時(shí)間：2023-05-30 09:15:05
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇感遇張九齡，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
1、唐代詩人張九齡的詩作《感遇》中：“蘭葉春葳蕤，桂華秋皎潔”，使用的是（互文）手法。
2、詳解：
蘭在春天，桂在秋季，它們的葉子多么繁茂，它們的花兒多么皎潔。這種互文，實(shí)際上是各各兼包花葉，概括全株而言。春蘭用葳蕤來形容，具有茂盛而兼紛披之意。而葳蕤二字又點(diǎn)出蘭草迎春勃發(fā)，具有無限的生機(jī)與活力。桂用皎潔來形容，桂葉深綠，桂花嫩黃，相映之下，自覺有皎潔明凈的感覺。而皎潔二字，又十分精煉簡要地點(diǎn)出了秋桂清雅的特征。
3、原文：
蘭葉春葳蕤，桂華秋皎潔。欣欣此生意，自爾為佳節(jié)。
誰知林棲者，聞風(fēng)坐相悅。草木有本心，何求美人折！
4、白話譯文：
春天里的幽蘭翠葉紛披，秋天里的桂花皎潔清新。世間的草木勃勃的生機(jī)，自然順應(yīng)了美好的季節(jié)。
誰想到山林隱逸的高人，聞到芬芳因而滿懷喜悅。草木散發(fā)香氣源于天性，怎么會求觀賞者攀折呢！
（來源：文章屋網(wǎng) ）
1、 清似水沉香，色染薔薇露。 ——宋·向子諲《生查子·木犀》
2、 桂花香霧冷，梧葉西風(fēng)影。 ——宋·高觀國《菩薩蠻》
3、 西風(fēng)掃盡狂蜂蝶，獨(dú)伴天邊桂子香。 ——宋·韓駒《木犀》
4、 飛軒下瞰芙蓉渚，檻外幽花月中吐。天風(fēng)寂寂吹古香，清露冷冷濕秋圃。 ——元·顧瑛《玉山亭館分題得金粟影》
5、 一抹雕欄，噴清香桂花初綻。 ——清·洪昇《長生殿·驚變》
6、 西湖八月足清游，何處香通鼻觀幽。滿覺隴旁金粟遍，天風(fēng)吹墮萬山秋。 ——清·張?jiān)骗H《滿覺隴》
7、 蘭葉春葳蕤，桂花秋皎潔。 ——唐·張九齡《感遇》
8、 桂子月中落，天香云外飄。 ——唐·宋之問《靈隱寺》
9、 莫羨三春桃與李，桂花成實(shí)向秋榮。 ——唐·劉禹錫《答樂天所寄詠懷且釋其枯樹之嘆》
10、 月缺霜濃細(xì)蕊干，此花元屬玉堂仙。 ——宋·蘇軾《八月十七日天竺山送桂花分贈元素》
11、 濃薰不如此，何以慰幽棲。 ——宋·曾幾《巖桂》
12、 暗淡輕黃體性柔，情疏跡遠(yuǎn)只香留。何須淺碧深紅色，自是花中第一流。 ——宋·李清照《鷓鴣天·桂花》
13、 揉破黃金萬點(diǎn)輕，剪成碧玉葉層層。 ——宋·李清照《攤破浣溪沙》
14、 大都一點(diǎn)宮黃，人間直恁芬芳。怕是秋天風(fēng)露，染教世界都香。 ——宋·辛棄疾《清平樂·憶吳江賞木犀》
15、 彈壓西風(fēng)擅眾芳，十分秋色為伊忙。一枝淡貯書窗下，人與花心各自香。 ——宋·朱淑真《木犀》
16、 只饒籬菊同時(shí)出，高占紅梅一著先。重露濕香幽徑曉，斜陽烘蕊小窗妍。 ——宋·陸游《嘉陽絕無木犀偶得一枝戲作》
17、 纖纖綠裹排金粟，何處能容九里香？ ——宋·范成大《次韻馬少伊木犀》
18、 不是人間種，移從月里來。廣寒香一點(diǎn)，吹得滿山開。 ——宋·楊萬里《木犀》
19、 水邊一笑，十里得清香。 ——宋·向子諲《滿庭芳·巖桂》
1、 清似水沉香，色染薔薇露。 ——宋·向子諲《生查子·木犀》
2、 桂花香霧冷，梧葉西風(fēng)影。 ——宋·高觀國《菩薩蠻》
3、 西風(fēng)掃盡狂蜂蝶，獨(dú)伴天邊桂子香。 ——宋·韓駒《木犀》
4、 飛軒下瞰芙蓉渚，檻外幽花月中吐。天風(fēng)寂寂吹古香，清露冷冷濕秋圃。 ——元·顧瑛《玉山亭館分題得金粟影》
5、 一抹雕欄，噴清香桂花初綻。 ——清·洪昇《長生殿·驚變》
6、 西湖八月足清游，何處香通鼻觀幽。滿覺隴旁金粟遍，天風(fēng)吹墮萬山秋。 ——清·張?jiān)骗H《滿覺隴》
7、 蘭葉春葳蕤，桂花秋皎潔。 ——唐·張九齡《感遇》
8、 桂子月中落，天香云外飄。 ——唐·宋之問《靈隱寺》
9、 莫羨三春桃與李，桂花成實(shí)向秋榮。 ——唐·劉禹錫《答樂天所寄詠懷且釋其枯樹之嘆》
10、 月缺霜濃細(xì)蕊干，此花元屬玉堂仙。 ——宋·蘇軾《八月十七日天竺山送桂花分贈元素》
11、 濃薰不如此，何以慰幽棲。 ——宋·曾幾《巖桂》
12、 暗淡輕黃體性柔，情疏跡遠(yuǎn)只香留。何須淺碧深紅色，自是花中第一流。 ——宋·李清照《鷓鴣天·桂花》
13、 揉破黃金萬點(diǎn)輕，剪成碧玉葉層層。 ——宋·李清照《攤破浣溪沙》()
通俗地說,“比”就是比喻,對人或物加以形象的比喻,可使其特征更加鮮明突出。有的詩歌在個別地方采用“比”,有的則是全詩都涉及“比”。如屈原在詠物詩《橘頌》中通篇贊頌橘“受命不遷,生南國兮”的秉性,以此比喻自己矢志不渝的愛國情志。
“興”就是起興,借助其他事物作為詩歌發(fā)端,以引起所要歌詠的內(nèi)容。有的“興”兼有發(fā)端與比喻的雙重作用,因此我們經(jīng)常可見“比”“興”并提。如《孔雀東南飛》開頭的“孔雀東南飛,十里一徘徊”,用具體的形象渲染氣氛,激發(fā)讀者想象,創(chuàng)造出纏綿悱惻的情調(diào),又能引起下文的故事,起到了統(tǒng)攝全篇的作用。
在古典詩歌中,運(yùn)用比興的手法,可以通過具體的常見的事物表達(dá)抽象的事物,使讀者易于理解;還可以突出事物某一方面的特征,使其形象鮮明。《詩經(jīng)》是中國最古老的詩歌總集,其中大多數(shù)作品都以比興的手法開頭。《周南?關(guān)雎》一詩便為比興手法運(yùn)用的典型。這是一首愛情詩,欲寫所思之“女”,先以“雎鳩”起興,“關(guān)關(guān)雎鳩,在河之洲”兩句既是興,又是比:雎鳩天性溫順,可比淑女之嫻靜;雎鳩乃“河洲”常見之鳥,可使人聯(lián)想起常來河邊采荇之女;“關(guān)關(guān)”乃雎鳩雌雄唱和之音,可引起“君子”思“逑”之情。可見,詩歌之起興本身就具有聯(lián)想、托寓、象征等作用,這就為人們理解詩歌的意蘊(yùn)帶來了便利。
此外,運(yùn)用比興手法更能避免敘事或說理的直接乏味,使之委婉含蓄,意蘊(yùn)更為深刻。如宋之問《題大庾嶺北驛》一詩:“陽月南飛雁,傳聞至此回。我行殊未已,何日復(fù)歸來?江靜潮初落,林昏瘴不開。明朝望鄉(xiāng)處,應(yīng)見隴頭梅。” 詩中前兩聯(lián)運(yùn)用了比興手法,寫陽月時(shí)雁南飛至此北回,而自己卻要翻山越嶺,到那荒遠(yuǎn)的瘴癘之鄉(xiāng);群雁北歸有定期,而自己何時(shí)能再返故鄉(xiāng)和親人團(tuán)聚?由雁而后及人,兩相對照,人不如雁的感慨之情深蘊(yùn)其中。
【牛刀小試】
閱讀下面這首詩,然后回答問題。
感遇 (其七)
(唐) 張九齡
江南有丹橘,經(jīng)冬猶綠林。
豈伊地氣暖,自有歲寒心。
可以薦嘉客,奈何阻重深!
運(yùn)命唯所遇,循環(huán)不可尋。
徒言樹桃李,此木豈無陰?
這首詩運(yùn)用了什么藝術(shù)手法?表達(dá)了作者怎樣的感情?
木心在《魚麗之宴》中說：“像對待人一樣地對待書，我是這樣學(xué)習(xí)的。”書是人智慧的凝結(jié)，并開啟人的智慧。讀書的人，首先，是當(dāng)懂得敬重愛惜文字的。
我還記得大學(xué)里教古代文學(xué)的老師，平日是再和藹不過的。但有一回我借了他的《中國歷代詩歌選》（馮沅君編著），還書的時(shí)候，他以少有的嚴(yán)厲對我說：“這書我讀了十年還是新的，你才讀了十日，邊角就卷了，你這孩子，太不知道愛惜字紙了！”原來，有字的紙和無字的紙是不一樣的。洪荒蒙昧，“倉頡作書，而天雨粟，鬼夜哭”（《淮南子》）。文字初生，曾是這樣驚天地而泣鬼神的事！老一輩學(xué)者對書愛護(hù)之至，因?yàn)檫@不僅是普通的紙頁，更是前人心血凝結(jié)。夏日炎炎，書房悶熱，汗如雨下，老師讀書做旁注時(shí)一定在書上先墊張紙，以免書頁沾染到汗?jié)n，然后才仔細(xì)下筆，且字字工整明秀，貫之始終。如今書市發(fā)達(dá)，購書容易，人們對書越發(fā)漫不經(jīng)心。但是，保有一份對文字的敬意，依然是一個讀書人當(dāng)有的情懷。
寒假回來，有學(xué)生抱怨，年里想見縫插針看點(diǎn)書，但每每去長輩家拜年，大家都在打麻將玩手機(jī)，他一翻開書看，大人們不是把他當(dāng)作書呆子，便是以他為榜樣教訓(xùn)小孩要認(rèn)真學(xué)習(xí)。在這樣的氛圍里，讀書反倒變成件奇怪的事，使他萬分尷尬，不敢輕易翻書。
其實(shí)，我倒覺得：讀書的人臉皮不妨厚一些，要敢于讀書。
古之讀書為己，囊螢映雪，鑿壁偷光，宋濂在《送東陽馬生序》里不畏“天大寒，硯冰堅(jiān)”抄書不怠。古人雖遠(yuǎn)，但書讀得理直氣壯；我們又何必羞怯為難，顧慮世俗的眼光？當(dāng)廣場上、公交車上、地鐵站上，到處是插著耳機(jī)低頭傻笑的人時(shí)，作為司馬遷、蘇軾、錢鐘書諸位文豪的同胞，何不展卷而讀呢？
但又有一種人，只是想在有陽光的午后，手握青瓷，聞著茶香，讀一點(diǎn)清淺聰明的小文，伴著微風(fēng)徐來窗紗飄起。那他喜歡的，也許不過是讀書的樣子。真正的讀書人可不講究這個。歸有光的項(xiàng)脊軒“室僅方丈”，他卻能偃仰嘯歌，怡然自樂；聞一多在家鄉(xiāng)炎熱的“二月廬”里，汗流浹背廢寢忘食讀古書，連蜈蚣爬上身都渾然不覺；楊絳在“”時(shí)以“牛鬼蛇神”之身收拾廁所，卻能將瓷坑擦得雪白锃亮，而后坐在上面安然讀書，不避污垢。真正熱愛讀書的人，是不會介意環(huán)境的簡陋或嘈雜的。因?yàn)樗哪屈c(diǎn)精氣神都執(zhí)著在書里了，一卷在手，心凝形釋。
所謂本立而道生，端正了閱讀的態(tài)度，之后便可以考慮讀什么、怎么讀了。
中學(xué)時(shí)精力最旺興趣最廣，讀得駁雜點(diǎn)無妨，但需有品質(zhì)。也曾在學(xué)生書架上看到賈平凹主編的新課標(biāo)青少年必讀書目，《論語》作者署名卻是孔子弟子，這些盜版書，隨便冠了作家之名招搖過市，學(xué)生不辨良莠就買了來。又看見繡像本《古文觀止》里居然多用《東周列國志》插圖，令人啼笑皆非。市面上的書多有粗制濫造者，選擇需審慎，尤其是古文經(jīng)典，當(dāng)揀選譯注嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膩砜矗辽龠x擇正規(guī)出版社的，才不至貽誤。如《論語》，可讀楊伯峻先生的《論語譯注》；《詩經(jīng)》，可讀程俊英先生的《詩經(jīng)譯注》或揚(yáng)之水先生的《詩經(jīng)別裁》；想了解杜甫，則看蕭滌非先生的《杜甫詩選注》，評傳則讀朱東潤先生的《杜甫敘論》或莫礪鋒的《杜甫評傳》等等。雖然，將來我們絕大多數(shù)人不會選擇中文系，但是傳統(tǒng)古典是民族血脈所秉承，也是民族自尊所依托。正如英國之有莎士比亞，意大利之有但丁，俄羅斯之有托爾斯泰，我們自然也希望屈原、司馬遷、陶淵明、杜甫這些古代偉大作家薪火相傳，代代承接。既然如此，在閱讀之初，便應(yīng)該有非好書不讀的胸襟與志向。
周末書店，最是擁擠，但擁擠處都是校園文學(xué)奇幻文學(xué)的陣地，這些書可一目十行，日讀萬字，但乏善可陳。古人云：“有書堆數(shù)仞，不如讀盈寸。”讀書不在多，但求有益身心，引著人往更好的境地里去。
關(guān)鍵詞：評釋；審美；視線；超越；志趣
中圖分類號：B249.2文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)02-0001-04
從王船山《唐詩評選》中［1］，我們可以注意到在唐詩所有古、近詩體裁中，船山能就一種體裁以十首以上入選的詩人除李白、杜甫之外，僅王維、韋應(yīng)物、李義山等數(shù)人。韋應(yīng)物以五古十四首入選，僅次于李白、杜甫。從五古入選范圍來說，正好和所選陳子昂、宋之問、張九齡、王維、儲光羲一起，呈現(xiàn)船山關(guān)于五古的深刻見解。
一
閱讀船山對所選詩的評語，會發(fā)現(xiàn)他不僅選韋應(yīng)物五古量多且給韋應(yīng)物五古以高度評價(jià)并有明確的思路。船山是在什么意義上選韋應(yīng)物五古的？通過閱讀評語會不難發(fā)現(xiàn)船山的立足點(diǎn)很明確，概括起來如下：
（1）首先在王船山看來所謂五古漢代乃正宗，到古詩十九首達(dá)到了它的極至，此后僅一脈悠悠。至唐一般認(rèn)為陳子昂、張九齡以倡導(dǎo)風(fēng)骨傳承，但他們實(shí)際上已經(jīng)偏離了五古的精神。自明以來，學(xué)術(shù)界常把孟浩然、王維、儲光羲聯(lián)系起來評論，以為他們以清淡承古［2］。船山以為，到盛唐孟浩然、王維雖均嘗試五古，但愈行愈遠(yuǎn)。在他們的田園圈內(nèi)五古僅儲光羲一脈承轉(zhuǎn)。我們不妨把船山對三人的評論聯(lián)系起來看，其評孟浩然《望洞庭湖贈張丞相》詩有云：“襄陽律其可取者在一致而氣局拘迫，十九淪于酸餡，又往往于情景分界處為格法所束，安排無生趣，于盛唐諸子品居中下，尤齊律之沈約，取合于淺人非風(fēng)雅之遺文。” 又評王維云：“右丞于五言自其勝場，乃律已臻化而古體輕忽，迨將與孟為儔。佳處迎目，亦令人欲值不得，乃所以可愛存者，亦止此而已。其他褊促浮露與孟同調(diào)者，雖小藻足娛人，要為吟壇之衙官，不足采也。右丞與儲唱和，而于古體聲價(jià)頓絕，趨時(shí)喜新，其敝遂至于此。王、孟于五言古體為變法之始，顧其推送，雖以褶紋見凝滯，而氣致順適亦不異人人意。”評儲光羲《采菱詞》云：“盛唐之儲太祝，中唐之韋蘇州，于五言已入圣證。‘唐無五言古詩’，豈可為兩公道哉？乃其昭質(zhì)敷文之妙，俱自《西京》《十九首》來，是以絕倫。俗目以其多閑逸之旨，遂概以陶擬之，二公自有閎博深遠(yuǎn)于陶者，固難以古今分等殺也。”從上面看雖然船山肯定儲光羲，但并沒有參照王孟，尤其是創(chuàng)造性指出了儲雖于他們氛圍之中又不同于他們之處。
（2）船山以為王孟的五古雖差錯離離，可此差錯從陳子昂即開始。換句話說，假如把以《古詩十九首》為代表的五古看成是中華詩歌精神所達(dá)于的最高境界［3］，那么在王船山看來一般流行說法所謂的泱泱唐詩其實(shí)從一開始就沒有走正路子。其評陳子昂《送客》云：“歷下謂子昂以其古詩為古詩，非古也。若非古而猶然為詩，亦何妨？風(fēng)以世移，正字《感遇》詩似誦、似說，似獄詞、似講義，乃不復(fù)似詩，何有于古？故曰五言古自是而亡。”這實(shí)在是一個殘酷結(jié)論。但船山思路非常明晰，且表現(xiàn)出對此的深沉與憂思。且看就此船山所評價(jià)韋蘇州云：“然千百什一則前有供奉，后有蘇州。固不為哀音亂節(jié)所移，又不得以正字而概言唐無五言古詩。”不難看出，船山肯定韋應(yīng)物是將思路建立在此背景上的。
（3）在船山的審美視線里，這種從陳子昂即有差錯的五古創(chuàng)作，大歷以后又日見衰颯。其在評楊巨源《和大夫邊春呈長安親故》有云：“十才子以降，枯枝敗梗耳。”評盧綸有云：“七言近體極富，乃全入傖父。”
值得注意的是，船山并不是簡單地否定大歷。即從上述他的標(biāo)準(zhǔn)來說，他也是肯定過大歷詩人的。對大歷詩人，船山往往是在肯定后加以否定。而與之相應(yīng)對韋應(yīng)物恰恰又是在對從陳子昂以來一連串否定后的肯定，以突出韋應(yīng)物五古的獨(dú)特處。其評錢起《早下江寧》云：“中唐之病在謀句而不謀篇，琢字而不琢句，以故神情離脫者往往有之。……大歷諸子拔本塞源，自矜獨(dú)得夸俊于一句之安，取新于一字之別，得出自雄不思其反，或掇拾以成章，抑乖膏之不恤，故五言之體，喪于大歷。”從這段評語可見船山一方面贊同大歷拔本塞源，一方面指責(zé)其知有律不知有古，“還持律以竄古，逸失元聲，為嗣者之捷徑”。
現(xiàn)在我們可以總結(jié)船山是在什么意義上入選十四首韋應(yīng)物五古了。在王船山眼里韋應(yīng)物的五言詩是出現(xiàn)在大歷后曠世孤獨(dú)的背景上的。它的特點(diǎn)就是真的知古，并且僅僅是和儲光羲、李白、杜甫等數(shù)人維系著知古的息息血脈。假如說要找出船山定位韋應(yīng)物五古詩的價(jià)值，其前提即應(yīng)建立于此。其評韋《送鄭長源》云：“韋于五言古，漢晉大宗也。”顯然船山是在說他肯定韋應(yīng)物五古價(jià)值在于他自知止于何處。
二
船山為什么這樣看重韋應(yīng)物的五古？前面講過他的思路與立場均非常明確。而這種明確思路，我們或亦可以從他的《唐詩詩評》與《古詩評選》中對其他詩人的評辭中見出，約之如下：
首先樹立《古詩十九首》為支點(diǎn)，以此支點(diǎn)船山上聯(lián)前后漢，下通魏晉。著實(shí)別出蹊蹺，以其思維嶄新通達(dá)著“眾作之有滋味者”的內(nèi)含［4］。船山以為這是韋詩真正之源。其評韋應(yīng)物《效陶彭澤體》云：“韋他詩多從二張來，乃心直在《十九首》間。少識者即以陶韋并稱，抹盡古今經(jīng)緯。意謂五言為頳面戟髯之場，唯‘突兀壓神州’、‘蒼鼠竄古瓦’為正派，余皆別調(diào)。似此評唱，真令人肉顫，以其誣盡古今，莫知源委也。”這就明確指出韋應(yīng)物的獨(dú)處在于不同于陶，是從二張來、心直《十九首》。正因?yàn)檫@一獨(dú)處韋應(yīng)物才真正成為正脈，即所謂“圣證”。具體言之：從內(nèi)容上說，有深沉的知恥心理。并以知恥心態(tài)真正回到儒家傳統(tǒng)之陣營。船山在評《幽居》時(shí)云：“蘇州詩獨(dú)立衰亂之中，所短者時(shí)傷刻促，此作清不刻、直不促。必不與韓柳元白孟賈諸家共川而浴，中唐以降，作五言者，唯此公知恥。”不難看出，若理解船山所謂的韋應(yīng)物知古，在此的“知恥”二字文字最吃緊。可能是在船山看來中唐以降如韓、柳等雖均以恢復(fù)儒道為使命，但只有韋應(yīng)物達(dá)于了真儒的精神，所謂“清不刻、直不促”。知恥者應(yīng)是不僅知道中唐恥于何，明確應(yīng)到哪里超越恥，而且感悟到了哪里才是達(dá)于超越的正途。王船山以為世人往往以閑逸視蘇州。不知韋應(yīng)物詩更是以閑逸而顯豐韻，并將豐韻以從容體現(xiàn)，因而心力格色無不得者，以此顯其獨(dú)特。從藝術(shù)上講，船山以為韋應(yīng)物詩所以是一首真正的好詩在于“每當(dāng)近情處即引作渾然語，不使泛濫”，又認(rèn)為韋應(yīng)物“自愛其字，一出一入，非千金不售。有唐一代能爾者，唯公一人，郊寒島瘦，其寒瘦皆糞土也。”船山這是在肯定韋應(yīng)物詩以天人為背景，一出一入所表現(xiàn)出的自主自在。
其次，船山以為韋應(yīng)物的五古往往宛折回互，筆力千鈞，以蒼茫、勁健呈現(xiàn)著創(chuàng)作主體生命力。其評韋應(yīng)物《登西南岡卜居遇雨尋竹浪至澧縈帶數(shù)里清流茂樹云物可賞》云：“涯際朕兆，既已臻化，如‘微雨颯已至，蕭條川氣秋’，崢嶸蕭瑟，兼不可以言至。誰得謂無英雄之氣？”這里的英雄之氣應(yīng)指韋詩往往以蒼茫與勁健而直與天人萬化相通達(dá)。為此船山以為韋應(yīng)物五古所以是一首好的五言在于“一氣推衍斂精聚魂為末一句”或言之以頳面戟髯出場，以突兀直使天人相通。船山以為韋應(yīng)物五古正是以此上接二張而心直在《十九首》間，因而是正派。
船山還描述過韋應(yīng)物五古如此的藝術(shù)境界。以為至少表現(xiàn)出（1）神行無跡，一出一入非千金不售。（2）心力格色無不得、無不到者，而此一切均體現(xiàn)著有序與節(jié)奏。（3）宛折回互、筆力萬鈞……如孤云矗起，散為平霞，無心自奇神者授之矣。
特別要指出的是船山欣賞這種境界，他以為這是古今詩所共有的最高境界。比如其評謝莊云：“物無遁情，字無虛設(shè)……自然之華因流動生變而成綺麗。”評陶淵明《擬古六首》云：“雅人胸中勝概，天地山川無不自我而成其榮觀，故知詩非行墨埋頭人所辦也。”評岑參詩《青門歌》云：“情景事合成一片，無不奇麗絕世。嘉州于此體中，即供奉亦當(dāng)讓一席地。供奉不無仗氣，嘉州練習(xí)歸神矣。”當(dāng)代宗白華先生喜歡用“流動生變而成綺麗”概括具有宇宙意識的中國藝術(shù)的美，實(shí)質(zhì)上這是借鑒于王船山的，而上述種種亦正可謂是船山以此為審美標(biāo)桿的［5］。
船山選韋應(yīng)物暨以此思路價(jià)值何在？我們以為船山是以系統(tǒng)完備思路成熟往上呼應(yīng)著朱子，充實(shí)了朱子所謂“韋詩近道”觀。
（1）船山與朱子評韋應(yīng)物五古有許多驚人的相似之處。尤其在于均是在故意忽略王孟的背景展開的。前面已經(jīng)講過船山是撇開王孟，其實(shí)朱子亦是如此。他認(rèn)為“韋蘇州詩高于王維、孟浩然諸人，以其無聲色嗅味也。”
(2)均是在嚴(yán)格區(qū)分韋陶后對韋應(yīng)物下贊語的，先來看朱子對韋應(yīng)物的評價(jià)。試讀一下朱子對韋應(yīng)物的評語：“問：‘（韋）比陶如何？’曰：‘陶卻是有力，但語健而意閑，隱者多是帶氣負(fù)性之人為之，陶欲有為而不能者也，又好名。韋則自在，其詩直有做不著處便倒塌了底。晉宋間詩多閑淡，杜工部導(dǎo)詩常忙了，陶云：‘身有余勞，心有常閑。’”再看王船山評《效陶彭澤體》題云：“效陶則韋效陶者此耳，韋他詩多從二張來，乃心直在十九首間，少識者即以陶韋并稱，抹盡古今經(jīng)緯。”又其云：“盛唐之儲太祝，中唐之韋蘇州，于五言已入圣證，唐無五言古詩，豈可為兩公道哉！乃其昭質(zhì)敷文之妙，俱自《西京》《十九首》來，是以絕倫，俗目以其多閑逸之之旨，遂概以陶擬之。二公自有閎博深遠(yuǎn)于陶者，固難以古今分等殺也。” 在此不難得知，王船山非常明確認(rèn)為從漢樂府、十九首、二張才是五古正脈，而韋的意義正在呼應(yīng)于此而開拓，這與陶淵明無關(guān)。
(3)均提升到體道的高度。朱子從近道的層面評價(jià)韋蘇州云：“其詩無一字做作，直是自在，其氣象近道，意常愛之。”（《朱子語類》卷一百四十《論文》下）不難看出朱子是從道學(xué)層面上來肯定韋應(yīng)物的。與之相比，在這個問題上船山對于韋應(yīng)物也肯定其五古成就乃首先表現(xiàn)道對主體的充實(shí)。王船山在評價(jià)韋應(yīng)物《同德寺雨后寄元寺卿李博士》時(shí)云：“胸中有此腕下適爾得之，則知其本富而力強(qiáng)也。”然后指出韋應(yīng)物五古的價(jià)值在于是此充實(shí)著道體的創(chuàng)作主體在詩中的落實(shí)。從中我們既能體察道、又能體察中唐時(shí)代士人對道的追尋與落實(shí)印跡。其評《登西南岡卜居遇雨尋》云：“涯際朕兆既已臻化如‘微雨颯已至，蕭條川氣秋’崢嶸蕭瑟兼不可言至，誰得謂靜者無英雄之氣。”其評《效陶彭澤體》云：“前七句一氣推衍，斂精聚魂為末一句，而又以夷猶出之，杳渺之力千倍。”
船山亦反過來批評陳子昂《登幽州臺歌》 “以亢爽凌人，”但同時(shí)又指出其因“氣不充體”，則是“酸寒中壯夫”的憾陋，不能比韋應(yīng)物“杳渺之力千鈞”的特征，更不是韋應(yīng)物坐不著處便倒塌了底的自在，以為韋正是在這個意義上氣象近道的。
三
在閱讀船山三大本古詩評選時(shí)所不能忽視的還有一本書即是他的《畺齋詩話》。筆者以為它們所出的觀點(diǎn)相互內(nèi)在，比如對漢以來詩歌的評釋以及體道的思路等均可以相互詮釋。但在《畺齋詩話》中我們發(fā)現(xiàn)一個事實(shí)，船山并不曾在詩話中正面直提韋應(yīng)物，這似乎與詩選很矛盾。此應(yīng)做何理解？我們以為該詩話雖不乏見解，但并不曾擺脫明詩話拘限于詩歌作法的流弊。
即（1）就詩歌論作法。（2）談詩的審美層面上的一般特征。極少有以詩歌評品、體道的片言只語，這一點(diǎn)遠(yuǎn)不及宋代借詩話體道。僅止于對詩一般特征的描述，即以他的情景論亦僅徘徊在上述兩種之間［6］。
由此，我們推斷《畺齋詩話》應(yīng)創(chuàng)作在前，而幾種詩選正好是在此基礎(chǔ)上對其詩觀的提升。如果說是在《畺齋詩話》中關(guān)于情景問題還沒有從向自然觀回融角度而達(dá)于體道自覺意識，那么《古詩評選》、《唐詩評選》正好彌補(bǔ)了他的這一缺漏，而在此書中王船山的對韋應(yīng)物古詩選評又正好是他觀點(diǎn)的一個刻意展開角度。就此我們想針對時(shí)下觀點(diǎn)下以下兩個結(jié)論［7］：（1）船山選評韋應(yīng)物的五古及所出觀點(diǎn)雖強(qiáng)調(diào)“知古”，但不是簡單的復(fù)古主義，而是已經(jīng)超越了明代的復(fù)古主義。（2）船山選評韋應(yīng)物五古不是簡單地依他原有的詩觀選評而是對其詩觀的升華，從而真正表現(xiàn)出體道的風(fēng)范。（3）船山對韋應(yīng)物五古詩的評論的確用心良苦，因而表現(xiàn)出其作為一個儒者的高遠(yuǎn)志趣。所謂“知恥”、“知古”、“豐韻”所連接起來的是逐漸升華的超越鏈條。
參考文獻(xiàn)：
［1］《唐詩評選》王學(xué)太點(diǎn)校，文化藝術(shù)出版社1997年版。本文所引船山評均據(jù)此。
［2］明人胡應(yīng)麟云：“張子壽首創(chuàng)清澹之派，盛唐繼起，孟浩然、王維、儲光羲、常建、韋應(yīng)物本曲江之清淡，而益以風(fēng)神也。”（《詩藪》內(nèi)編卷二）
［3］王船山評《十九首》有云：“該情一切，群怨俱宜。詩教良然，不以言著。入興易韻，不法之法。”
［4］鐘嶸《詩品序》有云：“五言居文詞之要，是眾作之有滋味也。”“使味之者無極，聞之者動心，是詩之至也。”
［5］此處可參考宗白華先生《中國藝術(shù)境界之誕生》一文，《藝境》，北京大學(xué)出版社1987年版，第163頁。
［6］此處亦可以參考張兆勇《重讀〈薑齋詩話〉》，《淮北煤炭師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2002年第2期。
我們的祖國是花園，花園里花朵真鮮艷。和暖的陽光照耀著我們，每個人臉上都笑開顏。娃哈哈娃哈哈，每個人臉上都笑開顏……
其實(shí)，“華夏”名稱，真的就是“我們的祖國是花園，花園里花朵真鮮艷”的意思！
一、夏與蟬、華與花
華夏不僅是我們祖國的名稱，還是漢族的雅稱，不僅是年齡已經(jīng)超過2500歲的古老名詞，還是現(xiàn)在常見的社會詞匯。那么追根溯源，“華夏”這個名稱究竟作何解釋呢？
我們先說夏。和我們這里討論的華夏、諸夏有關(guān)的夏，本是夏朝的夏，這是沒有疑問的。夏朝是中國歷史上第一個可信的中原王朝。在這以前，是堯、舜、禹相互繼位的傳賢制度，及至禹傳啟、父傳子，從此開啟了在中國歷史上綿延四千年之久、君家國三位一體的世襲制國家的歷史。2012年底，我在《百家講壇》節(jié)目中，曾經(jīng)講過夏國號的來源、取義與演變，我的基本觀點(diǎn)是：
第一，夏字初義為蟬。從今天所見最早的文字，也就是商朝的甲骨文看，夏字是蟬的側(cè)面的象形。蟬就是我們現(xiàn)在習(xí)稱的知了。為什么以蟬的形象造出夏字呢？《禮記?月令》里說：“仲夏之月……蟬始鳴。”蟬在夏天是常見其形、每聞其聲的，所以確實(shí)可以用蟬來表示夏天，這也符合“蟬鳴夏”的意思。
第二，蟬的象征意義豐富。早在夏朝建立以前，遼西紅山文化、江南良渚文化中已經(jīng)出現(xiàn)了玉蟬，這可能與當(dāng)時(shí)人們已經(jīng)意識到了蟬變成蛹、蛹再變成蟬、蟬又變成蛹的神秘現(xiàn)象有關(guān)，這種神秘現(xiàn)象，無疑象征著生命的蛻變轉(zhuǎn)生、周而復(fù)始、延續(xù)不斷。又在夏朝以后的商朝、周朝，青銅器上多見蟬紋圖像，這有表彰蟬居高而鳴遠(yuǎn)、飲露而清高的高尚品德的意思。
第三，啟以蟬形的夏字作為國號。大概正是看中了蟬所代表的這些神秘而高尚的意思，啟選用了初義為蟬的夏字作為國號，因?yàn)檫@些神秘而高尚的意思，既反映了夏朝開國之君啟仿佛秦始皇帝嬴政“二世三世至于萬世，傳之無窮”的愿望，也可以用來反映全新意義上的夏朝在政治上以及文化上的崇高地位。試問，哪一位君主不希望自己的國家延綿不息、世代永存、居高鳴遠(yuǎn)呢？
第四，夏字的引申義美好。夏字成為國號以后，又逐漸被賦予了許多美好的引申義。如在《詩經(jīng)》中，先后出于西部的周人的詩稱“雅詩”，秦人的詩稱“夏聲”，夏聲就是雅詩，可見夏有高雅的意思。春秋時(shí)代吳國公子季札評論夏聲，說是“能夏則大，大之至也”（《左傳》），《爾雅》也說：“夏，大也”，可見夏有偉大的意思。那么，夏的高雅、偉大如何理解呢？西漢揚(yáng)雄的《方言》說：“凡物之壯大者而愛偉之，謂之夏”，東漢許慎的《說文解字》說：“夏，中國之人也”，唐朝孔穎達(dá)的《尚書正義》說：“夏，訓(xùn)大也，中國有文章光華禮義之大”。由此可見，后人正是鑒于夏為泱泱大國、位置居中、文化高雅、影響遠(yuǎn)大，才賦予了夏字這么多美好的引申義，而以夏朝繼承者自居的周朝、周朝分封的那些諸侯列國，當(dāng)然也就樂于稱夏、稱諸夏、稱華夏了。
我們再說華。
首先，華字的初義。在商代的甲骨文中，沒有發(fā)現(xiàn)華字，華應(yīng)該是周朝時(shí)新出現(xiàn)的一個字。華字的初義是花，如《詩經(jīng)》“桃之夭夭，灼灼其華”，這是說桃樹長得很茂盛，桃花開得很鮮艷，華就是花。那為什么不用花字呢？原來花字是在1000多年后的晉朝時(shí)才出現(xiàn)的，也就是說，華、花是所謂的古今字，華為古字，花為今字，當(dāng)然這里的古與今是相對的，就華、花來說，晉以前為古，晉以后為今。而等到華、花兩個字同時(shí)存在以后，彼此之間也有了分工，大體來說，木本植物開的花叫華，草本植物開的花叫花，比如在唐詩中，張九齡的《感遇》詩“蘭葉春葳蕤，桂華秋皎潔”中桂華就是桂花，桂樹開的花；劉禹錫的《烏衣巷》詩“朱雀橋邊野草花，烏衣巷口夕陽斜”中野草花，那是野草開的花。
其次，華字的引申義。華既然是植物的花，于是就有了許多的引申義。花是美麗的，華引申出美麗、華麗的意思；花有光澤，華引申出光華、鮮美的意思；花的品種眾多、五顏六色，華引申出繁華、華彩的意思。再由這些具體的意思引申到抽象一些的文化方面，華就指美麗的服飾、高雅的文章、燦爛的文化了。
說到這里，“華夏”這個我們祖國的名稱、我們漢族的雅稱的意思就清楚了：
按照初始的意思來說，華夏是植物之花、動物之蟬的組合，色彩斑斕的花、居高鳴遠(yuǎn)的蟬，這是非常美好的形象。
按照引申的意思來說，華夏是優(yōu)秀常新的民族、高雅偉大的國家，是區(qū)別于蠻夷戎狄的、擁有燦爛的文化、如同花一樣美麗的民族與國家。而這樣的引申義，竟然不經(jīng)意間體現(xiàn)在據(jù)說是新疆兒歌的“我們的祖國是花園，花園里花朵真鮮艷”里，真是奇妙無比！
同樣奇妙的是，因?yàn)闊o論民族的“華夏”還是國家的“華夏”，都居于中間的“中國”，于是又組合出了更加富有內(nèi)涵的“中華”這個我們祖國的名稱。
二、“反商復(fù)夏”
周朝與夏朝有一種特殊而有趣的繼承關(guān)系。
我們中國人凡事都習(xí)慣找個理由，有個說法，開會遲到，上課曠課，都有理由與說法，而作為中國古代最大的政治，改朝換代如果沒有理由、沒有說法，那如何能夠樹立新朝代的道德形象？如何讓天下人口服心服地接受統(tǒng)治？于是，在中國的歷史上，無論是真刀真槍打江山的外力征服，還是宮廷篡天下的內(nèi)部禪讓，都會有正當(dāng)?shù)睦碛伞⒐诿崽没实恼f法，否則你的天下就是搶來的，這等于強(qiáng)盜，就是偷來的，這等于小偷。又于是，中國歷史上的改朝換代，就有了各種情形的理由與說法。
單說通過外力征服完成的改朝換代，對于漢族來說，往往有著“反元復(fù)宋”、“反清復(fù)明”一類的宣傳與行動。相對于我們大家都比較熟悉的“反清復(fù)明”，“反元復(fù)宋”大家可能不太熟悉，至于這種做法的老祖宗，周人的“反商復(fù)夏”，大家可能就更不熟悉了。其實(shí)，“反商復(fù)夏”正是“華夏”名稱出現(xiàn)的關(guān)鍵，在中國的信史時(shí)代，開創(chuàng)了改朝換代要找個繼承對象這種現(xiàn)象的，也正是滅了商朝的周朝。
為什么這么說呢？
首先，周人是以夏人的繼承者自居的。如《尚書?立政》中說：“帝欽罰之，乃任矣邢模式商受命，奄甸萬姓。”這幾句話的意思是：上帝要重重地懲罰商人，于是就讓我們夏人代替了商人，承受天命，治理天下的民眾。很明顯，這里的“我”就是“夏”，夏人就是周人，周人就是夏人的繼承者。那么，周人憑什么自稱夏人的繼承者呢？這有傳說與地理兩方面的依據(jù)。傳說方面的依據(jù)是，在紛繁復(fù)雜的古史傳說里，有種傳說把周人的先祖與夏朝連在了一起，說周人的男性始祖棄以及后來的周人首領(lǐng)一直擔(dān)任著夏朝的農(nóng)官，也就是“農(nóng)業(yè)部部長”，因?yàn)橹苋说氖最I(lǐng)特別會種糧食；地理方面的依據(jù)是，夏、商、周這三個朝代中，商是由東方民族所建立的王朝，夏與周都是由西方民族所建立的國家，這樣，商人屬于東方文化系統(tǒng)，而夏人、周人同屬西方文化系統(tǒng)。
其次，周朝是以夏朝的繼承者自居的。既然周人以夏人的繼承者自居，于是周人就打著夏朝的名義，以恢復(fù)夏朝作為政治上、軍事上與文化上的號召，反抗、對峙以致最后滅了商朝。周人的這種做法，又可謂始作俑者，其多后也，比如我們上面提到的“反元復(fù)宋”與“反清復(fù)明”，就可以認(rèn)為是“反商復(fù)夏”的歷史重演。
第三，周土是以夏土的繼承者自居的。“反元復(fù)宋”成功之后，出現(xiàn)的國號是“大明”；“反清復(fù)明”成功之后，出現(xiàn)的國號是“中華民國”。而周人在“反商復(fù)夏”成功之后，盡管新的朝代是以“周”為國號的，但周人相信他們確實(shí)是取代了商朝的天命，繼承了夏朝的舊疆，于是廣泛使用了與“夏”有關(guān)的名稱，作為周朝國土的稱呼，并且以此作為安撫天下、統(tǒng)治子民的手段。這樣的名稱很多，比如“區(qū)夏”，區(qū)夏就是夏區(qū)；“有夏”，有字是語助詞，有夏就是夏；“時(shí)夏”，時(shí)即是，時(shí)夏就是這個夏；還有“諸夏”，“許多夏”的意思，就好像“諸位”，是對許多人的總稱一樣。在“諸夏”的基礎(chǔ)之上，后來又產(chǎn)生了“華夏”。
三、從諸夏到華夏
說到這里，新的問題出現(xiàn)了：怎么會有“諸夏”也就是許多的夏？已經(jīng)有了“諸夏”，為什么還要有“華夏”？
諸夏名稱的出現(xiàn)，與周朝實(shí)行的大分封有關(guān)。我們知道，周滅商尤其是周公東征勝利后，周朝的土地是大大擴(kuò)展了，周朝的人民是大大增加了，但如何在新征服的土地上站穩(wěn)腳跟，如何使各地的人民順服地接受統(tǒng)治，仍然是亟待解決的重大問題。周朝統(tǒng)治者想出的辦法是，大肆分封可靠的同姓親戚，以及少數(shù)值得信任的異姓功臣、親順勢力、古先帝王的后代，到各地建立諸侯國，作為周朝中央政權(quán)的拱衛(wèi)力量。同姓親戚的諸侯國如周公長子伯禽的魯國、周公小弟康叔的衛(wèi)國、成王弟弟叔虞的唐國等等，據(jù)說周公東征后分封的70多個諸侯國中，同姓親戚的諸侯國就占了50多個；異姓功臣的諸侯國中，最著名的是姜太公的齊國；親順勢力的諸侯國中，最著名的是商紂王的長兄微子啟的宋國；古先帝王后代的諸侯國，如舜帝后代胡公滿所封的陳國，夏禹后裔東樓公所封的杞國。這樣一來，對于整個的周朝疆域而言，是個夏，是個大夏；對于分封的各個諸侯國而言，也是夏，是一個一個的小夏，也就是許許多多的夏，于是諸夏的名稱應(yīng)運(yùn)而生。
但是問題在于，諸夏畢竟只是許多夏的意思，基本是個數(shù)量概念，缺乏文化色彩，而是不是諸夏，主要的判定標(biāo)準(zhǔn)又是文化。什么文化？大家都知道孔子曾經(jīng)說過：“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣！”（《論語》）這話的意思是：假若沒有管仲，我們恐怕都要披頭散發(fā)，衣襟向左邊開了。在孔子的時(shí)代，諸夏人群的發(fā)式，是成人束發(fā)為髻，諸夏人群的服裝，是衣襟向右邊開，而北方的戎狄則是披發(fā)左衽。正是由于管仲輔佐齊桓公，抵御戎狄，才使得諸夏人群仍然保持著束發(fā)右衽的傳統(tǒng)。比如公元前663年，齊桓公舉傾國之兵，與侵犯燕國的山戎決戰(zhàn)，使燕國避免了亡國之禍，救回了被俘的百姓；又如公元前661年，赤狄攻打邢國，齊桓公又派兵救援邢國。為什么管仲要一次又一次地勸說齊桓公出兵救助其他國家呢？因?yàn)楣苤僬J(rèn)為，“戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親昵，不可棄也”（《左傳》）。燕國、邢國都是周天子同姓親戚的國家，和齊國那是同聲相應(yīng)、同氣相求、利害一致、生死與共的關(guān)系，當(dāng)然必須救助。所以孔子高度贊揚(yáng)管仲道：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜！”（《論語》）這里的“民”，當(dāng)然是指與蠻夷戎狄相區(qū)別的諸夏國家的人民。
由孔子贊揚(yáng)管仲、管仲輔佐齊桓公的故事，我們可以看出：諸夏是與蠻夷戎狄相對而言的名稱，這就仿佛后來漢與胡是相對而言的名稱，而諸夏指的是與蠻夷戎狄不同的文化。進(jìn)而言之，應(yīng)該正是為了強(qiáng)調(diào)諸夏文化與蠻夷戎狄的不同，華夏名稱應(yīng)運(yùn)而生了，并在“南夷與北狄交，中國不絕若線”（《公羊傳》）也就是蠻夷戎狄對諸夏國家構(gòu)成嚴(yán)重威脅的春秋時(shí)代背景下，廣泛使用了起來。華夏，代表著既華美、文化又高的諸夏國家，所以區(qū)別并凌駕于蠻夷戎狄之上。
四、華夏與蠻夷戎狄的區(qū)別
那么，華夏與蠻夷戎狄的區(qū)別到底何在呢？我們看段重要史料。《禮記?王制》說：
中國戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器。
這段史料的意思不難理解，需要稍加說明并有所引申的有四點(diǎn)：
第一，中國等于華夏。這里的“中國”，明顯是與蠻夷戎狄相對而言的，指的是華夏國家特別是華夏文化中人。唐朝的孔穎達(dá)在解釋《尚書》“蠻夷滑夏”一句時(shí)也說：“中國有文章光華禮義之大……是中國為華夏也。”中央的華夏加上四方的蠻夷戎狄，構(gòu)成了所謂的“五方之民”。
第二，華夏與蠻夷戎狄的區(qū)別，不在血統(tǒng)，而在文化。華夏與蠻夷戎狄各有合適的住處、口味、服裝、工具、器物，這就是所謂的“皆有安居、和味、宜服、利用、備器”，也就是孔子特別重視的是“被發(fā)左衽”還是束發(fā)右衽。比如東夷披發(fā)文身，有時(shí)不吃熟食；南蠻額頭上刺花紋、涂丹青，走路時(shí)兩腳的腳趾相向，有時(shí)不吃熟食；西戎披頭散發(fā)，穿獸皮做的衣服，習(xí)慣肉食；北狄以禽獸的羽毛為衣，住在洞穴里，習(xí)慣肉食。而這里沒有說到的華夏，我們知道，那是講究“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”（《孝經(jīng)》）的人群，是平民穿麻、貴族著絲的人群，是習(xí)慣熟食、習(xí)慣五谷粒食的人群。簡而言之，華夏與蠻夷戎狄的區(qū)別，首先就在于衣食住行等等物質(zhì)文化方面的不同。
第三，華夏名稱是諸夏國家彼此認(rèn)同的結(jié)果。從根本上說，衣食住行這類物質(zhì)文化以及與之相關(guān)的詩書禮樂這類精神文化的不同，并不構(gòu)成自傲或者被歧視的理由，所謂“一方水土養(yǎng)一方人”，一方水土所養(yǎng)出的一方生活、風(fēng)俗、宗教、信仰、制度、禮儀，也各與本土的地理環(huán)境相聯(lián)系、相適宜，我們無須評其是非，定其高下。但這是我們今天的認(rèn)識，而在中國古代，民族歧視其實(shí)是個普遍的現(xiàn)象。就以華夏名稱廣泛流行的春秋時(shí)代為例，在諸夏國家、諸夏人群的眼里心中，蠻夷戎狄是被視為“封豕豺狼”（《國語?周語》）的，“封豕”指的是貪得無厭的野豬，因?yàn)樾U夷戎狄習(xí)慣生食、習(xí)慣肉食，又被視為“禽獸”（《左傳》）。蠻夷戎狄不但侵占土地，搶奪財(cái)富，威脅著諸夏國家的安全，而且使得有些諸夏國家拋棄了自己的傳統(tǒng)，就像趙武靈王那樣，搞起了“胡服騎射”，這又是何等嚴(yán)重的狀況！而面對這樣的蠻夷戎狄侵逼的狀況，那些與周天子的關(guān)系較為親近，或者自身實(shí)力較強(qiáng)，或者地理位置比較居中，或者堅(jiān)守傳統(tǒng)的諸夏國家，開始彼此認(rèn)同，抱團(tuán)升級，政治上祭起了“尊王攘夷”的大旗，尊王，就是尊奉周天子為主，攘夷，就是排斥蠻夷戎狄，文化上則推出了華夏的名稱，借此強(qiáng)調(diào)本身文化的傳統(tǒng)正宗、輝煌燦爛。
