想中以給予“幫助”和“完善”。
蘇慧廉在他的《論語》(1910年)譯文的緒論中對中國古代史、儒家思想以及孔子作了詳盡的介紹，并表明了自己的認識和態(tài)度。他指出自己作為譯者，在翻譯(論語》的過程中收益頗多，學到了中國經(jīng)典中的精華。他這樣論述自己翻譯的感受:“幾個月以來，我都和一位中國最偉大的君子相處，他陪伴著我不斷完善我的性格，我再次發(fā)現(xiàn)了他富于格言的論述。在經(jīng)過20年的忽視之后，這些格言從一個有思想的中國人的觀點出發(fā)，揭示了人類的高貴，也更好地顯現(xiàn)了永恒的基督真理的精髓。
從這段話可以看出，蘇慧廉是尊重和推崇中國儒家文化的，并利用儒家文化宣揚基督教思想。這樣看來仿佛在蘇慧廉眼中儒家文化作為中國哲學思想與西方哲學、宗教思想是平等共存的，其實不然。以關(guān)鍵詞“神”的翻譯為例，6處出現(xiàn)“神”字的地方蘇慧廉有兩處是譯作spirits ( 8. 21) (11. 12 )，兩處分別譯作the spirits of the departed ( 6. 22 )，spirits celestial and terrestrial.另外兩處是譯作the gods ( 3.12)和supernatural ( 7. 21).值得注意的是后面兩種翻譯，很顯然，god一詞明顯帶有基督教教義思想色彩。蘇慧廉用的是gods而非God或者Gods，說明蘇慧廉認為孔子所言之神并非是基督教中那個唯一的上帝，而是中國君主祭拜的各種神靈。
(二)對基督教和儒學傳統(tǒng)地位和作用的評價
和理雅閣在他的譯作緒論中體現(xiàn)的對中國儒學的態(tài)度一樣，蘇慧廉在他的譯作和其他著作中均有多出明顯或隱晦地提到了自己對儒學所持的真正態(tài)度。在(中國傳教紀事》( A Mission in China) (1907年)中，蘇慧廉專門講述在中國的各種宗教的發(fā)展以及他的認識。在解釋儒教時，他認為:古代的儒教承認一個被稱作“神”、“帝”或者稱作“上帝”的超人存在。他也被稱作非人格的上天。上帝或天，只能由皇帝即天子去祭祀;到了圣子耶穌時代，他們才可能真正意識到，他們也是天父的兒子，與皇帝享有平等的權(quán)力。(9]238蘇慧廉認為在皇家祭祀活動中沒有偶像崇拜，因為沒有設(shè)置任何孔子的塑像或“神座”，但卻并不是一神的。對孔子來說，需祭拜的有各路普通神靈(gods)和自己的祖先(the spirits of the parted)。他甚至認為儒學如此多神祭祀，以至于如果在祭祀對象里加入耶穌基督都是可被接受的。蘇慧廉不僅用基督教思想來解釋孔子儒學中的一些關(guān)于神靈的學說，而且舉例證明基督教是優(yōu)于儒學思想的，儒學必須依靠基督教的拯救才能存活和延續(xù)。他認為中國如此多神崇拜，但在最危難時刻還是為求助于“他們所不知道的天父”，如果沒有基督教，中國儒家神學體系“不堪一擊，必將坍塌”。
如果說這是蘇慧廉早期對儒學的態(tài)度，那么在他1910年再譯《論語》時，他對儒學與西方基督教哲學的比較并無多大改變。在《論語》再譯本的導論中，蘇慧廉雖然高度評價了孔子的思想，認為與同時代的西方哲學相比是深刻和優(yōu)秀的，但是在后面的論述中，蘇慧廉均用God和Heaven來表達儒家中神學論述，并且指出中國儒家思想依然是和基督教教義思想相聯(lián)系的。可見蘇慧廉作為一名傳教士，翻譯中國經(jīng)典的目的并不是要宣傳中國儒家思想，而是宣揚自己的基督教思想。
論文摘要：韓國影視在儒家傳統(tǒng)文化的保存和現(xiàn)代化以及商業(yè)化的過程中成為重要媒質(zhì)。中國是泱泱文化大國在社會的轉(zhuǎn)型期傳統(tǒng)文化卻被慢慢湮沒。社會文化淡漠。價值取向模糊。分析比較韓國的文化視點和文化價值總結(jié)發(fā)展經(jīng)驗具有十分重要的現(xiàn)實意義。
一、韓流來襲
在世紀之交的中國滄桑巨變中，“韓流”洶涌而來。“韓流”的產(chǎn)生絕不是平地風云，唯有在文化多元共處的框架中，謀求多元文化之間的對話交流，、相互學習、共同發(fā)展，才是比較理想的文化互動模式。外來文化、傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化融合后的多元文化結(jié)構(gòu)，是韓國近代歷史中文化領(lǐng)域發(fā)展的極大成就，這種文化結(jié)構(gòu)也成就了韓國的影視產(chǎn)業(yè)。
韓劇中有著濃厚的溫情和鮮明的儒家道德，恰如其分地填補了國內(nèi)目前的道德空白。韓國既有悠久的歷史傳承又經(jīng)濟發(fā)達，既古老又現(xiàn)代，既傳統(tǒng)又先進，世界韓國研究者有一個共識：“儒教傳統(tǒng)是韓國迅速發(fā)展的重要因素。”儒學的“學而時習之，不亦樂乎”和“學而優(yōu)則仕”的為學之道，在韓國深入人心。并演化為注重教育的傳統(tǒng)。劇中所體現(xiàn)的儒教傳統(tǒng)，那種森嚴的長幼尊卑關(guān)系、幾代同堂的生活方式以及孝順父母、重視家庭、謙恭有禮的人生態(tài)度，讓人感受到濃郁的東方文化傳統(tǒng)。
二、韓國影視的文化視點
人性親和力。韓劇為什么如此有生命力，不僅因為東亞文化的同質(zhì)同源，還在于韓劇的敘事技巧揭示了人性中最美好的一面，體現(xiàn)了全人類的善世思想。每部韓劇都有一個優(yōu)美動人的故事核心。無論是青春偶像劇如《藍色生死戀》、《冬季戀歌》、《浪漫滿屋》等，還是日常生活劇如《愛情是什么》、《看了又看》、《人魚小姐》等，抑或是歷史劇如《明成皇后》、《商道》等，都有一個情節(jié)曲折、細膩精致、打動人心的故事。這些故事情節(jié)中通常蘊涵著這樣一些主題：親情、愛情、友情、信義、利益、誤解、寬容，情和義、恩和怨被綿密而富于技巧性地編織到日常化的真實生活場景里，既令觀眾感到無比親切，又常常被其中蘊涵的戲劇元素所打動。無論故事如何發(fā)展，韓劇總有一個情節(jié)核心如影隨形，緊緊扣合，這是吸引觀眾看下去，并被打動的核心要素。因此。很多韓劇即使長達幾十上百集，觀眾仍是忠心耿耿、不離不棄，伴隨劇情始終。比如多數(shù)韓國影視劇是以普通人的生活為描述對象，用細膩而樸素的手法再現(xiàn)韓國民眾的精神風貌。無論輕松詼諧還是感傷憂郁，都真實而親切。觀眾在觀看電視劇時的感覺，仿佛劇中的人物就生活在自己的身邊。
文化親和力。韓劇在題材類型上顯現(xiàn)出多樣化，而且在內(nèi)容上也很注重倫理道德的力量與人文精神的培養(yǎng)。從形式看。有歷史劇、現(xiàn)代劇；從主題看，有歷史題材的勵志劇《大長今》、《海神》、《茶母》，也有現(xiàn)實題材的勵志劇《明朗少女成功記》、《漢城奇緣》。主人公為了實現(xiàn)自己的夢想和抱負，不畏艱難、不計名利、不怕打擊，歷盡曲折終有所成。倫理劇《黃手帕》，反映傳統(tǒng)文化中人性的真善美、恕道、孝道和人格救贖，《商道》舊瓶裝新酒反映現(xiàn)代商業(yè)精神和義利之爭；肥皂喜劇《愛情是什么》、《我的嫂嫂十九歲》、《我的名字叫金三順》、《校園臥底》、《黑道千金要結(jié)婚》、《愛在哈佛》、《家族榮譽》等幽默詼諧，主人公的生活情感費盡周折而結(jié)局卻皆大歡喜；愛情劇《藍色生死戀》、《天國的階梯》、《雛菊》，感情執(zhí)著堅如磐石，悲彩凝重，讓人為之扼腕悲泣，有“天地合，乃敢與君絕”的凄楚之絕美。
韓劇的文化構(gòu)圖從基本的生活細節(jié)鋪開。以家庭為點、社會為面，輻射到各個行業(yè)、各個社會階層，人物的情感豐富和文化的立體呈現(xiàn)。倫理和道德的社會約束，輿論的強大作用，再加上美麗的自然景觀、寓情于景的敘事手法、悠揚哀婉的主題曲等，在一種不動聲色的客觀性的描述中展現(xiàn)人物的生活狀態(tài)和心靈狀態(tài)，在銀幕熒屏上實現(xiàn)新寫實小說的個人化書寫。韓劇中對復雜的人際關(guān)系和人物心理的準確客觀的把握。細膩細致的描摹非常深入人心。尤其深得同樣面臨事業(yè)和家庭等各種關(guān)系困擾的中青年女性的共鳴。工作中的競爭、同事的遠近親疏、利益分配。家庭中的夫妻關(guān)系、婆媳關(guān)系、家庭成員之間的關(guān)系等，無論是和諧還是紛爭。都有因東方文化的含蓄而有著為情義、得失難以啟齒的心理較量。韓劇中的女性形象，大多感情專一，執(zhí)著于理想與家庭，遇到困難隱忍堅強。一方面負有傳統(tǒng)的家庭責任，另一方面也富有現(xiàn)代社會的事業(yè)女性特有的進取精神與不懈的追求和努力。演員表演真實投入，感情真摯，畫面干凈，色彩濃淡相宜。雖然韓劇冗長繁瑣，但還是在中國大陸有很高的收視率、有很強的視聽效果，很富有感染力。
三、當代韓國影視的立足點
韓國在政治和經(jīng)濟上全面接受現(xiàn)代文明的同時，在文化層面上也較為完整地保存了本民族的精神文化傳統(tǒng)。韓國人認為人的修養(yǎng)包括兩個方面：一是知識，二是倫理道德水平。韓國人所信奉的共同道德就是儒家的孝悌、忠信、禮義、廉恥。近年來亞洲金融風暴過后。韓國人進行了反思，認為西方文化道德在其鼎盛期過后，已明顯暴露出一系列的弊端，如“拜金主義”使人錢迷心竅，不擇手段；“個人主義”渙散集體，瓦解民心；人情淡薄漠視親情，分裂家庭。有害社會。于是韓國提出了“文化立國”的國策。主張不僅要挖掘發(fā)揚傳統(tǒng)儒家文化道德的精髓，而且要大力發(fā)展以儒家文化道德為主體的“文化產(chǎn)業(yè)”，一方面可以抵制歐美頹廢文化道德對傳統(tǒng)儒家文化道德的沖擊，另一方面可以成為拉動國民經(jīng)濟持續(xù)發(fā)展的強大動力。僅在2002年韓國就向文化產(chǎn)業(yè)提供資金5000億韓元，約合4,5億美元。同時，韓國又于1999年制定了《文化產(chǎn)業(yè)振興基本法》，隨后又陸續(xù)對原有的《演出法》、《唱片錄像及游戲制品法》進行了修改，為文化產(chǎn)業(yè)的振興和發(fā)展提供了強有力的法律保障和發(fā)展空間。
四、當代韓國影視的文化價值
韓劇在我們國內(nèi)的流行主要是東亞文化圈共存的對儒家文化的認同感，不僅韓劇，新加坡和日本的影視劇也都同樣在國內(nèi)深受歡迎。這種文化的同質(zhì)性是東方文化的魅力所在，也是當代文化形態(tài)及價值觀念的轉(zhuǎn)型期，國人的思想迷失和對傳統(tǒng)寧靜和諧文化精神的渴望。尤其是韓劇，在內(nèi)容和表現(xiàn)手法上更為純凈、雅致、唯美。優(yōu)美的畫面，無論樸實還是華麗都很生動，傳神的對白，悠揚動人的音樂，準確細膩的表演，細致深刻的心理刻畫，東方文化特有的仁義、禮孝、含蓄、內(nèi)斂，切近而遙遠的熟悉，感動著世紀之交的中國在滄桑巨變中渴望親情和諧生活的蕓蕓眾生。
西方有句諺語：“上帝在細節(jié)中。”用曲折的劇情吸引人。用唯美的畫面迷倒入，用婉約的音樂打動人，在文化共通中營造親和氛圍，在文化差異中展示獨特風情，韓劇就是通過對其中一個個細節(jié)的精妙把握，完成了對中國觀眾的一次又一次征服。無論是歷史劇還是現(xiàn)代生活劇，當代韓國影視在電影電視劇題材選題和內(nèi)容情節(jié)中面向生活與現(xiàn)實的個人化形態(tài)上，都體現(xiàn)出厚重的文化內(nèi)涵。其獨特的文化策略與文化戰(zhàn)略方式是文化市場化運作的獨特顯現(xiàn)。韓劇注重在觸手可及的家庭生活細節(jié)中，充分挖掘通俗瑣事的表意潛力，在細致入微的家庭生活流程中客觀呈現(xiàn)、主觀營造厚重濃郁的民族文化氛圍，并借以倡導真善美，使人物的精神得到逐步的闡發(fā)和張揚。可以將韓劇的文化價值概括為：關(guān)注普通人的生存狀態(tài)、倡導現(xiàn)代觀念而又尊重傳統(tǒng)、看重倫理道德和社會責任、呼喚現(xiàn)代人的溝通理解。
關(guān)鍵詞：新加坡；公民教育；思想政治教育
中圖分類號：G641 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2015）37-0060-02
在新加坡這樣一個沒有任何自然資源，人口少的國家，用不到四十年的時間就進入發(fā)達國家的行列，這對于很多人來說是一個難解的奇跡。成功的公民教育是新加坡能夠迅速成長壯大的重要原因。如新加坡非常重視對民眾道德價值觀的正確培養(yǎng)。因此，我們國家能否平穩(wěn)健康的成長。很大程度上并非僅僅取決于經(jīng)濟的快速發(fā)展，國家的核心思想觀念，公民的道德倫理水準都起著重要的作用。盡管中國和新加坡這兩個國家的國情不同，制度不同，但是在很多方面有共同之處，主要體現(xiàn)在同處于亞洲國家，同是在經(jīng)濟落后的情況下發(fā)展經(jīng)濟和教育，有共同的儒家的文化根基。因而新加坡的公民教育的成功經(jīng)驗可以供我們借鑒。然而我們不僅僅要研究和借鑒新加坡的公民教育內(nèi)容、模式和方法，更為重要的是要清楚這種教育模式背后的價值理念，以對我國的思想政治教育工作有所啟示。新加坡公民教育的直接目標是促進民族團結(jié)、推動經(jīng)濟發(fā)展；抵御西方價值觀念的入侵。根本目標是造就良好的、有用的。背后的理念則是“必須使各個民族的后裔及其移民淡化對其民族的歸屬感，加強對新加坡本國的認同感和歸屬感。”
一、新加坡公民教育的內(nèi)容
“公民”從法律意義上僅僅是民主政治制度下賦予其國民的一種身份，而真正的成為“公民”，需要具備正確的公民意識，同時具有相應的公民行動，最終成為理想的公民。新加坡特別重視對公民的教育引導，它的公民教育的內(nèi)容主要包括三個方面，即國家意識的教育、東方價值觀的教育、歷史和國情的教育。
1.國家意識的教育。新加坡是個移民國家，又是個多元種族的國家，新加坡政府十分看中對公民認同國家的教育，因而新加坡政府也特別注重培植公民的國家意識，以各民族都能接受的方式向國民灌輸“我是新加坡人”的國家意識，使人們產(chǎn)生歸屬感和責任感，在心理上認同一個國家，一個新加坡，并在這旗幟下為新加坡而奮斗。
2.東方價值觀的教育。所謂“東方價值觀”，其核心就是借鑒中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，特別是中國古代的儒家思想文化。面對多種族的新家坡，李光耀倡導的并不是照搬照抄的中國的儒家價值觀。而是進行了結(jié)合當?shù)貒楹吞厣母脑臁＠罟庖J為一個國家的歷史文化底蘊，是這個國家公民自信的源泉。用傳統(tǒng)的價值觀進行公民教育有助于提升公民的自信和愛國精神。他為新加坡確定的治國理念是“八德”，即忠孝仁愛禮義廉恥。這是來自于儒家的核心價值觀的。新加坡又頒布了各民族的共同價值觀，幾乎每個民眾都能背出這五個共同價值觀，它們吸收了各族文化特別是儒家文化的合理價值。總而言之，新加坡將傳統(tǒng)的文化進行了很好的現(xiàn)代化的闡釋和運用，并不是直接的拿來主義，根據(jù)國家的實際情況探索出了適合國情，并得到廣大人民認同的價值觀，也就是現(xiàn)在形成的獨特的東方價值觀。
3.歷史和國情的教育。新加坡獨立的歷史是一部充滿艱辛的血淚史，也是生動的歷史文化教材。公民必須了解自己國家的歷史文化，才能有知“根”的感覺。新加坡非常重視對民眾進行歷史和國情的教育，通過歷史和國情的教育培養(yǎng)民眾的憂患意識。新加坡還出版了《大戰(zhàn)前后新馬史料匯編》，這本書旨在用于國民憂患意識教育，通過真實的國人的歷史和經(jīng)歷，培育其民眾的危機感和憂患意識。
二、新加坡公民教育的途徑
1.學校教育。學校開設(shè)道德教育的課程，將道德教育寓于各科的教學之中。除此之外，還有豐富的課外輔導活動。2011年，新加坡教育部長王瑞杰曾表示，要推廣“品德與公民教育”的課程，在公民教育方面，要做到：“第一，我們的學生應成為忠心耿耿的公民，對新加坡有很強烈的歸屬感，為國家利益、防衛(wèi)與安全獻身；第二，他們應關(guān)懷別人，愿意盡己所能改善別人的生活；第三，在一個多元種族社會里盡力促進社會凝聚力與種族和諧；最后，對社區(qū)、國家及全球課題，應有能力作出反應，并作出正確的決定。”由此可以看出，新加坡的學校教育注重培養(yǎng)學生的內(nèi)在的品德情感，決心、責任、愛心，這些是無法測試的，但是這些卻是學生在成長過程中非常重要的能力，唯一檢測的標準是如何把這些內(nèi)化為學生的價值觀。
2.家庭教育。新加坡的公民教育非常注重家庭教育這個途徑，“家庭為根政”是政府對家庭功能的總體描述。新加坡竭力維護三代同堂的家庭和大家庭制度。在大家庭制度中，兄弟姐妹互相扶持與支持，共同承擔家族的事務和責任。隨著時代的變遷，三代同堂的家庭正逐漸被核心家庭所取代，但是政府在采取措施鼓勵大家庭的存在。在大家庭中生活的孩子，有足夠的時間接受長輩教育和家庭規(guī)矩的熏陶，保持大家庭的傳統(tǒng)，可以有效的發(fā)揮家庭的教化、宗教、經(jīng)濟和政治的功能。因而，家庭教育這個途徑是新加坡價值觀教育的一個非常重要的途徑。
3.社區(qū)教育。新加坡希望通過社區(qū)服務計劃，培養(yǎng)學生的社會責任感和社會榮譽感，增強他們對自己國家的認同感，由小到大，由社區(qū)到國家，一點一點的形成認同。社區(qū)服務計劃主要采用一些敬老，助殘，募捐，睦鄰友好等活動實現(xiàn)。社區(qū)服務作為升學的參考項，根據(jù)不同層次的學生安排不同方式的社區(qū)活動。針對西方文化的入侵，李光耀還倡導了一場“文化再生”運動。他在年國慶獻辭中說：“也許我英語比華語好，因為我早年先學會英語但是即使再過一千世代，我也不會變成英國人。我心中所信守的不是西方的價值體系而是東方的價值體系”。
三、新加坡公民教育對中國的啟示
借鑒新加坡公民教育中的有益因素，要以開放的態(tài)度吸收其中的新元素，給我國思想政治教育注入新鮮的血液，在借鑒中推進我國思想政治教育的發(fā)展，筆者認為，新加坡公民教育給我國有四個方面的啟示。
1.要與中國傳統(tǒng)儒家文化的合理成分相結(jié)合，完善充實中國特色的核心價值體系。張岱年先生曾提出了文化觀的綜合創(chuàng)新論，方克立先生進一步發(fā)展了這種觀點，提出“馬魂中體西用”。這些都提示我們需要把同中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化有機的結(jié)合，汲取儒家文化中有益的精神力量，比如在傳統(tǒng)教育的內(nèi)容上，在人與人的關(guān)系上講求“愛人”和“忠恕”；在個人與社會集體的關(guān)系上主導思想是重義輕利；在人與自然的關(guān)系上，講求生態(tài)倫理問題等。
2.利用國家的政策去落實價值觀的教育，重視道德建設(shè)的法律支撐。道德建設(shè)是社會建設(shè)中的重要一環(huán)，然而道德建設(shè)的穩(wěn)定性、可調(diào)控力和強制力都很弱，需要法律的支撐。新加坡的文化人認為“儒家理念本身并不能解決問題，但是給儒家理念加上制度因素，就能夠把問題解決”也就是說，新加坡是用東方的理念，加上西方的手段，實現(xiàn)了國家價值觀的落實。在實際中，新加坡把精神文明建設(shè)的許多內(nèi)容都納入了法制的軌道，以完備的立法和嚴格的執(zhí)法為精神文明建設(shè)提供了有力的法制保障，其公民教育集宣傳說教與防范懲罰于一身，使得新加坡成為其他國家效仿的楷模。新加坡政府為了推行孝，政府規(guī)定人們在購買房屋的時候，選擇與父母同住會有一定的獎勵，用國家政策推動孝的實行。李光耀認為，不惜任何代價，不讓三代同堂的家庭分裂。孝敬父母的人才可能熱愛國家。在一個家庭中，晚輩可以從長輩那里獲得正確的社會價值觀和優(yōu)良文化傳統(tǒng)。
3.重視實踐特別是社會實踐在價值觀教育中所起的積極作用。新加坡重視在實踐中對學生進行價值觀等方面的教育，用潛移默化的方式讓學生形成正確的價值觀念，踐行價值觀。教育部規(guī)定學生必須選擇參加一定的課外活動，如加入學生社團、參與社會服務等。學校也經(jīng)常組織各種類型的課外實踐活動，如參觀禁毒展等。新加坡非常注重開設(shè)生動活潑的課外活動課程，組織各種學生社團進行實踐活動和服務，有利于培養(yǎng)學生的思想道德情感，使之內(nèi)化為道德觀念，形成道德素質(zhì)。我國也要重視社會實踐在培養(yǎng)人們形成正確的價值觀的過程中的重要作用，尤其要重視勞動實踐的作用。勞動實踐可以讓人們真正的體會到勞動的艱辛與勞動的樂趣，潛移默化的使人們形成熱愛勞動，珍惜勞動成果等美德，最重要的是，通過勞動可以培育人們豐厚的情感，那種對土地、對大自然、對人類社會的親近感。
總之，新加坡公民教育的內(nèi)容包括國家意識的教育、東方價值觀的教育、歷史和國情的教育。教育方式多種多樣，包括學校教育、家庭教育、社區(qū)教育等。新加坡的公民教育對我國思想政治教育提供了很多啟示，主要包括：要與中國傳統(tǒng)儒家文化的合理成分相結(jié)合，完善充實中國特色的核心價值體系；利用國家的政策去落實價值觀的教育，重視道德建設(shè)的法律支撐；重視實踐特別是社會實踐在價值觀教育中所起的積極作用。
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中國電影中的民俗有些是對民間地域生活風情的展現(xiàn)，如《駱駝祥子》中的北京天橋的平民生活圖景，《神鞭》中富于“津味”的皇會民俗，《雅馬哈魚檔》中20世紀 80年代的廣州市民文化景觀;有的帶有強烈民間色彩的文化藝術(shù)形式，如《活著》和《桃花滿天紅》里的皮影戲，《炮打雙燈》中的民間炮竹文化，《霸王別姬》中老北京的京劇戲班，這些往往與影片的敘事情節(jié)和生活空間密切結(jié)合在一起，共同塑造被文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實事件所影響的人物命運，還有一些民俗是被作為片中極有象征意味的儀式典禮來加以強化的。這些并非社會民俗學意義上的民族志電影的故事片，往往通過對民俗儀式進行藝術(shù)化改寫，突出其文化象征性。這里往往包含對以儒家文化為核心的傳統(tǒng)文化的反思與批判。
以儒家占主導地位的祖先崇拜有自己的文化內(nèi)涵和社會功能，它減弱了對祖先靈魂崇拜的神秘性質(zhì)，而逐漸成為一種加強了現(xiàn)實功利性的禮治策略。祭祖敬祖一方面是祈求能得到先人的庇佑，另一方面也借此宣揚忠孝之道。但是在男尊女卑、提倡女性守節(jié)的封建文化的浸染下，對祖先的祭祀也有了許多嚴苛的要求，女性往往被排斥在這種隆重的家庭文化活動之外，尤其是守寡的女性。在影片《祝福》中，魯四老爺舊歷新年拜祭祖先的民俗刻畫就是與祥林嫂的人生悲劇緊緊聯(lián)系在一起的。
電影《祝福》將魯迅小說中描寫祭祖情節(jié)較為儉省的筆墨，擴充為三段對比效果構(gòu)成的祭祖獻福的場景，通過對大量造型各異、極富民族特色的祭器、福禮的反復表現(xiàn)，揭示出宗法倫理文化對女性的摧殘力量，揭示這種緬懷悼念祖先的儀式，已經(jīng)淪為傳承根深蒂固封建文化負面因子的蠻。祖宗是我們民族靈魂不死的神話，在影片中，這種神話不僅具有文化構(gòu)成的風俗意義，而且升格為中國文化形態(tài)的象征。電影把小說中魯四老爺“拜祖宗、祭天地的時候，這些事情都不能讓她做，否則不干不凈，祖宗是不吃的”這句話延宕成影片備受贊譽的段落。小說中祥林嫂始終沒有和魯四老爺發(fā)生正面沖突，也沒有為自己捐過門檻進行解釋，祥林嫂是在一點一點的精神壓抑中，頹鈍了半年后被趕走的。而電影中卻強烈突出了祥林嫂對于能擺祭品的熱切期待和魯四老爺一家對于祥林嫂接觸福禮的忌諱和憤怒。當捐過門檻的祥林嫂欣喜地端著福魚走向祭桌時，四嬸馬上厲聲呵斥了她。祥林嫂則不斷申訴：我捐過了，我捐過門檻了。魯四老爺則面露怒色：住嘴，什么門檻不門檻的，你捐一百吊也沒有用，你的罪孽一輩子都洗不清！正是這句話讓始終不放下福禮的祥林嫂徹底絕望，失神落魄地將福禮跌落在地，而愈加惱怒的魯四老爺則咆哮著：叫她走！馬上讓她滾！劍拔弩張的對峙為電影中祥林嫂砍門檻鋪墊了敘事邏輯和節(jié)奏氣氛，說明了祥林嫂經(jīng)濟和精神雙重毀滅的現(xiàn)實來源。小說中的魯四老爺基本上是個偽善的道學先生，而電影在刻畫他的封建宗法意識之外更突出了他的冷酷和兇暴，電影主題有階級性內(nèi)涵的強化。
“祖宗”這一民俗影像中最具文化傳統(tǒng)隱喻意味的意象在電影《祝福》中的功能是多面的。影片不僅強化了祭祖的線索，而且把祭拜祖先這一深蘊儒家倫理精神的中國家庭禮俗作為封建文化負面影響的重要象征，那原本寄寓著后人對祖先悼念之情的儀式變成了殺人無形的文化利器，把祥林嫂的個人悲劇的刻畫上升到對整個封建文化進行批判的高度。而在張藝謀導演的《滿城盡帶黃金甲》中，皇帝脅迫皇后參加的重陽祭祖大典也帶有明顯的象征意味，皇帝以此警戒皇后對家法宮規(guī)等級秩序的恪守，一排排的祖宗靈位暗示了這種壓抑性男權(quán)秩序的歷史傳承，以此表達導演對權(quán)力秩序的批判意愿，可惜的是，這一用意被過于形式化的影像造型所沖淡，其文化反思的力度沒有達到 50年前影片《祝福》的藝術(shù)效應。
古代社會中，沒有舉行婚禮儀式的婚姻不能被認為是合法婚姻。“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也。 ”后世百姓多遵納采、納征和親迎三禮，其中迎親儀式最為隆重。婚慶典禮的民俗演繹也是中國電影中一個頗為引人注目的民族性符號建構(gòu)。在吳天明的《人生》和陳凱歌的《黃土地》中，有關(guān)婚慶民俗場景的渲染都飽含著創(chuàng)作者對古老民族文化的深刻反思。尤其是《黃土地》，影片開篇就把上世紀 30年代末期黃土高原的一次民間婚禮展現(xiàn)在觀眾面前，“象征著一種千古不變的，近似宗教儀式的東西。沒有真正的幸福和歡樂，一切都不過約定俗成而已。 ”[1]我們在影片中看到即便在極為貧困的黃土高坡，迎親和婚典的形式感依舊。站禮先生的高誦吉諺、新人跪拜天地、“自古婚嫁由天定，而今貴福在命中”的門聯(lián)、堆在床上的聘禮，都延續(xù)著古老婚俗的文化氣息。傳統(tǒng)婚姻家庭本位的價值觀、舊俗中早婚的傳統(tǒng)、父母之命的婚姻締結(jié)方式等等因素決定了舊時代包辦婚姻對于貧民而言是一定程度的買賣關(guān)系。
與《黃土地》相呼應的是《人生》在影片的尾段展示了一場陜北舊式的婚典，其熱鬧富庶程度已遠非 50年前的黃土地百姓所能比擬，但是女性在婚姻中的悲劇感依然濃重。導演在此用傳統(tǒng)婚禮形式象征舊的生活方式和文明形態(tài)，突出了巧珍最終絕望地被古老鄉(xiāng)村文化所覆蓋的人生悲劇。與《黃土地》不同的是，巧珍對婚姻的選擇畢竟帶有一定的自主性，她不是為了錢財而嫁人，這種對土地的依戀和桎梏于土地的矛盾心態(tài)更突出了婚姻儀式所涵納的文化反思價值。此外臺灣導演李安的作品《喜宴》也借助中國傳統(tǒng)婚宴民俗不無夸張的演繹方式，強調(diào)了中國文化中婚姻締結(jié)中的家長意識和群體觀念，顯示了個人意志和愿望在中國式婚姻中的弱勢地位，以此與西方文化作一參照，展示東西兩種文化的沖突和最終的妥協(xié)。
喪葬文化也是與儒家倫理文化息息相關(guān)的一種民俗形態(tài)。宋人李覯說：“死者人之終也，不可以不厚也，于是為之衣衾棺槨，衰麻哭踴，以奉此喪。 ”[2]儒家歷來主張厚葬隆喪之禮，主張事死如事生，在舉喪、居喪、喪服等禮節(jié)上一絲不茍。同時通過這種儀式，也達到增強家族、親屬系統(tǒng)內(nèi)的凝聚力及團結(jié)鄰里關(guān)系的社會整合目倫理精神。在張藝謀導演的影片《菊豆》中，喪葬儀式不再具有血緣關(guān)系的凝聚力量，而是通過對喪葬中的攔棺、哭棺民俗的詳細刻畫，突出了傳統(tǒng)家族倫理的巨大鉗制力量。葬禮“不僅僅是一次和死者告別的儀式，而且是給生者以暗示和教育的一堂課，它還要承擔清理和規(guī)范社會倫理和秩序的責任。 ”[3]
阻礙菊豆和楊天青幸福的“禍根”楊金山雖然死了，可是他所代表的家族宗法文化的強大威懾力還在，高高坐在棺頭的一臉威嚴的孩童楊天白成為父親的人，菊豆和楊天青所追求的超越世俗倫理的生活依然無法實現(xiàn)。長長的送葬隊伍、漫天的紙錢和兩人不無表演性質(zhì)的撕心裂肺的哭嚎極為儀式化地傳遞出張藝謀的父權(quán)文化批判立場。這種擋棺儀式和哭喪禮儀也是儒家文化中重視“禮 ”的一種體現(xiàn)，“衣衾棺槨、衰麻哭踴”等古式的喪葬儀禮演示過程在一次次的反復中，將事關(guān)生死的觀念、信仰反復灌輸。這種灌輸不是靠外在力量的強行注入，而是逐漸地教化養(yǎng)成，從而使人內(nèi)在地主動服陷于傳統(tǒng)。葬禮上的擋棺儀式體現(xiàn)了死者雖死猶生的威嚴，家族長老們對楊家染坊的日后生活安排 （讓天青搬出院子去住 ），都體現(xiàn)了宗法制度下祖先的越超性法權(quán)。
張藝謀最善于捕捉傳統(tǒng)民俗的典型儀式來構(gòu)造電影的視覺沖擊力，通過渲染民俗儀式中最具民族性的造型、色彩功能，傳遞出東方形式美感和文化陋習雜糅的影像奇觀。他還在《大紅燈籠高高掛》
的，最終傳達儒家以孝為先、慎終追遠的中臆造出點燈、吹燈、封燈的大院規(guī)則，模
仿皇帝后宮的妃子“聽召”儀式，突出了男權(quán)社會文化下被擠壓和操縱的女性命運，揭示出女性靈魂異化的文化根源。盡管這種“偽民俗”遭到很多人的批評，但不可否認的是，張藝謀所建構(gòu)的民俗意象并未偏離對傳統(tǒng)文化負面影響批判的軌道，只是比較而言，《人生》和《黃土地》對這種陋習弊端的展示和批判更為決絕。正如吳天明《老井》中對鄉(xiāng)村宗族之間械斗習俗的刻畫，對保守、狹隘、蠻性的宗族文化的展現(xiàn)，其本身就蘊含著編導的批判立場。
此外，中國電影中蘊含儒家文化意識的民俗還通過年節(jié)時令、民居構(gòu)造等更為普泛化的形式呈現(xiàn)出來。例如黃建中的《過年》、吳貽弓的《闕里人家》、張元的《過年回家》，一個在舊歷新年中展現(xiàn)子孫滿堂大家庭的紛爭，一個借助元宵佳節(jié)刻畫三代人的恩怨糾葛，另一個則在犯人過年歸家的敘事中刻畫家庭倫理的缺失與重建。在民族文化特有的團圓年節(jié)中，在有限的時空內(nèi)，悲悼和反思傳統(tǒng)文化的優(yōu)長和弊端，無論從敘事結(jié)構(gòu)上還是主題營造上都富有濃郁的東方神韻。在第五代導演作品中，傳統(tǒng)宗族祠堂的大量利用將魯迅有關(guān)鐵屋子的中國隱喻進行了電影藝術(shù)的外化，例如《大紅燈籠高高掛》取景于山西喬家大院，《菊豆》取景于安徽黯縣南屏大姓葉氏宗祠“序秩堂”。祠堂高大，威嚴，肅穆，是封建禮教的象征，人處其間必產(chǎn)生敬畏之情。《大紅燈籠高高掛》在喬家大院的拍攝，構(gòu)圖極度的規(guī)矩，顯示了傳統(tǒng)和陳規(guī)的堡壘式強大可怕的力量。舊宅院中同的意味，都顯現(xiàn)出一種異常穩(wěn)定、簡單延續(xù)的秩序和這種秩序的強大力量。 [4]事實上，中國電影中的皇宮景觀也有這樣的象征意味，《夜宴》《滿城盡帶黃金甲》中的宮殿都是肅穆封閉的牢籠式的生存空間，里面人物之間的無望掙扎和權(quán)力爭奪都因此帶有明顯審視中國文化的主題意蘊。
中國電影中的民俗文化博大精深，儒釋道文化及其民間演變盡納其中。不過，除了一般意義上的民俗風情展覽，大部分民俗景觀都被賦予了民族文化反思的象征意味，而這也往往與民俗本身所積淀的文化因子有關(guān)，尤其是第五代導演曾用儀式感極強的民俗景觀創(chuàng)造了“民族寓言”式的影像風格。自強調(diào)寫實主義的第六代導演崛起后，作為群體性的電影結(jié)構(gòu)元素，渲染民俗蘊含的文化意識的藝術(shù)手段在中國電影中逐漸有所失落。
*本論文是
2013年遼寧省教育廳項目“遼西非物質(zhì)文化遺產(chǎn)影像化研究”的階段性成果，項目編號：w2013168;遼寧省教育規(guī)劃項目“地方高校藝術(shù)教育與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承”，項目編號：JG13DB246。
注釋：
[1]陳凱歌.懷著深摯的赤子之愛──陳凱歌談《黃土地》導演體會.話說《黃土地》[M].北京：中國電影出版社，1986：277.
[2]轉(zhuǎn)引自徐吉軍.中國喪葬史[M].南昌：江西高校出版
.社，1998：420
作者：朱承學 成海英 舒志華
論文關(guān)鍵詞：高校教育 儒學人文精神 化育之道
論文摘 要： 儒家文化是中國人文精神的代表，以儒學人文精神的化育之道豐富高校人文教育的內(nèi)涵是十分必要的。儒學人文精神的化育之道——“仁、義、禮、智、信”是人內(nèi)在超越的根本之道。高校教育中應當啟發(fā)學生的內(nèi)在自覺，喚醒學生的內(nèi)在生命意識，引導大學生進行道德踐行，追求德性的圓滿。
盧梭提出教育就是創(chuàng)造良好的環(huán)境，讓人性中固有的那些美好的稟賦顯現(xiàn)出來。這一觀點指明了現(xiàn)代高校教育的兩個基本功能：一是科學教育，引導和促進受教育者注重專業(yè)知識的獲取，是開發(fā)人的智力的教育，體現(xiàn)的主要是以社會發(fā)展需要為標準的教育價值觀；二是人文教育，使受教育者文化素質(zhì)和品格得以提高，體現(xiàn)的主要是以個人發(fā)展需要為標準的教育價值觀。高校教育要以人的發(fā)展為目的，就必須全面培養(yǎng)學生的科學思維能力和人文思維能力，也就是說，科學教育和人文教育在高校教育中都各自有其合理的內(nèi)核與現(xiàn)實價值。
然而，隨著市場化、經(jīng)濟全球化的逐步加深，我國高校教育實踐中，正在經(jīng)歷傳統(tǒng)的斷裂和經(jīng)典教育的斷裂，出現(xiàn)了教育的功利性和傳統(tǒng)道德教育模式的政治化傾向，使人的價值理性在實用理性的全面進攻下顯得落寞而無力，人的訓練取代人的生存成為高校教育的現(xiàn)實取向，作為人的靈魂而存在的高校人文教育處境窘迫。由此看來，中國高校人文傳統(tǒng)基礎(chǔ)建設(shè)迫切需要從根本上奠基。而教育只有深植于人類文明的文化靈魂與精神動力的人文傳統(tǒng)，才能深植于人性，才能擁有真正的人文精神。儒家文化代表中國6500年的悠久文化，博大精深，以儒學為核心的儒家文化是中國人文精神的代表。在深化高校教育改革，全面推進高校素質(zhì)教育的過程中，以儒學人文精神的化育之道豐富高校人文教育的內(nèi)涵是值得實踐和研究的。
一、人文教育研究現(xiàn)狀
重視人文素質(zhì)教育是上個世紀末全球性教育改革的熱點。我國自古以來，就十分重視人文素質(zhì)的培養(yǎng)。但是，由于歷史條件、社會發(fā)展的局限和教育發(fā)展的不均衡，人們對科學技術(shù)的重視程度遠遠大于人文學科，因而人文教育受到忽視，越來越多的社會問題暴露出來，特別是當今，這種情況更加突出。上世紀80年代，我國一些哲學家、倫理學家、教育家及國家教育部門，紛紛呼喚人文素質(zhì)教育，并開始了人文教育地位的探討。
自20世紀90年代中后期以來，隨著素質(zhì)教育和創(chuàng)新教育的興起，在大學教育中興起人文教育的熱潮，越來越多的學者開始研究人文教育和儒家人文傳統(tǒng)，產(chǎn)生了不少有影響的學術(shù)觀點和研究成果。如朱小曼的“道德人和知識人的統(tǒng)一”、顧琰玨的“追尋人文精神的光芒”、朱漢民的“儒家人文教育的審思”、余治平的“董仲舒仁義之學的特殊性”、甘劍梅的“以儒學文化為根基的教育運動”、郭齊勇的“讓儒學的活水流向世界”、盧衛(wèi)林的“儒學的和、仁、知、勇思想對高校思想政治教育的價值”等。從1996年以來，華中理工大學出版社陸續(xù)出版了《中國大學人文啟思錄》系列。這些思想和著作比較集中的觀點：第一，人文素質(zhì)教育是我國高等教育的一個薄弱環(huán)節(jié)，人文素質(zhì)教育應成為高校全面素質(zhì)教育的重點，重塑人文精神已成為當代大學教育中的一個核心理念；第二，儒學人文精神可緩解人與自然的生態(tài)危機、人與社會的文明危機、人與人的道德危機、人的心靈的精神危機、文明沖突的價值危機的危難；第三，儒學已經(jīng)淡泊衰微了百余年，需要我們開拓自己的民族文化資源，需要從傳統(tǒng)文化汲取理想、價值和道德資源，為民族的進一步發(fā)展提供目標、動力和凝聚力。但目前儒學的實踐在高校教育領(lǐng)域基本上還處于起步階段，并且運用儒學人文精神化育受教育者的人格論極少。
國外的研究主要集中在英國、美國和日本等代表國家。英國政府在1987年頒布的《高等教育——應付新的挑戰(zhàn)》白皮書中，明確地把增進人文學科學術(shù)成就作為高等教育目標之一。1984年，美國人文科學促進會發(fā)表文章《挽救我們的精神遺產(chǎn)——高等教育人文科學報告書》，對衰微不震的人文教育表示深切關(guān)注。在美國，每個大學本科生都必須接受西方古典和經(jīng)典教育。美籍華人、第三代現(xiàn)代新儒家的領(lǐng)軍人物杜維明先生，秉承著儒家的命脈，承擔著儒者的使命，關(guān)懷著儒學的復興。日本提出用優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)教育面向國際社會的日本人，要加強人文教育，以克服環(huán)境惡化、人的素質(zhì)退步，以及人的相互間的接觸和關(guān)心淡薄等帶來的負面影響。國際教育組織也對人文教育給予了特別的關(guān)注。1989年聯(lián)合國教科文組織在北京召開了“面向21世紀教育國際研討會”，把“學會關(guān)心”作為會議的主題。1988年世界諾貝爾獎獲得者在巴黎會議宣稱：“如果人類要在21世紀生存下去，必須回首2540年，去吸取孔子的智慧。”1998年北京大學百年校慶時，來自世界各地的數(shù)十位大學校長在“21世紀的大學”主題下幾乎一致地強調(diào)了人文精神與人文學科教育的重要性。
二、儒學人文精神的化育之道
對于中國文化的現(xiàn)代化而言，“‘儒學’不僅是一種‘資源’，更應理解為一教化之本或‘教養(yǎng)的本原’”。儒學所體現(xiàn)的人文精神有美學的價值、倫理學的價值、宗教哲學的價值，等等。儒學知識典范的“為己之道”是人性貫于“仁、義、禮、智、信”的五常規(guī)范，修己成仁、義在正我、以禮立人、以智育人等是不可須臾而離的“倫常日用之道”，這種“倫常日用之道”是一個人內(nèi)在超越的根本之道。
1.修己成仁。
“仁”的思想和學說是儒家人文體系的價值核心，是表達人的情感活動的概念。董仲舒曰：“仁者，憯怛愛人，謹翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險诐之事，無辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也。”
仁必須在具體清澈精誠惻怛的真實生命中表現(xiàn)，“為仁由己”，一切外在的戒律在很大程度上被否定了，強調(diào)知識的修養(yǎng)、美的修養(yǎng)、善的修養(yǎng)等都要靠“己”——主體自身完成，并由內(nèi)向外發(fā)顯（推己及人），以維護和建立合理的社會秩序。
《中庸》曰：“仁者，愛人也。”仁的本質(zhì)性內(nèi)容是愛，基于自愛、親愛，到仁愛、博愛，仁者積極地、主動地承擔起對于他人和社會的義務。仁者可以“托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也”；仁者“見利思義，見危受命”；“仁”要求將外在的社會道德內(nèi)化為人的內(nèi)心欲求，也就是從生物人轉(zhuǎn)化為社會人。從主觀的“立己”到客觀的“立人”，從親情孝悌到濟助眾人，從個人的主觀修養(yǎng)到社會風氣的培養(yǎng)……無一不包，無所不至。以修己為本，在“修己”基礎(chǔ)上建立社會的正義和規(guī)范，促進社會穩(wěn)定。從修己到濟眾，成就于“民興于仁”。
2.“義”在正我。
《中庸》曰：“義者，宜也，尊賢為大。”它是針對我而言的適宜、恰當，立足點是我而不是他人。義與我之間一定存在著某種內(nèi)在的、密切的關(guān)聯(lián)。董仲舒說：“義者，謂宜在我者。宜在我者，而后可以稱義。故言義者，合我與宜以為一言。以此操之，義之為言我也。故曰：有為而得義者，謂之自得。有為而失義者，謂之自失……以此參之，義，我也，明矣！”義與我不可分，義的落實在很大程度上依賴于人們主觀的情感、意志、心理、態(tài)度的作用。在個人內(nèi)在超越中，仁義是不可分的，如“仁，人心也；義，人路也”。可見，仁是一種最高的精神境界，義則是仁的落實，是仁涉及存在世界后被具體化了的仁的原則規(guī)范，義是仁向外在社會存在過渡時所生發(fā)出的精神規(guī)范或道德律令，是人從內(nèi)在心性領(lǐng)域向?qū)嵺`世界跨越所走的正道、正路。正如董仲舒所強調(diào)的“仁在愛人，義在正我”。
3.禮的社會擔待。
“禮”是儒家思想學說的一個重要范疇。“禮”作為一種社會行為規(guī)范，其精神主要體現(xiàn)為“仁”、“恭”、“敬”、“讓”、“情”等方面，它包含內(nèi)在精神和外在形式兩方面。 轉(zhuǎn)貼于
其內(nèi)在精神是相應的各種倫理關(guān)系。“非禮，無以節(jié)事天地之神也；非禮，無以辨君臣上下長幼之位也；非禮，無以別男女父子兄弟之親，婚姻疏數(shù)之交也”。“不知禮，無以立也”這是對人的最起碼要求，是一個人道德修為的重要部分。禮起著和諧人際關(guān)系，促進社會秩序的功能。
“禮”的外在形式，包括祭祀、軍旅、冠婚、喪葬、朝聘、會盟等方面的禮節(jié)儀式。“禮”的精神是調(diào)整和規(guī)范人們之間的矛盾分歧，加強外在約束，使社會生活能夠有序地進行。沒有“禮”的約束，社會生活就會失去平衡，就容易發(fā)生一些道德失范現(xiàn)象。一個人若只在學習上下功夫而不在禮儀方面加強自身修養(yǎng)，就不能達到完美的人生境界。
4.智的培育。
子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”由此可知，知識的獲取是追求智的過程，是智的培育過程。
儒學的“智”不是純粹理性的認識運動，也不是一種抽象的知識體系，而是更趨向于本體性的“智”。“智”有理有情，有知有欲，有仁有義，是包容一切的心理原真。孔子曾說：“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也戎；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”仁、知、信、直、勇、剛是受教育者應具備的道德品質(zhì)，智為仁、義、禮之首。求智的過程是求真、求實、求利的過程，也就是獲得知識，改造客觀世界的過程。它和“仁、義、禮”所指的求真、求善、求美真正整合起來，才更具體真實，不會迷失方向。人文教育在完善個體人格時既要重點強調(diào)“智”，又要不失時機、抓住一切時機地進行“仁、義、禮”的滲透，因為智是建立在“仁、義、禮”深厚的文化底蘊之上漸長而日趨完美的，呈一種“厚積薄發(fā)”之勢，威力無窮，而仁、義、禮、信是“格物致知”堅厚的基石，使受教育者在“厚乎德行，博乎道術(shù)”的過程中追求自身的完善，獲得“厚德載物”的人文品格。
5.“與命與仁”的生命超越。
儒家的終極關(guān)懷突出表現(xiàn)在“與命與仁”思想上。“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。自然宇宙賦予人的生命就是性，人的生命依附于“天”的自然之性就是“道”。人通過“道”修習其身就是人性的教化、社會化、人文化。“天道”與“人性”通過“內(nèi)外修為”，方達于仁、義、禮、智根于心的“修身”之本。人性的“人文化”和人性的“自然化”是儒道的終極關(guān)懷。儒家主張“天人合一”，天與人是息息相通融為一體的，人與自然是一個不可分割的和諧整體；敬畏自然，也就必須尊重自然所賦予的人性，更要珍惜人的生命。
總之，儒學本身以教化為目的，視教育比其他任何問題都重要，儒學人文精神重個體的生存品位和品質(zhì)，重道德的教化，重人格理想的追求。儒學人文精神提倡的仁、義、禮、智等價值，在剔除其歷史附著的負面性之后，完全可以提煉、轉(zhuǎn)化、活化其合理因素，滲透到今天的高校教育中去，進而作為正面、積極、健康的力量參與高校教育，治療現(xiàn)代大學生的某些病癥，恢復人的尊嚴，重建“天、地、人、物、我”的良性互動關(guān)系。
三、高校儒學人文精神的化育之策
1.啟發(fā)學生的內(nèi)在自覺，喚醒學生的內(nèi)在生命。
首先，注重人的內(nèi)在生命力的激發(fā)。如上所述，儒學教育對人生傳統(tǒng)早已有了充分的示范。高校教育應從根本上關(guān)注人的生命，始終將生命意識的喚醒、人的生存放在核心地位。這就要求一方面，高校教育應重視學生自身的踐行與體驗，盡可能地幫助學生豐富人生體驗，而不僅僅是簡單的課堂說教。另一方面，要充分融合大學生的本性與境遇，深切地關(guān)懷和引導大學生的內(nèi)心，觸及存在真實生命感受的大學生，說明和回答人類應該怎樣存在，人生應當怎樣度過這些人類最重要的問題。
其次，注重教育的人性化。教育的最終目的在于幫助學生尋求自己的精神家園，獲得追求人性完善的精神動力。在教育過程中要從根本上關(guān)注人性，注重人性的陶冶，使大學生的內(nèi)在素質(zhì)隨教育的發(fā)展而提高，強化大學生積極向上的精神，培養(yǎng)其創(chuàng)造力，引導大學生反省自身的存在，以使大學生成為一個內(nèi)心世界豐富、品位高尚的人。
2.引導大學生進行道德踐行，追求德性的圓滿。
高校道德教育作為學校精神活動中的主導力量，需要為科學知識的教育提供充滿張力的基礎(chǔ)環(huán)境。從這個意義看，高校教育應立足于德，引導大學生認德、體道，充分挖掘“仁、義、禮、智、信”等傳統(tǒng)道德的現(xiàn)實意義，糾正大學生形成的不正確認識，開展“仁、義、禮、智、信”傳統(tǒng)道德的教育。應改變高校人與人之間的淡漠關(guān)系，調(diào)整抑制極端個人主義的發(fā)展；調(diào)整大學生個人利益與社會、國家利益的關(guān)系，以及個體道德行為、人格追求與對物質(zhì)利益追求之間的矛盾，在義利之間，既反對“見利忘義”，又鼓勵大學生追求正當合法的物質(zhì)利益；提倡以文明禮貌、助人為樂、愛護公物、保護環(huán)境、遵紀守法為主要內(nèi)容的社會公德；使大學生明智、明理，增強大學生對是非、善惡、美丑的判斷能力，進而使高校和諧有序；使大學生有誠信的觀念，養(yǎng)成誠信的品質(zhì)。
參考文獻
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煤炭作為一種特殊的商品，和其他商品在營銷理念上有很多相似之處，但也有著本質(zhì)的區(qū)別。“產(chǎn)品與文化一起銷售，平煤與客戶共同成長。”是平煤天安運銷公司在長期的銷售活動中，吸收中國傳統(tǒng)文化精粹，建立人本主義的管理模式，誠信經(jīng)營、情感銷售的營銷思路，以質(zhì)量取勝，鑄造名牌的戰(zhàn)略方針，打誠信牌，走多贏路，在當前煤炭市場出現(xiàn)波動的情況下，為平抑市場波動，保證市場份額和售價的穩(wěn)定發(fā)揮了不可低估的作用。
一、以忠誠塑造團隊，與同事快樂工作，打造一流的營銷團隊
1大力弘揚儒家思想中物格致知、意誠、心正的核心理念，打造思想信念堅定的營銷隊伍。團隊的戰(zhàn)斗力是企業(yè)經(jīng)營成敗的關(guān)鍵要素。戰(zhàn)斗力來自凝聚力，凝聚力來自認識與目標。為了統(tǒng)一思想，平煤集團天安公司組織員工進行大討論活動，讓大家圍繞核心理念：營銷管理、市場服務、做人與做事等獻計獻策。經(jīng)過大家的廣泛討論，挖掘出了很多做人與做事的閃光理念如：誠實守信、公平公正；情感銷售、陽光操作；互利互惠、合作雙贏；多邊聯(lián)合、共同發(fā)展；做事先做人、服務無止境；以誠為本、以信為人等一系列閃爍著智慧光芒的思想。并把這些理念制成標語牌在公司文化長廊進行廣泛宣傳，使其“外在于形，內(nèi)固于心”。最后在廣泛征求大家意見的基礎(chǔ)上提煉成了“與客戶一起成長，與同事快樂工作”的運銷公司核心營銷理念，為塑造意誠、心正的優(yōu)秀營銷團隊奠定了思想基礎(chǔ)。
2學習國學經(jīng)典，探索中庸和諧的營銷與管理策略。運銷公司領(lǐng)導班子是一個學習型的領(lǐng)導集體，把不斷提高班子成員的學習力放在很重要的位置。面對紛繁復雜的煤炭營銷市場，他們一方面研究現(xiàn)代企業(yè)管理制度，學習西方先進的管理理念，一方面研究中國國學經(jīng)典，探索“無過之無不及”的中庸和諧的儒商文化。用宋學大師程顥的話講：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者天下之定理。”所以中庸決策作為一種極度高明的理想的管理境界，就成為當今世界上很多優(yōu)秀企業(yè)的高層管理者積極探索和不斷追求的方向，同時也是構(gòu)建和諧人際關(guān)系的處世哲學。為了進一步加強領(lǐng)導班子的核心凝聚力，班子成員利用中心組學習時間組織學《論語》。宋朝開國宰相趙普有：“半部《論語》治天下”的美談。可見以《論語》為主的儒家文化對中國知識分子的影響。通過對《論語》的學習與解讀，使領(lǐng)導班子成員對以德治企，依法行政有了更深刻的認識，更具“懷德、懷刑”之心。在同客戶的交流與合作上更加注重和而不同的交流理念；內(nèi)部管理上奉行“為政以人，取人以身，修身以道，修道以仁”的中庸管理理念。儒家文化正逐漸在運銷公司營銷文化中展現(xiàn)著燦爛的光輝。
3創(chuàng)建學習型組織，強化理念，提高素質(zhì)。一個組織的戰(zhàn)斗力還取決于該組織的員工素質(zhì)和學習力。為了創(chuàng)造學習型組織，公司特邀請國內(nèi)許多著名培訓師到公司授課。通過創(chuàng)建學習型組織的學習和指導，讓大家找到“善于學習”的金鑰匙，通過心智模式的修煉，開啟了工作學習化，學習工作化的大門。為廣大員工終身學習，全員學習，全過程學習，團體學習，不斷提高學習力奠定了基礎(chǔ)，為員工素質(zhì)的不斷提升安裝了推進器。
4拓展訓練，錘煉團隊，增進互信，增強合力。團隊需要忠誠，智慧來自群眾，人人需要互信，成敗決定合力，這是參加拓展訓練的同志總結(jié)的成功秘籍。平煤運銷人通過理念的融合，素質(zhì)的提升，互信的加強塑造出了一支能打硬仗，善打硬仗的優(yōu)秀團隊。
二、以“孝道”凝聚人心，因“孝道”聲名遠播
“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；“祟信立孝，和諧興企”；百行“孝”為先，孝為德之本，孝道文化在運銷公司發(fā)揚光大。運銷公司歷屆領(lǐng)導班子確立的孝道文化理念，推動了孝道文化建設(shè)在企業(yè)內(nèi)部的深入開展，堅持每年開展評選“十名孝星”、“十佳賢內(nèi)助”、“十戶文明家庭”。公司成立了“孝道”協(xié)會，建立了“孝道”基金，制定了《孝敬公約》。近年來，由運銷公司倡導開展的平煤運銷杯“鷹城孝星”評選活動，成為展示平頂山先進文化建設(shè)的一個有力品牌，也是我們傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代企業(yè)營銷文化結(jié)合的閃光亮點。在工作實踐中運銷公司用最樸實的“行善積德”、“盡孝報恩”來啟發(fā)員工追求真、善、美的熱情，引導員工強化服務意識，干好本職工作，使團隊的凝聚力得到了空前的加強。在與用戶的文化交流中運銷公司的孝道文化建設(shè)得到了很多用戶的認可，成為衡量一個人落實做事先做人，飲水常思源的試金石，成為與用戶進行企業(yè)文化交流的有力接合點。
三、以誠信贏得用戶，與客戶一起成長
1以禮相待，以誠相交，視客戶為朋友，把做事先做人的做事準則運用到運銷事業(yè)中來。時刻警告直接與用戶打交道的分公司的每一位同志每日“三省，”對客戶省忠、省信，對自己省學習。客戶與朋友一樣，你對他們忠誠，他才會成為你的忠實客戶，你對他講誠信，他也會用誠信對待你。然后就是我們每天學習了嗎?工作有創(chuàng)新嗎?此舉大大地提高了以分公司為主體的為客戶服務的自覺性、主動性和創(chuàng)造性。為進一步提高服務質(zhì)量，及時反饋用戶信息，隨時掌握市場供求動態(tài)奠定了堅實的基礎(chǔ)，推動情感銷售工作不斷邁上新的臺階。
2情感銷售誠信合作，變供需關(guān)系為資本合作關(guān)系。通過與平煤長期合作，使很多客戶對平煤的營銷理念得到了充分的認可。他們看到平煤是負責任的大企業(yè)，是有發(fā)展前途的合作伙伴。在運銷公司領(lǐng)導層統(tǒng)攬全局、著眼長遠的大營銷策略方針指導下，經(jīng)過不斷的努力與5家電煤用戶和8家精煤用戶簽訂了資本合作協(xié)議，引進資金近50億元。如今有用量95％以上的精煤戰(zhàn)略客戶和用量60％以上的電煤重點客戶投資入股平煤，對平煤固化市場具有深遠的戰(zhàn)略意義，在國內(nèi)大型煤炭企業(yè)戰(zhàn)略聯(lián)盟史上也描下了重重的一筆。同時非常重視對煤炭企業(yè)戰(zhàn)略聯(lián)盟的風險及對策分析研討，公司領(lǐng)導通過長期的實踐和總結(jié)撰寫的論文《大型煤炭企業(yè)戰(zhàn)略聯(lián)盟的風險及對策分析》榮獲“中國科協(xié)年會”論文優(yōu)秀獎。
