時(shí)間：2023-05-30 09:58:15
開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇黑格爾名言，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
關(guān)鍵詞：形而上學(xué)；深層關(guān)懷；人文主義
當(dāng)西方古典哲學(xué)在黑格爾那里以它的鴻篇巨制完成了形而上學(xué)(metaphysics)的偉大基業(yè)，西方哲學(xué)向何處去?形而上學(xué)(metaphysics)是否從此中斷?這是擺在每一個(gè)西方哲學(xué)思想家面前的重大理論問(wèn)題，是每一個(gè)研究西方哲學(xué)的思想家無(wú)法回避的問(wèn)題。面對(duì)這一問(wèn)題西方哲學(xué)分成了兩股巨流：一股是科學(xué)主義，一股是人本主義。但是無(wú)論是現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)，還是現(xiàn)代人本主義，它們都是以反形而上學(xué)起家的。似乎“形而上學(xué)”從此就應(yīng)當(dāng)終結(jié)。哲學(xué)的歷史應(yīng)當(dāng)翻開(kāi)一頁(yè)又一頁(yè)的反形而上學(xué)的篇章。
本文作者認(rèn)為這是現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)開(kāi)進(jìn)去的一種巨大的荒漠，它導(dǎo)引出了當(dāng)代西方哲學(xué)最深刻的危機(jī)。正如趙敦華先生在最近出版的《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》一書(shū)中所說(shuō)：“與哲學(xué)史上的創(chuàng)造發(fā)展時(shí)期相比，現(xiàn)代西方哲學(xué)沒(méi)有產(chǎn)生綜合各種文化形態(tài)的體系，沒(méi)有一個(gè)獨(dú)領(lǐng)的哲學(xué)派別。一個(gè)個(gè)哲學(xué)派別的興衰枯榮，一批批哲學(xué)家的熙來(lái)攘往，構(gòu)成一幅幅撲朔迷離的場(chǎng)景。在這個(gè)哲學(xué)舞臺(tái)上，斑駁陸離的觀點(diǎn)透露出內(nèi)容的貧乏與重復(fù)，新穎時(shí)髦的術(shù)語(yǔ)遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學(xué)場(chǎng)景：‘我們每一個(gè)人都是五分鐘的明星’”［1］(282頁(yè))我以為造成這種危機(jī)的思想根源，其根本點(diǎn)還是在于現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學(xué)》的結(jié)果，為此想在本文中對(duì)這種現(xiàn)象作一種歷史的和邏輯的辨析，以就教于哲學(xué)界的諸多同仁。
一．問(wèn)題的指出
我以為現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)無(wú)論是科學(xué)主義還是人本主義，它們之所以高舉反“形而上學(xué)”的大旗，原因在于它們都沒(méi)有弄清形而上學(xué)(metaphysics)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷是什么?由于歷史發(fā)展的諸多原因以及人類(lèi)思維的諸種層面，形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷在古典西方哲學(xué)的歷史演變中，它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學(xué)”現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學(xué)巨匠的純粹思辨聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為“形而上學(xué)(metaphysics)”就是一種遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞開(kāi)現(xiàn)實(shí)生活為宗旨，以倡導(dǎo)個(gè)人幸福為目的，紛紛構(gòu)筑他們的反《形而上學(xué)》的理論體系。
如果從歷史發(fā)展的角度講，這些反形而上學(xué)體系的構(gòu)成或許有某種合理性，但從理論發(fā)展的視域看，他們又各自陷入了不同的誤區(qū)，其共通的缺陷就是在于他們都沒(méi)有窺見(jiàn)到形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷，他們總是無(wú)的放矢，或者言不中的。
形而上學(xué)的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?我以為這是一個(gè)判斷形而上學(xué)生死存亡的重大理論問(wèn)題，也是研究現(xiàn)代西方哲學(xué)和古代西方哲學(xué)相互聯(lián)結(jié)的樞紐問(wèn)題。不正確理解這一問(wèn)題，也就無(wú)法正確理解西方古代哲學(xué)的本質(zhì)和它與現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系，從而也就無(wú)法把西方古代哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)作為一個(gè)整體來(lái)考察，機(jī)械地把古代西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)分割開(kāi)來(lái)，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。
例如現(xiàn)代西方非理性主義哲學(xué)的主將德國(guó)哲學(xué)家弗里德里希·尼采就是這種機(jī)械主義者的典型，他之所以在他構(gòu)筑的《權(quán)力意志》的哲學(xué)體系中提出要“重估一切價(jià)值”，就是因?yàn)樗娴胤穸斯糯鞣叫味蠈W(xué)的全部理論意義，用“虛無(wú)主義”來(lái)取代人類(lèi)的一切哲學(xué)文化。［2］后現(xiàn)代主義哲學(xué)的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學(xué)與自然之鏡》中提出了一種極端地反對(duì)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想，也是根源于這種機(jī)械論觀念。似乎傳統(tǒng)與現(xiàn)代沒(méi)有任何聯(lián)系，現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)完全是一種空谷來(lái)音。對(duì)傳統(tǒng)的西方哲學(xué)的斷裂、破碎、搗毀、異質(zhì)是他們的哲學(xué)呼喊。許多現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)打著回到生活世界、把握現(xiàn)實(shí)的人、回到經(jīng)驗(yàn)直觀的“以現(xiàn)實(shí)境況為起點(diǎn)”的旗號(hào)，瘋狂的反對(duì)形而上學(xué)。但是，他們對(duì)古典西方哲學(xué)的反叛，對(duì)形而上學(xué)的拒斥，都是瞎子模象，誤讀了形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷。為了駁倒他們拒斥形而上學(xué)的怪論，現(xiàn)在讓我們來(lái)看一看在古典西方哲學(xué)，即傳統(tǒng)形而上學(xué)(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么?
二．在思辨《形而上學(xué)》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現(xiàn)代哲學(xué)之路。
的確黑格爾哲學(xué)不愧為思辨哲學(xué)的頂峰，他完成了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個(gè)偉大的哲學(xué)家在他的哲學(xué)體系中決不只是對(duì)過(guò)去哲學(xué)的回顧和總結(jié)。因?yàn)椋幸痪?a href="http://www.hqkqarm.cn/haowen/113321.html" target="_blank">名言“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的”。就此而言，我們以為黑格爾決不會(huì)真正糊涂到認(rèn)為歷史上一切哲學(xué)都凝固在他的哲學(xué)體系中，哲學(xué)因此就終結(jié)了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀，他的哲學(xué)是以往一切哲學(xué)的總結(jié)，但辯證的思想?yún)s使黑格在他完成了的傳統(tǒng)形而上學(xué)體系中暗筑了一條通達(dá)現(xiàn)代西方哲學(xué)的思想之路，僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺(jué)的，朦朧的。但是“山雨欲來(lái)風(fēng)滿樓”，在黑格爾的思辨哲學(xué)體系中的確勁吹了一股現(xiàn)代哲學(xué)的思想之風(fēng)，這是不以黑格爾的意志為轉(zhuǎn)移的，關(guān)于這一點(diǎn)馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書(shū)中對(duì)黑格爾哲學(xué)體系所做出的精彩的解剖就導(dǎo)出了這一重大的歷史使命：
“在黑格爾的體系中有三個(gè)因素：斯賓諾莎的實(shí)體，費(fèi)希特的自我意識(shí)以及前兩個(gè)因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對(duì)精神。第一個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然。第二個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神。第三個(gè)因素是形而上學(xué)的改了裝的、以上兩個(gè)因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)。”［3］(177頁(yè))
不謀而合，列寧在讀黑格爾《邏輯學(xué)》時(shí)也摘錄了這樣一段話：
“在這里，……應(yīng)當(dāng)把概念看做不是自我意識(shí)的悟性的活動(dòng)，不是主觀的悟性，而是既構(gòu)成自然階段又構(gòu)成精神階段的自在和自為的概念。概念出現(xiàn)在生命或有機(jī)界這一自然階段上。”列寧在旁邊批注：《客觀唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”。》［4］(179頁(yè))
雖然黑格爾是以他的《邏輯學(xué)》涵括一切哲學(xué)意識(shí)，但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學(xué)》中。列寧就此寫(xiě)道：“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216頁(yè))往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對(duì))唯心主義轉(zhuǎn)彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義，甚至部分地變成了唯物主義。”［4］(308頁(yè))馬克思和恩格斯在這里所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)”和列寧所說(shuō)的唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”(把生命包括在邏輯學(xué)中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學(xué)體系中的現(xiàn)代哲學(xué)精神。雖然傳統(tǒng)的“形而上學(xué)”在黑格爾那里完成了，甚至可以說(shuō)終結(jié)了，但是歷史的發(fā)展和哲學(xué)的發(fā)展是不會(huì)中斷的，在黑格爾哲學(xué)的形而上學(xué)的思辯中傳出了現(xiàn)代哲學(xué)的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)”踏上了現(xiàn)代哲學(xué)之路。這是為什么?因?yàn)樵隈R克思和恩格斯看來(lái)黑格爾思辨的《形而上學(xué)》所研究的人并不是某些現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)所描述的那樣完全脫離了人的具體生活，是一種純粹抽象的實(shí)體。恰恰相反，黑格爾以其豐富的內(nèi)容和百科全書(shū)式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存，這正如恩格斯在《路德維希·費(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)》一書(shū)中在比較費(fèi)爾巴哈和黑格爾的人學(xué)思想時(shí)所說(shuō)：“在這里，和黑格爾比較起來(lái)，費(fèi)爾巴哈的驚人的貧乏又使我們?cè)尞悺：诟駹柕膫惱韺W(xué)或關(guān)于倫理的學(xué)說(shuō)就是法哲學(xué)，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會(huì)、國(guó)家。在這里，形式是唯心的，內(nèi)容是現(xiàn)實(shí)的。法律、經(jīng)濟(jì)、政治的全部領(lǐng)域連同道德都包括在這里。在費(fèi)爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現(xiàn)實(shí)的，他把人作為出發(fā)點(diǎn)；但是，關(guān)于這個(gè)人生活其中的世界卻根本沒(méi)有講到，因而這個(gè)人始終是宗教哲學(xué)中所說(shuō)的那種抽象的人。”［5］(232頁(yè))
只要我們認(rèn)真地全面地研究黑格爾哲學(xué)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)黑格爾對(duì)人所生存的世界的描述，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了某些后現(xiàn)代主義哲學(xué)大師的自我吹噓。不過(guò)有一點(diǎn)不同的是黑格爾的描述是宏大的，整體的，歷史具體的；而后現(xiàn)代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的，片面的；他們所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)性”才是真正的“非現(xiàn)實(shí)”。僅管某些后現(xiàn)代主義大師打出了反對(duì)“宏大敘事”的旗幟來(lái)反對(duì)古典形而上學(xué)，但是離開(kāi)了宏大敘事，那么哲學(xué)就只有去追求薄弱，日常的、簡(jiǎn)單的“語(yǔ)言游戲”了。這樣必然把哲學(xué)變成一種和工具，根本喪失了哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵。不過(guò)在這里我們還應(yīng)當(dāng)把馬克思所說(shuō)的現(xiàn)實(shí)生活與一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)的所說(shuō)的現(xiàn)實(shí)生活嚴(yán)格地區(qū)分開(kāi)來(lái)，因?yàn)轳R克思所說(shuō)的現(xiàn)實(shí)是一種以實(shí)踐為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)生活，是一種以人類(lèi)的勞動(dòng)為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生存過(guò)程。”［6］(131頁(yè))而后現(xiàn)代主義哲學(xué)所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)”卻是一種人無(wú)法
把握的“生存游戲”，是人無(wú)法擺脫的煩惱、孤獨(dú)、惡心和死亡的世界，人的現(xiàn)實(shí)生活的世界和人對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知，對(duì)人說(shuō)來(lái)只是一種幻想，有如后現(xiàn)代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關(guān)于這一點(diǎn)褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經(jīng)指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎(chǔ)上的，那么，由于自我功能在人與世界的關(guān)系中起著中心的作用，這種虛假認(rèn)同的結(jié)構(gòu)必定同時(shí)主宰了人對(duì)普遍知識(shí)的認(rèn)知。也就是說(shuō)，人的知識(shí)——包括科學(xué)——的根源是一個(gè)幻像。”［7］(168頁(yè))但是后現(xiàn)代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟，大喊大叫“回到生活中去”，這難道不是一種自欺欺人么?其實(shí)黑格爾思辨哲學(xué)的人文主義精神才是一種真正的人道主義，是一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)所望塵莫及的，這正如黑格爾在評(píng)價(jià)康德《批判哲學(xué)》時(shí)所說(shuō)：通過(guò)康德的“理性批判”，“終于使人類(lèi)登上了一座哲學(xué)高峰”。“哲學(xué)家論證了人的尊嚴(yán)，人民將會(huì)享有這種尊嚴(yán)，將不再只有受踐踏的權(quán)利，而是通過(guò)自身去爭(zhēng)取人的權(quán)利。”［8］黑格爾說(shuō)：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說(shuō)，人是自由的，自由是人的本性。”［9］(26頁(yè))“自由是人的本性”，這就是在黑格爾思辨形而上學(xué)的濃霧中深藏著的現(xiàn)代人文主義精神。
三．回到亞里士多德
《形而上學(xué)》(metaphysics)追本溯源，在古希臘那里，我們找到了亞里士多德。因?yàn)檎莵喞锸慷嗟率紫韧瓿闪斯畔ＥD《形而上學(xué)》的建構(gòu)。今天我們讀到的《形而上學(xué)》這本書(shū)，就是集古希臘哲學(xué)之大成，是古希臘哲學(xué)的一部百科全書(shū)。由于歷史的原因，我們見(jiàn)到的這一部書(shū)亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學(xué)》的研究對(duì)象，世界產(chǎn)生的本源和根據(jù)以及它賴以形成和發(fā)展的規(guī)律，“實(shí)體”和認(rèn)識(shí)世界的范疇體系，等等。但是作為亞氏《形而上學(xué)》一書(shū)的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?卻很少有人認(rèn)真研究。如果孤立起來(lái)研究《形而上學(xué)》我們完全可以把亞里士多德認(rèn)定為一，可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學(xué)。”［10］
我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學(xué)”的方法具有極強(qiáng)的獨(dú)創(chuàng)性，他不是孤立地考察亞氏的《形而上學(xué)》”而是把亞氏的《形而上學(xué)》與他的《物理學(xué)》和《人事哲學(xué)》聯(lián)系起來(lái)考察，這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學(xué)》所張揚(yáng)的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“toauto”這一核心，那么形而上學(xué)的思辨必然從外界反觀自身，從客體回到主體，回到“人”這個(gè)自身。《形而上學(xué)》的真正的人文主義精神也就在“toanto”中鋒芒畢露。“存在之所以為存在”這一《形而上學(xué)》研究對(duì)象的原初規(guī)定，離開(kāi)了“人自身”還有什么意義呢?因?yàn)椤爸浴笔侨藢?duì)“存在”的追向。其實(shí)《形而上學(xué)》(metaphysics)的本來(lái)意義就是“物理學(xué)之后”，后來(lái)衍生為智慧之學(xué)，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧這個(gè)詞，據(jù)說(shuō)來(lái)自光(phoos)，它通過(guò)基督教的經(jīng)書(shū)，而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學(xué)文獻(xiàn)里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術(shù)、最精確的科學(xué)都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者。”［10］然而古希臘的智者說(shuō)：“人是萬(wàn)物的尺度”，難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實(shí)亞里士多德在《形而上學(xué)》一書(shū)中，論述到“愛(ài)智”時(shí)指的并不是一種為目的的求知，而是一種對(duì)知識(shí)的自由的探索。他說(shuō)：“我們追求它并不是為了其他的效用，正如我們把一個(gè)為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅僅是為了自身而存在。”［11］(31頁(yè))亞里士多德在這里指的最自由的科學(xué)就是《形而上學(xué)》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學(xué)之中，這也是正是亞氏《形而上學(xué)》的深層關(guān)懷。
現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)的諸多流派大聲疾呼：思辨哲學(xué)應(yīng)當(dāng)解構(gòu)，形而上學(xué)本體論無(wú)用，因?yàn)檎軐W(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注人生，關(guān)注現(xiàn)實(shí)人的最大幸福。然而不無(wú)諷刺意味的是苗先生說(shuō)：
“在合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中，思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和向?qū)В俏覀兏鞑糠种凶钌袷サ摹Ｋ嫁q就是這合乎本己德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。它最為經(jīng)久，最為快樂(lè)。”
“哲學(xué)以其純潔而經(jīng)久，而有驚人的快樂(lè)。”［10］
這無(wú)疑是給現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義拒斥《形而上學(xué)》的諸種流派一記響亮的耳光。
哲學(xué)是理性的事業(yè)，思辯是人生最大的幸福，最經(jīng)久的愉快。
四．康德哲學(xué)的啟示
其實(shí)對(duì)《形而上學(xué)》的拒斥和批判并不是某些現(xiàn)代主義哲學(xué)和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的發(fā)明和專利，在西方哲學(xué)史上自有形而上學(xué)產(chǎn)生起就有對(duì)它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說(shuō)了，就是在近代哲學(xué)中，休謨首先舉起了批判形而上學(xué)的大旗。在休謨之后，德國(guó)古典哲學(xué)的開(kāi)山祖，依曼努爾·康德又給了《形而上學(xué)》致命的一擊。但說(shuō)來(lái)又很奇怪，康德這一致命之擊的結(jié)果卻使康德在歐洲哲學(xué)史上建立了一座可與黑格爾哲學(xué)體系比美的龐大的“批判形而上學(xué)體系”。這的確是一種怪圈，但也顯示了形而上學(xué)的強(qiáng)大生命力。以致康德在他最后一本著作《實(shí)用人類(lèi)學(xué)》中，道出了《形而上學(xué)》的科學(xué)人類(lèi)學(xué)本質(zhì)。
今天，讓我們來(lái)回顧康德的《三大批判》，與其說(shuō)康德的功績(jī)是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學(xué)革命。不如說(shuō)康德在《實(shí)踐理性批判》中完成了人類(lèi)道律自律的先天律令，正如康德所說(shuō)：“自由”乃是他“思辨理性體系整個(gè)建筑的拱頂石”。康德的哲學(xué)革命可以歸結(jié)為他對(duì)自然與自由，科學(xué)與道德進(jìn)行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類(lèi)文藝復(fù)興時(shí)代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結(jié)果，使康德得出了哲學(xué)就是最自由的學(xué)問(wèn)的結(jié)論，正如謝林所說(shuō)：“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學(xué)而始終。”［12］但是康德的探索也并不是空谷來(lái)音，它是從古希臘哲學(xué)開(kāi)始到德國(guó)古典哲學(xué)的一種歷史延續(xù)。康德批判哲學(xué)深刻的人文主義精神是西方哲學(xué)歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，矗立在康德批判形而上學(xué)體系上的是一干永遠(yuǎn)飄揚(yáng)的人文主義大旗：人是目的，不是手段。康德批判形而上學(xué)的深層關(guān)懷由此顯露畢竟，以致康德自己認(rèn)為他的整個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)體系都在著力回答下面幾個(gè)問(wèn)題。
1．我所能知者為何?
2．我所應(yīng)為者為何?
3．我所可期望者為何?［13］(549?/FONT>550頁(yè))
在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問(wèn)題，而且認(rèn)為“人是什么?”乃是統(tǒng)攝所有其它哲學(xué)問(wèn)題的核心。在《純粹理性批判》中，康德說(shuō)，人是追求幸福的有理性的動(dòng)物，因?yàn)椤靶腋Ｄ藵M足吾人所有一切愿望之謂，就愿望之雜多而言，擴(kuò)大的滿足之，就愿望之程度而言，則增強(qiáng)的滿足之，就愿望之延續(xù)而言，則歷久的滿足之。自幸福動(dòng)機(jī)而來(lái)之實(shí)踐的法則，我名之為實(shí)用的(處世規(guī)律)，其除“以其行為足值幸福之動(dòng)機(jī)”以外別無(wú)其他動(dòng)機(jī)之法則——設(shè)有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達(dá)幸福則應(yīng)為何事”勸告吾人；后者則以“吾人為具有享此幸福之價(jià)值起見(jiàn)，必須如何行動(dòng)”命令吾人。前者根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的原理；蓋僅借經(jīng)驗(yàn)，我始能知有何渴求滿足之愿望，以及所能滿足此等愿望之自然原因?yàn)楹巍：笳邉t置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據(jù)原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則，能根據(jù)純粹理性之純?nèi)焕砟疃忍斓闹！保?3］(550?/FONT>551頁(yè))
康德的“人是什么?”的問(wèn)題在哲學(xué)上不僅是一種對(duì)人性深刻的追問(wèn)，而且又是一種黑格爾式的《形而上學(xué)》的大圓圈運(yùn)動(dòng)，從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認(rèn)識(shí)你自己”，到近代哲學(xué)笛卡爾“我思故我在”的主體性思想，以及現(xiàn)代哲學(xué)帕斯卡等人“我是誰(shuí)?”的憂思，完成了形而上學(xué)的哲學(xué)人類(lèi)學(xué)之夢(mèng)。
但是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的拒斥和反叛，其哲學(xué)本質(zhì)究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現(xiàn)代之后》一書(shū)中所說(shuō)的一段話來(lái)準(zhǔn)確地表述它，姚先生說(shuō)：“如果要用一句話來(lái)描述啟蒙哲學(xué)的本質(zhì)，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來(lái)表達(dá)后現(xiàn)代主義的實(shí)質(zhì)，那么我們可以引用福柯的思想：作為主體的人死了。后現(xiàn)代主義的核心任務(wù)就是終結(jié)關(guān)于人的神話，就是祓除啟蒙思想中人類(lèi)學(xué)之夢(mèng)。但是沒(méi)有主體的哲學(xué)道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學(xué)是最高權(quán)威，評(píng)價(jià)一切的標(biāo)準(zhǔn)是上帝而不是人類(lèi)制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人來(lái)代替，評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是作為主的人的確立的，從而它們也就變成“主觀的”。后現(xiàn)代主義消解主體之后，任何標(biāo)準(zhǔn)都沒(méi)有了，無(wú)論是“客觀的”還是’主觀的”，由此必然陷入虛無(wú)主義和無(wú)政府主義。虛無(wú)主義是一種關(guān)于知識(shí)(真理)的相對(duì)主義，無(wú)政府主義是一種關(guān)于實(shí)踐(解放)的相對(duì)主義。在后現(xiàn)代主義的批評(píng)中，啟蒙的兩個(gè)偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了。”［14］(8頁(yè))然而在哲學(xué)主體性死之之后，哲學(xué)所面臨的是一種什么情況呢?“因?yàn)楹蟋F(xiàn)代的作品沒(méi)有了寄托的主體，所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒(méi)有個(gè)人情感的。正如詹姆森所說(shuō)，每一首古典樂(lè)曲(現(xiàn)代音樂(lè))都是獨(dú)特的，并令人耳目一新，而所有的流行音樂(lè)(后現(xiàn)代音樂(lè))都是雷同的，并似曾相識(shí)。”14］(9頁(yè))這樣的情況與趙敦華先生陳述的當(dāng)代哲學(xué)的危機(jī)是多么相像啊!然而，哲學(xué)作為對(duì)人的存在的自我意識(shí)是永遠(yuǎn)不會(huì)在歷史文化中消失的。從古代形而上學(xué)對(duì)存在的追問(wèn)發(fā)展到現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)人的存在的追問(wèn)，這是一種歷史的延續(xù)，一種在變化發(fā)展中把握人的生存狀態(tài)，在事實(shí)上，它仍然是人的存在的形而上學(xué)的追思。海德格爾認(rèn)為存在論上的真理是存在者的狀態(tài)，情景。因此，它用“此在”(Dasein)這個(gè)范疇來(lái)構(gòu)筑它的形而上學(xué)宏大篇章。詹姆森則認(rèn)為“主體性為現(xiàn)代文化提供了獨(dú)特的風(fēng)格和個(gè)人特征”。［14］(8頁(yè))形而上學(xué)在歷史上的發(fā)展只能奏響它向人性本質(zhì)的深層探索，向人的主體性的深層探索，而決不會(huì)消滅“形而上學(xué)思辯”本身。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的某些大師想斬?cái)嘈味蠈W(xué)的歷史傳統(tǒng)，但是，有一名著名的美國(guó)學(xué)者杜維明卻說(shuō)：“傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強(qiáng)力，能在任何特定的社會(huì)勾畫(huà)出現(xiàn)代性的特有輪廊。因此，當(dāng)我們討論現(xiàn)代化的進(jìn)程時(shí)，把傳統(tǒng)棄置為無(wú)用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯(cuò)誤的。確實(shí)，現(xiàn)代化是一個(gè)極為不同的文化現(xiàn)象，而不是一個(gè)同質(zhì)的、全面西化的過(guò)程。為了懂得這一點(diǎn)，我們有必要研究現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)。”［15］我以為要真正使當(dāng)代哲學(xué)沿著健康道路的發(fā)展，哲學(xué)的任務(wù)不是拒斥傳統(tǒng)的形而上學(xué)，而是研究、探索、繼承發(fā)揚(yáng)光大傳統(tǒng)的形而上學(xué)中所包孕的現(xiàn)代性哲學(xué)因素，正如人們把自由理解為現(xiàn)代哲學(xué)的基本要求一樣，但自由又有各種各樣的區(qū)分，例如有法治自由、人身自由、經(jīng)濟(jì)自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代經(jīng)典形而上學(xué)大多數(shù)都是以哲學(xué)的本源存在或本體存在的方式來(lái)追問(wèn)和探索人類(lèi)的自由，其實(shí)這才是一種真正自由，是從根基發(fā)展出來(lái)的自由，是自由的終極本質(zhì)。一切現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的自由觀，都是由它衍生出來(lái)的。因此，無(wú)論現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)派別如何五花八門(mén)，觀點(diǎn)如何分歧別類(lèi)，其實(shí)他們都離不開(kāi)傳統(tǒng)形而上學(xué)，特別是康德批判形而上學(xué)體系所留給后世哲學(xué)的哲學(xué)話語(yǔ)語(yǔ)景。
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［12］《黑格爾通信百封》上海人民出版社，1981年版.
［13］康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書(shū)館.北京：1982.
漢娜?阿倫特在《精神生活?思維》中講到人的判斷力時(shí)，認(rèn)為判斷力與邏輯無(wú)關(guān)、與理性無(wú)關(guān)、與學(xué)問(wèn)的大小無(wú)關(guān)。在康德看來(lái)，講到審美時(shí)，要講判斷力，在她看來(lái)，講到實(shí)踐和道德，特別是講到政治時(shí)，更要特別強(qiáng)調(diào)人的判斷力，為此，就有了她的《康德政治哲學(xué)講稿》。就政治而言，現(xiàn)在突出的一個(gè)問(wèn)題就是現(xiàn)代性問(wèn)題。“現(xiàn)代性”無(wú)疑是一個(gè)需要反思和批判的問(wèn)題，她自己曾概括為“超驗(yàn)的不可能、權(quán)威的喪失和傳統(tǒng)的斷裂”。馬克斯?韋伯則著力強(qiáng)調(diào)了“科層制”的問(wèn)題。而在哈貝馬斯看來(lái)，對(duì)“現(xiàn)代性”，包括對(duì)整個(gè)西方啟蒙思潮所導(dǎo)致的體制、自由權(quán)利、財(cái)產(chǎn)私有、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、人格平等等價(jià)值觀念上的變化，在今天仍然存在著“在一個(gè)由后現(xiàn)代主義者支配著的思想環(huán)境中，作為對(duì)他所謂的‘現(xiàn)代性規(guī)劃’的辯護(hù)，從而也就是對(duì)服務(wù)于政治解放這一目標(biāo)的真理和正義的啟蒙式追求的辯護(hù)”（《哈貝馬斯關(guān)鍵概念?導(dǎo)論》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)2009）。今天的年輕人，一開(kāi)始讀的就是“后現(xiàn)代主義”思想者的著作，西方十七世紀(jì)以來(lái)的“啟蒙話語(yǔ)”對(duì)他們來(lái)說(shuō)已經(jīng)是很遙遠(yuǎn)、很陳舊、很落伍的話語(yǔ)體系了。但就中國(guó)的現(xiàn)實(shí)而言，是否依舊需要“服務(wù)于政治解放的真理與正義”的啟蒙話語(yǔ)，這當(dāng)然是一個(gè)特別需要判斷力的問(wèn)題，即中國(guó)問(wèn)題的特殊性到底在哪里。阿倫特說(shuō)，所有這些問(wèn)題，“在某種程度上……涉及現(xiàn)代思想旨在得出一種完全可信的倫理學(xué)理論的所有嘗試。自黑格爾和馬克思以來(lái)，人們用歷史的觀點(diǎn)和根據(jù)人類(lèi)進(jìn)步的假設(shè)來(lái)考慮這些問(wèn)題。最后，關(guān)于這些問(wèn)題，我們只能兩者選一：要么我們贊同黑格爾的觀點(diǎn)，認(rèn)為世界的歷史就是世界的審判，把最后的判斷留給結(jié)果；要么我們贊同康德的觀點(diǎn)，認(rèn)為人的精神是自由的，人獨(dú)立于自在的或已成存在的物體”（阿倫特《精神生活?思維》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)2006）。
于是，這就涉及到了對(duì)歷史的理解，特別是所謂“歷史的進(jìn)步”。
文德?tīng)柊嗍呛罂档轮髁x弗萊堡學(xué)派的代表人物。他的《哲學(xué)史教程》在我們給企圖學(xué)習(xí)西方哲學(xué)的學(xué)子們所提供的參考書(shū)目中，是排在最高層次上的：最先的是國(guó)內(nèi)學(xué)者們所寫(xiě)的西方哲學(xué)史，下來(lái)是羅素的上下兩卷的《西方哲學(xué)史》，最后才是文德?tīng)柊嗟摹墩軐W(xué)史教程》。誰(shuí)讀過(guò)“教程”，說(shuō)明他的“西方哲學(xué)史”已超越了介紹、了解的層次。僅從“教程”的編排形式上，就顯示出這本書(shū)的獨(dú)特，因?yàn)檎牡慕榻B很少，注釋性的討論和說(shuō)明則很多。我們要看的，也正是這些類(lèi)似于注釋的文字。我一九八七年就有了《哲學(xué)史教程》的“上卷”，“下卷”卻要等到一九九九年才買(mǎi)到。這本《哲學(xué)導(dǎo)論》依舊可視為另一形式的“哲學(xué)史教程”，集中討論哲學(xué)問(wèn)題。總共有兩部分：第一部分討論理論問(wèn)題，涉及本體論問(wèn)題、發(fā)生論問(wèn)題和知識(shí)論問(wèn)題；第二部分討論價(jià)值論問(wèn)題，也是三章，分別是倫理學(xué)問(wèn)題、美學(xué)問(wèn)題和宗教問(wèn)題。其中最為核心的問(wèn)題集中在第二部分的第十五、十六兩節(jié)，也就是“公共意志”問(wèn)題和“歷史”問(wèn)題。
就這兩個(gè)問(wèn)題而言，作者的思路是這樣的：所有倫理學(xué)問(wèn)題的中心集中在個(gè)體與共同體的關(guān)系上，或者理解為個(gè)體意志與普遍意志之間的關(guān)系。只有通過(guò)個(gè)體意志與普遍意志的對(duì)抗才能體現(xiàn)出人類(lèi)的特征，因?yàn)閯?dòng)物也過(guò)集體生活，比如蜜蜂、螞蟻等等，完全依賴集體生活。而就人類(lèi)這個(gè)生物種類(lèi)而言，之所以會(huì)有個(gè)體意志與集體意志之爭(zhēng)，就是因?yàn)閭€(gè)體的自私自利。超越個(gè)體自私自利之上的普遍意志或共同精神，如民族精神、時(shí)代精神、公共精神、商業(yè)精神等等，都只具有功能的特征，而非實(shí)體的存在。但這里糾結(jié)的問(wèn)題就在于：并非是先有了個(gè)體，再構(gòu)成普遍的共同體（這就是契約論的思路）；恰恰相反，個(gè)體總是或不得不先從屬于某個(gè)族群，生活在某種普遍精神之中，然后才有了個(gè)體的意志。文德?tīng)柊嗾f(shuō)，在機(jī)械物體中，個(gè)體或部分先于整體，構(gòu)成了整體；在有機(jī)物體中，整體先于部分并通過(guò)生命活動(dòng)產(chǎn)生出部分。桌子腿無(wú)疑先于整個(gè)桌子，但脫離了人這個(gè)整體的胳膊或大腿將不再是人的胳膊或大腿。這是黑格爾的觀點(diǎn)，他也是據(jù)此反駁契約論的。文德?tīng)柊嘣谒@本書(shū)中多處提到并引述了黑格爾的觀點(diǎn)，說(shuō)明他有一種意圖：作為后康德學(xué)派的領(lǐng)軍人物，他的目標(biāo)就是把康德哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)在倫理學(xué)上糅合起來(lái)。
在我們國(guó)家，上世紀(jì)八十年代初曾有過(guò)“要康德還是要黑格爾”的大討論。康德強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自由與尊嚴(yán)，道德的最高境界就是自律，為道德而道德，人是目的而不是手段，你要想怎樣，就得承認(rèn)別人與你一樣也能怎樣，等等。當(dāng)然康德也把個(gè)體的人視為人類(lèi)這一族群中的一員，而且相信整個(gè)人類(lèi)在不斷朝著改善前進(jìn)，相信永久和平的一天終會(huì)到來(lái)。但這里有一個(gè)矛盾：如果人類(lèi)的不斷進(jìn)步和永久和平是可能的（可以把這種進(jìn)步與改善視為人類(lèi)的“法”），而個(gè)體的自由與尊嚴(yán)恰恰又是通過(guò)個(gè)體意志與普遍意志的對(duì)抗體現(xiàn)出來(lái)的，那么這二者如何統(tǒng)一？個(gè)體的自由與尊嚴(yán)要求他是通過(guò)他的特殊性而被承認(rèn)的，而種族的“法”的進(jìn)步，第一，理論上應(yīng)該是永無(wú)止境，第二，理論上所要求的“普遍”“統(tǒng)一”“一律”“共同”，也一定要求著對(duì)個(gè)體意志的壓抑或泯滅。“普遍”與“特殊”的關(guān)系一直是黑格爾哲學(xué)所要解決的一個(gè)核心問(wèn)題，至少是他的辯證法所能在理論上解決的一個(gè)核心問(wèn)題。但長(zhǎng)期以來(lái)，我們并沒(méi)有真正意識(shí)到“普遍”與“特殊”的關(guān)系與矛盾，更未在發(fā)展中把目光聚焦于“個(gè)體性”這一概念的健全發(fā)展，而是用空洞抽象的“普遍性”（正題）在壓抑和取代“特殊性”（反題）的前提下代替了“個(gè)體性”（合題）的出現(xiàn)。這是一種沒(méi)有了“反題”，從而也就沒(méi)有了“自由的無(wú)限人格”的倫理學(xué)，而這種人格正是倫理深處的沖動(dòng)。（見(jiàn)黑格爾《法哲學(xué)原理?序言》）沒(méi)有了這種“人格意識(shí)”的普遍倫理，只能走向“國(guó)家主義”“強(qiáng)權(quán)主義”“專制主義”或者“法西斯主義”。這既是對(duì)黑格爾哲學(xué)的誤解，也是黑格爾哲學(xué)本身所不得不面對(duì)的一個(gè)問(wèn)題，因?yàn)槎兰o(jì)的“專制主義”與“法西斯主義”之所以能達(dá)到空前絕后的地步，就在于暴力通過(guò)某種意識(shí)形態(tài)而被賦予了權(quán)威，就在于行動(dòng)通過(guò)普遍性的教育而被例行化了，就在于暴力的受害者作為個(gè)體的人被取消了基本的自由與尊嚴(yán)，成為可以完全不必顧忌其意義的“特殊性”。
二、歷史目的論何以成為信仰
對(duì)于一個(gè)缺乏的民族來(lái)說(shuō)，在某種意義上，“歷史”（或理解為“天理”）就成了我們的信仰；無(wú)數(shù)的人為了“未來(lái)”而獻(xiàn)出了自己的生命，還有更多的人相信“歷史”最后總會(huì)給出一個(gè)終極答案，判別善惡對(duì)錯(cuò)，這也是那些受到各種冤屈的人之所以還能堅(jiān)持活下來(lái)的力量所在。就對(duì)“歷史”的這種信念而言，黑格爾和馬克思起了決定性的作用。但這里依舊存在著這樣一個(gè)問(wèn)題：“我愿意為了一個(gè)未知但可能更好的未來(lái)而忍受現(xiàn)在是一回事，但以同一個(gè)無(wú)法證實(shí)的假說(shuō)為名證明他人的苦難是正當(dāng)?shù)模瑒t完全是另一回事。在我看來(lái)，這正是二十世紀(jì)智識(shí)上的罪孽所在：以你所認(rèn)為的他人之未來(lái)為名，對(duì)他們的命運(yùn)作出裁決，你可能不會(huì)對(duì)這個(gè)未來(lái)有任何投入，但你宣稱自己對(duì)之具有獨(dú)一無(wú)二的完美知識(shí)。”（托尼?朱特《思慮20世紀(jì)》，中信出版社2016）
文德?tīng)柊嗍攀烙诘谝淮问澜绱髴?zhàn)爆發(fā)的第二年，他還沒(méi)有完全看到二十世紀(jì)的“國(guó)家意志”作為“普遍意志”到底有多么可怕；但他從康德與黑格爾哲學(xué)的不同中已經(jīng)完全意識(shí)到了所有倫理學(xué)的中心問(wèn)題就是個(gè)體存在與共同體存在的關(guān)系問(wèn)題（想想嚴(yán)復(fù)老先生當(dāng)年把密爾的《論自由》翻譯為《群己權(quán)界論》是多么的有遠(yuǎn)見(jiàn)），意識(shí)到對(duì)個(gè)體與共同體的關(guān)系，既可以如自然科學(xué)家那樣去把現(xiàn)象界的特殊物處理成無(wú)機(jī)物體（這是自然科學(xué)在三個(gè)世紀(jì)里的迅猛發(fā)展所強(qiáng)加給人們的觀念，大家都想如自然科學(xué)那樣發(fā)展出一套對(duì)人類(lèi)社會(huì)、特別是道德與幸福問(wèn)題的理解公式，當(dāng)然前提是相信人類(lèi)歷史與自然界一樣都是有規(guī)律可循的），也可以如哲學(xué)家或藝術(shù)家（總之是人文學(xué)科）那樣去理解整體與部分的關(guān)系，相信整體在邏輯上先于個(gè)體。
文德?tīng)柊嘣谶@里很注意康德與黑格爾的不同：在康德看來(lái)，“普遍的理性存在共同體”絕對(duì)的且獨(dú)立于任何先在的個(gè)體意志，個(gè)體意志是無(wú)法脫離意志共同體的；但這一意志共同體只是對(duì)道德意識(shí)的假定，并不是實(shí)際存在的一個(gè)真實(shí)的聯(lián)合體（文德?tīng)柊唷墩軐W(xué)導(dǎo)論》，北京聯(lián)合出版公司2016，第196頁(yè)。以下只注頁(yè)碼）。在某種意義上，這里延續(xù)著“唯名論”與“唯實(shí)論”之爭(zhēng)的思路。黑格爾則不同。黑格爾討論了自然聯(lián)合體（如家庭）和歷史聯(lián)合體（如國(guó)家）的關(guān)系。文德?tīng)柊嗵貏e注意“民族”這一概念，認(rèn)為民族共同體建立在家庭這一自然共同體的基礎(chǔ)之上，但民族又絕非一個(gè)血緣的概念，它更多體現(xiàn)為心智、心靈和意志構(gòu)成的心理共同體，語(yǔ)言是這一心理共同體的本質(zhì)特征，同時(shí)也是這一民族的最高財(cái)富。民族的真正的、最危險(xiǎn)的敵人就是母語(yǔ)的喪失。于是，文德?tīng)柊嗑桶堰@一民族共同體稱為“社會(huì)”。
民族作為“心理共同體”并非沒(méi)有客觀實(shí)在性。文德?tīng)柊嗾劦搅私?jīng)濟(jì)活動(dòng)中的共同體形式，接著談到了宗教；在宗教中談到了不同教派的征服與“政教”間的關(guān)系，認(rèn)為伊斯蘭教最大的問(wèn)題就是“政教不分”。而基督教在羅馬帝國(guó)時(shí)期只是若干宗教團(tuán)體中的一個(gè)，誰(shuí)都可以自由加入或退出。從宗教對(duì)人們生活的管理就談到了國(guó)家的統(tǒng)治。
在談到國(guó)家的統(tǒng)治時(shí)，文德?tīng)柊鄥^(qū)分了“自然法”與“實(shí)定法”的關(guān)系，告訴我們前者是后者的一個(gè)來(lái)源，一個(gè)動(dòng)機(jī)，一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，一種訴諸法律的倫理目的。實(shí)定法只在特定時(shí)間中實(shí)際有效，于是自然法與實(shí)定法又構(gòu)成了價(jià)值差異中的普遍性與特殊性的關(guān)系：關(guān)于實(shí)定法（實(shí)然法）的科學(xué)叫法學(xué)，關(guān)于自然法（應(yīng)然法）的科學(xué)叫法哲學(xué)。二者的真正對(duì)立與發(fā)生關(guān)系是文藝復(fù)興時(shí)才成為問(wèn)題的。
在任何一種形式的聯(lián)合體中，都有著倫理與法律的關(guān)系。文德?tīng)柊喽嘀v倫理而不是道德，這也是他竭力想把黑格爾拉近自己哲學(xué)體系的一種努力。對(duì)我特別有啟發(fā)的一點(diǎn)在于：他認(rèn)為對(duì)個(gè)人的倫理要求就叫道德，而法律則構(gòu)成最低限度的倫理；也就是說(shuō)，社會(huì)的“底線”應(yīng)該是法律而不是倫理（就對(duì)社會(huì)的普遍要求而言）或道德（就對(duì)個(gè)人的要求而言）。現(xiàn)在說(shuō)“底線”的人很多，許多人也都意識(shí)到了“底線”的不斷被突破；但大都著眼于倫理或道德的底線，其實(shí)應(yīng)該是法律，即最低限度的法律要求。文德?tīng)柊嗟囊痪涿跃褪牵骸傲?xí)俗在量上大于法律，而道德則在質(zhì)上大于法律。個(gè)人履行法律義務(wù)，這是生活對(duì)他的最低要求，習(xí)俗和道德則會(huì)要求更多。”（第208頁(yè)）
按黑格爾的說(shuō)法，法律秩序有其自己的倫理價(jià)值，而且它總是會(huì)從它必須實(shí)現(xiàn)的內(nèi)容中獲得這種倫理價(jià)值。所以，在黑格爾那里，國(guó)家和法律是自主的目的。文德?tīng)柊嗾J(rèn)為這種理論并不能令人滿意，他更愿意采用康德的理論，即認(rèn)為人類(lèi)社會(huì)的秩序，特別是法律，都是人自由勞動(dòng)的成果；在它們背后，有著活生生的人及其利益、感受、欲望，甚至還有情感和激情。文德?tīng)柊嗾f(shuō)，沒(méi)有人對(duì)此進(jìn)行否認(rèn)，但只消再追問(wèn)一步：這些秩序難道真只是人類(lèi)的勞動(dòng)成果嗎？盡管人總是會(huì)從自己的利益出發(fā)進(jìn)行必要的活動(dòng)，從而使秩序成為可能，但這里面是否會(huì)有某種先驗(yàn)的東西不自覺(jué)地得到了實(shí)現(xiàn)？“先驗(yàn)的”，用的是康德的術(shù)語(yǔ)，換成黑格爾的，就成了“理性的狡計(jì)”。文德?tīng)柊鄦?wèn)：就人類(lèi)社會(huì)的秩序而言，“是否存在某種黑格爾稱作‘理性的狡計(jì)’的東西，也就是說(shuō)，某種更高級(jí)的內(nèi)容雖然沒(méi)有被人主動(dòng)尋找，便已在塵世生活的運(yùn)動(dòng)中浮現(xiàn)出來(lái)，并在這個(gè)過(guò)程中逐漸發(fā)展出它們自身的內(nèi)在必然性？”（第211頁(yè)）他說(shuō)，按康德的說(shuō)法，知識(shí)也是人類(lèi)勞動(dòng)的成果，但先驗(yàn)的東西卻在其中不知不覺(jué)進(jìn)入了意識(shí)；那么同樣的道理，在社會(huì)秩序的構(gòu)建中，是否也會(huì)有某種不是先驗(yàn)的、但卻是客觀的“理性的狡計(jì)”會(huì)實(shí)現(xiàn)著自身呢？“唯一的問(wèn)題是，我們是否完全意識(shí)到了這一點(diǎn)。”（第211頁(yè)）
無(wú)論是不知不覺(jué)進(jìn)入人的意識(shí)的“先驗(yàn)意識(shí)”，還是實(shí)現(xiàn)著自身的“理性的狡計(jì)”，它們的普遍性，并不在于憲法的外在形式，而在人們內(nèi)在的共同意志。說(shuō)“共同意志”很抽象，他引用盧梭的觀點(diǎn)，對(duì)“共同意志”進(jìn)行了“公意”（volonte generale）和“眾意”（volonte de tous）的區(qū)分，前者并非自然事實(shí)，而是人類(lèi)所想達(dá)到的歷史任務(wù)，后者，用黑格爾的話來(lái)說(shuō)，就是“民族、國(guó)家乃至個(gè)人的生命的唯一意義就在于：在人類(lèi)的集體生活和外部形式中實(shí)現(xiàn)植根于人性中的無(wú)意識(shí)的、模糊的集體意志。這就是‘文明’在現(xiàn)代意義上所具有的含義”（第212頁(yè)）。
人要“成為你自己”，這是什么意思？就是說(shuō)人要根據(jù)“文明”所規(guī)定的基本框架而成為他自己。
那么“文明”，或理解為“基本框架”，在歷史中難道會(huì)有“進(jìn)步”嗎？
三、歷史、人格與反思性批判意識(shí)
先區(qū)分開(kāi)“政治”與“政治哲學(xué)”、“自然科學(xué)”與“自然哲學(xué)”、“法學(xué)”與“法哲學(xué)”、“歷史學(xué)”與“歷史哲學(xué)”，然后再說(shuō)只有“政治哲學(xué)”“自然哲學(xué)”“法哲學(xué)”和“歷史哲學(xué)”才會(huì)涉及到價(jià)值論的問(wèn)題；于是，我們也就可以把所有的實(shí)踐哲學(xué)稱為倫理學(xué)，因?yàn)橐仓挥袑?shí)踐哲學(xué)才把人視為所有研究的中心，包括歷史哲學(xué)和自然哲學(xué)。那么，就歷史研究而言，終極的問(wèn)題就變成了“邏各斯（即世界―理性）是否像統(tǒng)治著自然世界那樣統(tǒng)治著歷史世界”（第215頁(yè)）。
說(shuō)是研究“人”，所以才涉及價(jià)值；這話當(dāng)然是對(duì)的，但還要進(jìn)一步，因?yàn)椤叭恕睍?huì)有“人格”；“人格”就是個(gè)體性把自己當(dāng)成自己的對(duì)象。黑格爾的理解是“人”在自己作為特殊性的存在身上看到了普遍性，文德?tīng)柊喾Q之為“自為的個(gè)體性”；即自己使自己成為了個(gè)體性存在，這里的個(gè)體性存在指的是人并不只是為了自己而活著、而努力。為了什么呢？有的說(shuō)為了在法律和道德上受到尊敬，有的說(shuō)是為了得到承認(rèn)，有的說(shuō)為了全人類(lèi)的幸福，無(wú)論怎樣，至少證明了“人格”這個(gè)概念讓我們想到了超出人自身的東西，而且不得不承認(rèn)并非所有的人都具有“人格”的概念，也就是說(shuō)，人在身體上都一樣，而且是平等的，但在“人格”上是有高低之分的。“人格”離不了自我意識(shí)、自我反思；所以“自我反思”中的那個(gè)“自我”最初并不存在，或者說(shuō)，對(duì)有些人而言，終其一生，也沒(méi)有過(guò)“自我意識(shí)”“自我反省”這回事。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，“自我”是不存在的，當(dāng)然也就沒(méi)有了“自我實(shí)現(xiàn)”這一曾被馬斯洛視為最高層次的價(jià)值追求。
要把意識(shí)與自我意識(shí)區(qū)分開(kāi)來(lái)，然后讓“自我意識(shí)”中的“自我”具有反思性的自我批判性；這種反思性的自我批判性也就是另一意義上的“普遍性”與“特殊性”的關(guān)系，即人格領(lǐng)悟到了自己的獨(dú)特天性，從而與某種普遍性的外在要求發(fā)生沖突。歷史的進(jìn)程就體現(xiàn)在這一對(duì)抗中。康德認(rèn)為“人的墮落是整個(gè)歷史的開(kāi)端”；所謂“墮落”，就指的是自我意識(shí)，或者說(shuō)“自我”的出現(xiàn)。這近似于亞當(dāng)夏娃的“原罪”，但更強(qiáng)調(diào)的是人的心靈是如何因?yàn)橛辛恕叭烁瘛倍M(jìn)化成清楚而自由的精神。所以歷史的進(jìn)步也就是“人格的作用給了共同生活的內(nèi)容以形式和清晰性”（第218頁(yè)）。所以全部問(wèn)題集中在“個(gè)體人格和集體生活之間的張力”：既不能把個(gè)體人格視為個(gè)體性（特殊性）的存在，也不能以為人格的意識(shí)中會(huì)缺少或沒(méi)有集體性（普遍性）的構(gòu)成。文德?tīng)柊喔嬖V我們，請(qǐng)大家高度注意：人格越具有意識(shí)的清晰性，也就越具有意識(shí)的普遍性，從而也就越會(huì)否定自己的個(gè)體性因素；但這種個(gè)體性因素中又一定包含著某種非人格、超人格的東西，而且也一定是這樣的東西使一個(gè)人成為非凡的偉大人物。所以當(dāng)我們談到歷史時(shí)，總會(huì)強(qiáng)調(diào)人類(lèi)的統(tǒng)一性，強(qiáng)調(diào)“善即個(gè)體的自我犧牲”；有的人會(huì)認(rèn)為人類(lèi)的統(tǒng)一性是可能的，也有的人會(huì)認(rèn)為并不存在人類(lèi)的統(tǒng)一性。但無(wú)論怎樣，康德與黑格爾都認(rèn)為自由的意識(shí)是人類(lèi)進(jìn)步的唯一標(biāo)準(zhǔn)，他們的差別只在于一個(gè)強(qiáng)調(diào)的是“人類(lèi)的自我塑造”（體現(xiàn)在國(guó)家身上），另一個(gè)則強(qiáng)調(diào)的是“個(gè)人的自我塑造”（體現(xiàn)在世界公民身上）。無(wú)論說(shuō)的是人類(lèi)，還是強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體，是不是有一條最重要的線索在人類(lèi)或個(gè)體的“自我塑造”中起著決定性作用？當(dāng)文德?tīng)柊噙@樣說(shuō)時(shí)，他一定想到了馬克思的學(xué)說(shuō)。因?yàn)轳R克思認(rèn)為這種“塑造”（無(wú)論是人類(lèi)的還是自我的）的前提就是要破除私有財(cái)產(chǎn)；隨著財(cái)產(chǎn)制度的改變，人性、不公正、孤獨(dú)和糟糕的生活秩序就會(huì)從根本上得到改善。在托尼?朱特的《思慮20世紀(jì)》中，朱特認(rèn)為這是一種“非此即彼，而且無(wú)法同時(shí)兼具”的觀念，它只能導(dǎo)致激烈的革命（《思慮20世紀(jì)》，中信出版社2016，第107頁(yè)）；而在文德?tīng)柊噙@里，他則認(rèn)為“文明進(jìn)步的各種線索是一個(gè)相互交織或彼此相連的網(wǎng)絡(luò)，然而它們有時(shí)在許多方面彼此十分孤立”，比如經(jīng)濟(jì)條件的改變并不一定導(dǎo)致政治生活、道德生活、宗教生活、科學(xué)生活和藝術(shù)生活的所有其他方面的改變。于是，如果我們只聚焦于科學(xué)技術(shù)和經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域里的進(jìn)步，我們就可以慢慢地積累經(jīng)驗(yàn)和研究成果，然后讓這些知識(shí)給我們指明下一步的前進(jìn)方向；如果談到道德的進(jìn)步，則必須破除人性善惡的觀念，認(rèn)定沒(méi)有人全善或全惡，無(wú)論發(fā)展到何種地步，善惡總交織在一起，因?yàn)檎魏头傻某绦蚩偸桥c人的樸素的自然傾向相沖突；就連享樂(lè)或所謂的幸福而言，文德?tīng)柊嘁舱f(shuō)，隨著生活水平的提高，人的需要也會(huì)以同樣的比例增長(zhǎng)，所以滿意度只會(huì)下降而不可能隨之提高。我們是要努力贏得人的尊嚴(yán)，但尊嚴(yán)卻無(wú)法與人在簡(jiǎn)單的自然國(guó)家中所獲得的滿足感、舒適度相一致。“康德準(zhǔn)確地對(duì)這個(gè)事實(shí)進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)，并將之作為對(duì)幸福論道德理論的決定性反駁。如果人的快樂(lè)和欲望的滿足就是人生的意義，那么盧梭的自然國(guó)家比歷史上所有的國(guó)家都更好地實(shí)現(xiàn)了這一目標(biāo)。我們由此可以推論，代表了歷史成就的生命秩序就其本身而言必定是比幸福更高級(jí)的東西，因?yàn)闅v史并沒(méi)有增加我們的幸福。”（第227頁(yè)）
我想，這一段話對(duì)我們這一代人來(lái)說(shuō)，在這樣一種情況下有著特別的意義。
文德?tīng)柊嘣谶@一節(jié)的最后談到了死亡。死亡讓我們想到了尋找永恒的蹤跡，它應(yīng)該獨(dú)立于所有的時(shí)間的流轉(zhuǎn)綿延；但我們又不能把它視為歷史進(jìn)程的最終產(chǎn)物，而應(yīng)該把它（至善）置于生命之中；它不是生命中注定會(huì)實(shí)現(xiàn)的價(jià)值，而只是我們?cè)趯?duì)生命和意志進(jìn)行永不停息的肯定中所想尋找到的東西，這就是價(jià)值論的傾向，盡管其中肯定包含著“頹廢墮落、精疲力竭、無(wú)聊倦怠的時(shí)刻與因素”。
1、我主要關(guān)心的，不是你是不是失敗了，而是你對(duì)失敗是不是甘心。——林肯
2、我們破滅的希望，流產(chǎn)的才能，失敗的事業(yè)，受了挫折的雄心，往往積聚起來(lái)叫做嫉妒。—-巴爾扎克
3、即使跌倒一百次，也要一百次的站起來(lái)。——張海迪
4、菲利普斯的至理名言“失敗是成功之母”。
5、一個(gè)人的失敗，是他自己的直接結(jié)果。——詹姆斯。艾倫
6、失敗的教訓(xùn)，成功獲經(jīng)驗(yàn)。—-諺語(yǔ)
7、不論成功或失敗，都系于自己。—C朗費(fèi)羅
8、人在意志力個(gè)和斗爭(zhēng)性方面長(zhǎng)處或短處，往往是導(dǎo)致他們成功或失敗的重要原因之一。—-哈代
9、十九次失敗，到第二十次獲得成功，這叫堅(jiān)持。——佚名
10、失敗是堅(jiān)忍的最后考驗(yàn)。——C俾斯麥
11、一個(gè)人的希望越大，他的遭遇失敗的機(jī)會(huì)也許就越多，就跟一個(gè)人走的路越長(zhǎng)，踢著的石子會(huì)越多一樣。——黃茵
12、人的聰明和自己的明智及道路的選擇，往往在失敗以后。——賈曦光
13、一經(jīng)打擊就灰心泄氣的人，永遠(yuǎn)是個(gè)失敗者。——毛姆
14、無(wú)數(shù)人的失敗，都是失敗于做事情不徹底，往往做到離成功只差一步就停下來(lái)。——莎士比亞
15、許多賽跑的人失敗，都是失敗在最后幾步。——蘇格拉底
“形而上學(xué)”是本文的一個(gè)核心詞匯，但也是一個(gè)沒(méi)有一致定義的概念。本文采取了一個(gè)為英美學(xué)術(shù)界普遍接受的描述性定義：“形而上學(xué)是一種對(duì)實(shí)在和我們?cè)谄渲械奈恢玫淖罨尽⒆钇毡榈奶卣鞯恼軐W(xué)探究。”[1]而存在論一直是形而上學(xué)的主要內(nèi)容，根據(jù)當(dāng)代的理解，它有三個(gè)基本目標(biāo)：（1）確定存在者（所是的東西）的基本范疇，即實(shí)在的終極構(gòu)造的類(lèi)別；（2）探索不同類(lèi)型的事物之間的關(guān)系；（3）勾畫(huà)同一范疇內(nèi)諸事物之間的關(guān)系。[2]此外，本文擬將邏各斯學(xué)與邏輯學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，分別視為兩大邏各斯學(xué)傳統(tǒng)。雖然它們?cè)谖魑闹惺且粋€(gè)詞（拉丁文logica），哲學(xué)家們?cè)谟迷~上也常常未作區(qū)分，但顯然，“研究有效推理的規(guī)則的”邏輯學(xué)[3]與存在論意義上的和認(rèn)識(shí)論意義上的“邏輯”（邏各斯學(xué)）有原則上的差別。換言之，本文在“研究推理技術(shù)”的邏輯和探索邏各斯（logos）的邏各斯學(xué)之間作出了區(qū)分。
一、“物”的形而上學(xué)批判
1929年發(fā)表的“維也納學(xué)派宣言”明確地提出了實(shí)證主義的最終綱領(lǐng)：“我們已經(jīng)根據(jù)兩點(diǎn)規(guī)定基本上描述了科學(xué)世界概念的特點(diǎn)，第一，它是經(jīng)驗(yàn)主義的和實(shí)證主義的，只有來(lái)自經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，這種知識(shí)是建立在直接所予的基礎(chǔ)之上的，第二，科學(xué)的世界概念是以一定的方法即邏輯分析的運(yùn)用為標(biāo)志的。”[4]
“科學(xué)的世界概念”可謂一語(yǔ)中的，鮮明的概括了實(shí)證主義的基本特色：（1）19世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)代科學(xué)，不但是他們的參照系，更是他們的指南針和目的地，而現(xiàn)代科學(xué)被他們認(rèn)為是事實(shí)科學(xué)，是來(lái)自經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，而不是形而上學(xué)或神學(xué)的；（2）科學(xué)完全獨(dú)立于哲學(xué)，不必再忍受形而上學(xué)和神學(xué)的羈絆，也無(wú)需它們來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的合法化，科學(xué)是自身證明自身的，科學(xué)確立了自身的意識(shí)形態(tài)；（3）科學(xué)的有用性進(jìn)一步確證了它的合法性地位——“一切健全思辨的必然使命都是為了改善我們個(gè)人和集體的現(xiàn)實(shí)境況，而不是徒然的滿足那不結(jié)果實(shí)的好奇心”——實(shí)證主義的鼻祖孔德直截了當(dāng)?shù)胤穸藖喞锸慷嗟隆缎味蠈W(xué)》開(kāi)宗明義的名言：哲學(xué)起源于好奇。因此，只有科學(xué)，只有現(xiàn)代科學(xué)才是知識(shí)，才是有力量的知識(shí)；哲學(xué)縱然是科學(xué)的女王，也不是知識(shí)的體系。而對(duì)于試圖讓自己成為科學(xué)之科學(xué)的形而上學(xué)來(lái)說(shuō)，“沉默的懷疑和絕望似乎是對(duì)待它的唯一恰當(dāng)態(tài)度”。[5]
因此實(shí)證主義要拒斥一切非科學(xué)的、偽科學(xué)的、有害于科學(xué)的形而上學(xué)，要把形而上學(xué)的迷霧籠罩下的世界圖景交還給科學(xué)去世描繪。這種形而上學(xué)的核心是關(guān)于“物”的形而上學(xué)，因此必定要“去追求經(jīng)驗(yàn)背后的形而上學(xué)問(wèn)題”[6]。它要尋覓“一些蘊(yùn)藏在世界萬(wàn)物之中，并能產(chǎn)生一切現(xiàn)象的真正的實(shí)體（人格化的抽象物）”[7]，要探索“所謂研究事物本質(zhì)的知識(shí)領(lǐng)域，它超越了以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的歸納科學(xué)的領(lǐng)域”[8]。因?yàn)檫@幅世界圖景是由萬(wàn)物構(gòu)成的，一旦我們?cè)噲D探究萬(wàn)物“是什么”，就不但要賦予名稱，觀察性質(zhì)，而且要認(rèn)識(shí)它的本原、本體、實(shí)體和本質(zhì)（ousia,essentia）。從這種思路出發(fā)，萬(wàn)物究竟只是個(gè)別，有必要從個(gè)別和特殊上升到一般和普遍，從存在者上升到存在本身。按照邏輯實(shí)證主義的看法，這是自巴門(mén)尼德以降直至海德格爾的形而上學(xué)進(jìn)路。
在這一傳統(tǒng)中，“物”的形而上學(xué)是地地道道的“物理學(xué)之后”和之上的知識(shí)領(lǐng)域，它在質(zhì)問(wèn)究竟何物存在，在探究與表象相對(duì)的實(shí)在是怎樣的，它把世界作為一個(gè)整體來(lái)研究，控索世界的第一原理，因此它是第一哲學(xué)，是亞里士多德意義上的“神學(xué)”。“物”的形而上學(xué)是“思辨”（theoria,specula）的形而上學(xué)，思辨的對(duì)象其實(shí)是思辨自身的產(chǎn)物，因此思辨必然是“理”論，依理起論。“物”的形而上學(xué)是“本身”（perse）的形而上學(xué)：事實(shí)本身就是事實(shí)，但物本身就是事實(shí)，但物本身卻不是它的影像、偶性、性質(zhì)、現(xiàn)象以及其他可以表象出來(lái)的東西。“物”的形而上學(xué)是貶抑經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象的形而上學(xué)，它堅(jiān)信泛泛的經(jīng)驗(yàn)和流變的現(xiàn)象無(wú)法提供關(guān)于實(shí)在的真實(shí)知識(shí)。“物”的形而上學(xué)是傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的形而上學(xué)基礎(chǔ)，這種認(rèn)識(shí)論試圖說(shuō)明意識(shí)、心靈如何切中超越自身的外在對(duì)象，認(rèn)識(shí)外在事物的本質(zhì)，但始終被心物關(guān)系的糾葛所困擾。總之，“物”的形而上學(xué)是實(shí)體主義的，本質(zhì)主義的，基礎(chǔ)主義的，它的形而上學(xué)思辨一開(kāi)始就為自己設(shè)置了超驗(yàn)的目標(biāo)，這個(gè)目標(biāo)令人心馳神往但又似乎是不可企及的。
“物”的形而上學(xué)“錯(cuò)”在何處？當(dāng)休謨以溫和的懷疑論把“只有詭辨和幻想”的神學(xué)書(shū)或經(jīng)院哲學(xué)書(shū)付之一炬，只允許包含著量或數(shù)的抽象推論和關(guān)于事實(shí)和存在的任何經(jīng)驗(yàn)推論的知識(shí)的時(shí)候，當(dāng)康德在“純粹理性批判”中將“物自身”逐出認(rèn)識(shí)論的知識(shí)領(lǐng)域，從而在認(rèn)識(shí)論層面上拯救了經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象的時(shí)候，“物”的形而上學(xué)已經(jīng)被上述消極的和積極的批判工作在一定意義上終結(jié)了。而孔德只不過(guò)是把源自培根的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義和來(lái)自孔多塞和圣西門(mén)的歷史進(jìn)步論雜糅在一起，以知識(shí)學(xué)取代了認(rèn)識(shí)論，以科學(xué)進(jìn)步觀取代了認(rèn)識(shí)論的形而上學(xué)基礎(chǔ)而已。他“從一開(kāi)始就拒絕研究形而上學(xué)提出的問(wèn)題；他不是考慮這些問(wèn)題，而是貶低這些問(wèn)題……實(shí)證主義不是對(duì)形而上學(xué)進(jìn)行分析，而是抽掉了它腳下的大地；它宣布形而上學(xué)的命題毫無(wú)意義，并且任憑這似乎被遺忘的理論由于自身造成的原因，自己‘廢棄’自己……。”[9]
然而問(wèn)題還要復(fù)雜一些。對(duì)“物”的形而上學(xué)的否棄一方面是科學(xué)觀的深化，另一方面是邏各斯學(xué)（邏輯）的演替。前者我們不妨略過(guò)，直接談?wù)労笳摺穆蹇恕⒇惪巳R到休謨，英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論者對(duì)實(shí)體、對(duì)“物”的形而上學(xué)的逐步否棄是在觀念論領(lǐng)域內(nèi)完成的。但這種觀念論其實(shí)主要得益于笛卡爾的觀念論，至少洛克是如此[10]，而洛克對(duì)經(jīng)驗(yàn)論者的影響又是極為深遠(yuǎn)的，可是，笛卡爾的觀念論與實(shí)體論的形而上學(xué)結(jié)合在一起，而洛克等人則否。似乎可以說(shuō)，原因在于前者是理性論的觀念論，而后者是經(jīng)驗(yàn)論的。但這種解釋似乎是標(biāo)簽重于實(shí)質(zhì)。笛卡爾區(qū)分了觀念（idea）的兩重涵義，一是一種思想的行為，一是這種行為的對(duì)象。笛卡爾實(shí)際上側(cè)重于前者，強(qiáng)調(diào)思想的能力，洛克則側(cè)重于后者，強(qiáng)調(diào)思想的對(duì)象。前者會(huì)突出理性及其天賦觀念的地位，而后者則更注重經(jīng)驗(yàn)及其對(duì)象的來(lái)源。于是，前者要確保理性能力，就不可避免地尋找實(shí)體論的形而上學(xué)根據(jù)；后者則一步步退守感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的雷池，終以對(duì)知識(shí)的懷疑論為歸宿。這可與柏拉圖對(duì)于型相世界的執(zhí)著和智者派對(duì)于感覺(jué)世界的懷疑合觀。康德的批判恰恰是統(tǒng)一了思想能力與思想對(duì)象，同時(shí)也把物自身作為超驗(yàn)的要素排除在知識(shí)領(lǐng)域之外。因此黑格爾評(píng)價(jià)道：“康德這種哲學(xué)使得那作為客觀的獨(dú)斷主義的理智形而上學(xué)壽終正寢，但事實(shí)上只不過(guò)把它轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)主觀的獨(dú)斷主義”[11]。黑格爾正是通過(guò)把自為的主體賦予自在的實(shí)體，從而揚(yáng)棄了舊的“物”的形而上學(xué)，而將精神注入“物”的本體，從而使“物”的形而上學(xué)煥發(fā)出新的生命力，并臻于極致。
這一群雄逐鹿的戰(zhàn)場(chǎng)或可視為“邏各斯學(xué)”的領(lǐng)域。同樣是Logic，即關(guān)于logos的知識(shí)，（我們現(xiàn)在所稱的）邏輯研究的是有效推理，是形式化的符號(hào)邏輯[12]，而邏各斯學(xué)則是“關(guān)于真正實(shí)在（truereality）的科學(xué)知識(shí)”，必須具有質(zhì)料和內(nèi)容，而不能是純粹形式的（這里的純粹形式不是康德意義上的純形式。）在近代科學(xué)的激勵(lì)下，無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)論者，還是理性論者，無(wú)論是要取代空洞的三段論的經(jīng)驗(yàn)歸納方法，還是演繹世界的基本構(gòu)造的“幾何學(xué)方式”，都是在探索一種嶄新而有力的邏各斯學(xué)。康德的先驗(yàn)邏各斯學(xué)是對(duì)先天綜合判斷的真之可能性的探究，是對(duì)知識(shí)建構(gòu)和認(rèn)識(shí)能力的批判；黑格爾的辯證邏各斯學(xué)則展現(xiàn)為一次更為宏大的嘗試，將存在論的、認(rèn)識(shí)論的和邏各斯學(xué)的具體的真理統(tǒng)一在一起。我們現(xiàn)在有時(shí)費(fèi)力不討好的硬把“歸納”邏輯和“辯證”邏輯置于“邏輯”的名下，不是犯了“時(shí)代錯(cuò)誤”（anachronism），就是犯了“范疇錯(cuò)誤”（categorymistake）。邏各斯學(xué)實(shí)質(zhì)上總是展開(kāi)為概念的等級(jí)體系。成熟的概念體系是自我完善的，這使得它們雖必定有部分的承續(xù)關(guān)系，但體系之間幾乎是不可翻譯的。因此形而上學(xué)的戰(zhàn)場(chǎng)習(xí)慣于一個(gè)殺死另一個(gè)。更需注意的是，邏各斯不僅屬于世界，它首先屬于語(yǔ)言和理性。這暗示思想以語(yǔ)言的方式對(duì)世界的把握，要與世界本身同構(gòu)，這種語(yǔ)言的logos對(duì)應(yīng)于世界的logos。對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，本質(zhì)、實(shí)體總是表現(xiàn)為概念，因此概念不僅僅表達(dá)為語(yǔ)詞，更要作為判斷才能展開(kāi)自身，而黑格爾的判斷總是主謂式的。與維特根斯坦一樣，黑格爾的世界構(gòu)造、概念系統(tǒng)、語(yǔ)言體系是同構(gòu)的；但二者分屬于不同的形而上學(xué)。
正是在這個(gè)意義上，“純粹理性批判”之后對(duì)“物”的形而上學(xué)的有力批判，是“純粹語(yǔ)言批判”[13]。而“絕對(duì)精神”之后的批判，就是試圖否棄“邏各斯學(xué)”。因此，一方面，“全部哲學(xué)都是一種‘語(yǔ)言批判’”（《邏輯哲學(xué)論》4.0031），另一方面，語(yǔ)言批判的實(shí)質(zhì)似乎是用邏輯取代或邏各斯學(xué)。世界的邏各斯學(xué)被迫要徹底讓位給語(yǔ)言的邏輯批判。而邏輯實(shí)證主義者的批判的武器正是現(xiàn)代符號(hào)邏輯，但批判的目的并不是單純地宣布“研究形而上學(xué)問(wèn)題徒勞的”，因?yàn)檫@種作法并不能澄清已遭形而上學(xué)浸染的各門(mén)科學(xué)的各種概念，相對(duì)于形而上學(xué)的偉大成就而言，僅僅拋棄形而上學(xué)是可笑的。真正可靠的工作是以同樣巨大的努力“通過(guò)語(yǔ)言的邏輯分析清除形而上學(xué)”。對(duì)于“物”的形而上學(xué)而言，它的詞沒(méi)有意義，因?yàn)樗鼈儭吧踔翝M足不了邏輯的第一要求，即規(guī)定它的句法，亦即規(guī)定它在基本句子里的出現(xiàn)形式”[14]；它的句子沒(méi)有意義，因?yàn)樗鼈兪羌訇愂觯@個(gè)“假”不是與經(jīng)驗(yàn)沖突，而是與邏輯沖突；因此，全部形而上學(xué)都是無(wú)意義的，因?yàn)樗鞍l(fā)現(xiàn)和表述一類(lèi)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)不相干的知識(shí)”，而根據(jù)證實(shí)原則，即使存在著這類(lèi)“知識(shí)”，既非邏輯命題（重言式或矛盾式），亦非經(jīng)驗(yàn)陳述，因此沒(méi)有邏輯的或認(rèn)識(shí)的意義。于是哲學(xué)就成為一種活動(dòng)，確定或發(fā)現(xiàn)命題意義的活動(dòng)；一種方法，邏輯分析的方法；總之，哲學(xué)是一種語(yǔ)言批判，一種釋義活動(dòng)。而形而上學(xué)，至多不過(guò)是“用來(lái)表達(dá)一種人對(duì)人生的態(tài)度的”[15]。
例如，對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義有重大影響的羅素，通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)邏輯的批判，輕而易舉地干掉了黑格爾：“黑格爾關(guān)于哲學(xué)命題必有‘絕對(duì)如何如何’這種形式的學(xué)說(shuō)就依賴于認(rèn)為主謂式具有普遍性的傳統(tǒng)信念了”[16]。而這信念在現(xiàn)代邏輯看來(lái)是錯(cuò)誤的。此外，“黑格爾在其‘邏輯學(xué)’的這一部分中的論證，完全是建立在混淆了作為謂詞的‘是’（如在‘蘇格拉底是終有一死的’的句子中）與作為等詞的‘是’（如在‘蘇格拉底是飲了毒藥的那位哲學(xué)家’的句子中）基礎(chǔ)之上的”[17]。在邏輯上錯(cuò)了！真可謂釜底抽薪。
在卡爾納普那篇著名檄文中，把費(fèi)希特、謝林、黑格爾、柏格森和海德格爾統(tǒng)歸于他所批判的形而上學(xué)家，并不惜筆墨專門(mén)拿海德格爾開(kāi)刀。[18]然而，我們卻知道，海德格爾自始至終在與“物”的形而上學(xué)作斗爭(zhēng)，在批評(píng)這種形而上學(xué)所造成的“在/是”的遺忘。而卡爾納普對(duì)他的批判與其思想主旨幾乎沒(méi)有關(guān)系，是他的形而上學(xué)式的語(yǔ)言風(fēng)格和“邏輯”讓批評(píng)者深?lèi)和唇^。實(shí)際上，海德格爾不但要批判“物”的形而上學(xué)，也堅(jiān)決地與“事”的形而上學(xué)劃清了界限；他也與黑格爾一樣，在探索新的邏各斯學(xué)。因此，他指出了普通“邏輯”的局限；所以，他遭到實(shí)證主義的普通“邏輯”的嘲弄。真是“道”（logos）不同不相與謀。
可以說(shuō)，新實(shí)證主義者的成就在于，他們一方面用邏輯分析來(lái)澄清句子或陳述，另一方面把經(jīng)驗(yàn)主義的可證實(shí)性原則一以貫之。但二者又殊途同歸：邏輯分析的終點(diǎn)必定是經(jīng)驗(yàn)證實(shí)中的基本要素。問(wèn)題是，這種要素是什么？它如何保證自身的基礎(chǔ)性？無(wú)論它是感覺(jué)的要素還是邏輯的原子，它如何證明自身便是世界的終極構(gòu)造？在它證明這一點(diǎn)時(shí)，它能否擺脫形而上學(xué)的氣息？
二、“事”的形而上學(xué)建構(gòu)
以事實(shí)為知識(shí)的基本來(lái)源，這在經(jīng)驗(yàn)論者休謨那里已經(jīng)揭示出來(lái)。孔德不過(guò)是進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了它的惟一性；只有事實(shí)才能成為嚴(yán)格的科學(xué)對(duì)象。觀察以便預(yù)測(cè)，從事實(shí)或現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)那些不變的自然規(guī)律，發(fā)現(xiàn)事實(shí)之間的精確關(guān)系，這才是實(shí)證主義，因而也是科學(xué)的基本性質(zhì)，而物的實(shí)體、本質(zhì)或目的因、形式因之類(lèi)的玄學(xué)戲法必須予以摒棄。然而事實(shí)是什么？現(xiàn)象又是什么？它們?cè)趺磿?huì)與知識(shí)或知識(shí)的陳述發(fā)生關(guān)系呢？這本身就需要作出超出感性經(jīng)驗(yàn)或事實(shí)的哲學(xué)考察。
要想清除實(shí)體而保證關(guān)于事實(shí)的知識(shí)是對(duì)世界的正確而充分的寫(xiě)真，似乎必須確定三點(diǎn)：（1）世界是由（基本）事實(shí)、現(xiàn)象或經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成的；（2）現(xiàn)象就是本質(zhì)，或者說(shuō)，現(xiàn)象本身是透明的，它背后并沒(méi)有隱藏著什么，對(duì)現(xiàn)象及其關(guān)系的正確而充分的陳述就是“本質(zhì)”；（3）可以對(duì)事實(shí)、現(xiàn)象或經(jīng)驗(yàn)作出客觀而中立的描述，而不致于陷入唯我論和唯心論的泥沼。這正是馬赫的要素一元論的努力方向。“一切科學(xué)總是以事實(shí)在思想中的模寫(xiě)為其出發(fā)點(diǎn)”。[19]當(dāng)要素處于聯(lián)系或關(guān)系之中時(shí)便是感覺(jué)；以要素或感覺(jué)及其（函數(shù)）關(guān)系來(lái)搭建統(tǒng)一的一元論的宇宙結(jié)構(gòu)，這一思想直接啟發(fā)了卡爾納普。卡爾納普在“世界的邏輯構(gòu)造”中所建立的系統(tǒng)是以自我心理對(duì)象為基礎(chǔ)的，這一基礎(chǔ)又分為兩個(gè)部分：作為基本要素的原初經(jīng)驗(yàn)和作為基本關(guān)系的原初經(jīng)驗(yàn)間的相似性記憶。同時(shí)，還要建立起事實(shí)的語(yǔ)言或“實(shí)在論的語(yǔ)言”的可還原性標(biāo)準(zhǔn)——“個(gè)別事實(shí)須由命題表達(dá)，一般事實(shí)須由命題函項(xiàng)表達(dá)。”[20]
要素及其函數(shù)關(guān)系（原初經(jīng)驗(yàn)及其關(guān)系）與命題及其函項(xiàng)之間的對(duì)應(yīng)，揭示了邏輯實(shí)證主義或徹底經(jīng)驗(yàn)論“事”的形而上學(xué)基礎(chǔ)。在這里，不但“物”消失了，“自我”或主體也不復(fù)存在了，因而認(rèn)識(shí)論，特別是康德意義上的先驗(yàn)邏各斯學(xué)——對(duì)認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)能力的批判——也被知識(shí)學(xué)甚至僅僅是方法論所取代了。取而代之的是統(tǒng)一的中立的要素一元論，是統(tǒng)一的物理語(yǔ)言的描述，所謂心理過(guò)程也好，物理過(guò)程也好，只不過(guò)是不同的描述方式而已，“在‘我’之內(nèi)的東西和在‘我’之外的東西之間并沒(méi)有任何不可逾越的鴻溝”[21]。斯賓諾莎的幽靈在這里奇異地復(fù)活了。世界中和正確的思想中沒(méi)有別的，只有發(fā)生的事實(shí)和對(duì)它們符合邏輯的陳述。“物”的形而上學(xué)恰恰要在事實(shí)背后發(fā)現(xiàn)點(diǎn)什么，要在對(duì)事實(shí)的陳述之外探索出某種“知識(shí)”來(lái)。結(jié)果，它不但誤解了這個(gè)世界，也誤解了什么是正確的思想。
然而，憑什么把科學(xué)特別是物理學(xué)的維度規(guī)定為標(biāo)準(zhǔn)的參照系？憑什么在這種科學(xué)主義的獨(dú)斷論之前放棄對(duì)科學(xué)的認(rèn)識(shí)論批判？憑什么在架空“物”的形而上學(xué)之后，又偷運(yùn)著“事”的形而上學(xué)，卻又不給出形而上學(xué)的闡明？維特根斯坦似乎意識(shí)到這一點(diǎn)，他在《邏輯哲學(xué)論》中首先就試圖給出一個(gè)形而上學(xué)的闡明。他并不避諱形而上學(xué)，哪怕是一種神秘主義的形而上學(xué)[22]。
無(wú)論是馬赫的要素一元論還是卡爾納普的“世界的邏輯構(gòu)造”，都預(yù)設(shè)了“事”的形而上學(xué)，但都沒(méi)有加以論證或構(gòu)造，或者不如說(shuō)，都在回避這種形而上學(xué)化。而維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》一開(kāi)篇，即構(gòu)造了這樣一種形而上學(xué)：“世界是事實(shí)（Tatsache）而非物（Dinge）的總和”（《邏輯哲學(xué)論》，1.1）。這是一種怎樣的斷言？是一個(gè)描述者在經(jīng)驗(yàn)地描述這個(gè)世界，還是一個(gè)思想者在先天地規(guī)定這個(gè)世界？而且，哪個(gè)世界？世界是什么（意思）？“世界是一切發(fā)生的事情”（1）“世界為諸事實(shí)所規(guī)定，為它們即是全部事實(shí)所規(guī)定。”（1.11）“在邏輯空間中的諸事實(shí)就是世界。”（1.33）“世界分解為諸事實(shí)。”（1.2）“存在的諸基本事態(tài)（Sachverhalte）的總和即是世界。”（2.04）“全部實(shí)在（Wirklichkeit）即是世界。”（2.063）
上述命題無(wú)論如何都暗含著一個(gè)描述或規(guī)定的主體，甚至是一個(gè)遭遇著世界的主體，這個(gè)主體在對(duì)世界作出說(shuō)明，并在說(shuō)明中顯示現(xiàn)自身來(lái)。這些說(shuō)明中顯然包含著經(jīng)驗(yàn)的成分，但經(jīng)驗(yàn)的描述無(wú)法涉及總體，因此世界最終是被先天地規(guī)定的，要使現(xiàn)實(shí)世界與使知識(shí)可能的邏輯世界一致，就必須先天地規(guī)定世界。或者說(shuō)，世界具有雙重涵義：在可經(jīng)驗(yàn)的意義上，世界是所有實(shí)際情況，是諸事實(shí)；在可理解的（intelligible）意義上，世界是邏輯空間中的諸事實(shí)：世界不是物的羅列，也不是事實(shí)的羅列，而是一個(gè)邏輯的構(gòu)造，是邏輯空間中的子空間（事實(shí)空間）。然而，這雙重涵義如何事例在一起而不存芥蒂呢？這也許是維特根斯坦“事”的形而上學(xué)建構(gòu)中最為棘手的問(wèn)題之一。維特根斯坦對(duì)事實(shí)的進(jìn)一步規(guī)定就說(shuō)明了這一點(diǎn)。事實(shí)或事態(tài)是由基本事實(shí)或基本事態(tài)構(gòu)成的，而后者是對(duì)象的聯(lián)結(jié)。對(duì)象是簡(jiǎn)單的、穩(wěn)定的、持存的（2.02，2.027），對(duì)象是世界的實(shí)體（2.021），而實(shí)體是獨(dú)立于實(shí)際情況而存在的東西。
維特根斯坦為什么要引入對(duì)象、物、實(shí)體？又為什么不把世界分解為它們的總和？既然對(duì)象是具有形式和內(nèi)容的實(shí)體，既然維特根斯坦所規(guī)定的世界秩序是世界事實(shí)基本事實(shí)對(duì)象，這難道不是把“事”的形而上學(xué)又化為“物”的形而上學(xué)了嗎？維特根斯坦的解決方案是：對(duì)象的本質(zhì)在于能夠成為事態(tài)的組成部分（2.011），基本事態(tài)雖然是對(duì)象的配置，但只有在基本事態(tài)中對(duì)象才能給出，正如命題雖然是名稱的結(jié)合，但名稱中只有在命題中才有意義一樣。對(duì)象是世界之分析的終點(diǎn)，但全部對(duì)象并不構(gòu)成世界，正如全部磚瓦并不構(gòu)成大廈一樣。維特根斯坦只在邏輯上給出了對(duì)象之存在的證明，沒(méi)有、不可能、似乎也不必要給出一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的例證。對(duì)象是為了保證基本事實(shí)的可能性而邏輯的設(shè)定的世界終極要素。就世界而言，“如果世界要有一個(gè)穩(wěn)定的形式，就必須要有對(duì)象。”（2.026）換言之，世界的邏輯形式要求對(duì)象的存在。就知識(shí)而言，“假如世界沒(méi)有實(shí)體，那么一個(gè)命題是否有意義就依賴于另一個(gè)命題是否為真”（2.0211），而這會(huì)導(dǎo)致無(wú)窮后退，也無(wú)法確定命題中名稱的所指，“就不可能勾畫(huà)出世界的任何圖像（真的或假的）”（2.0212）。對(duì)世界及其事實(shí)來(lái)說(shuō)，對(duì)象在邏輯上是必要的，卻不是充分的。而事實(shí)對(duì)于世界不僅在邏輯上是充分必要的，而且在經(jīng)驗(yàn)上也是如此。因此，可認(rèn)識(shí)、可理解的世界是由事實(shí)構(gòu)成的，而不是對(duì)象的總和。故曰：“諸基本事態(tài)的存在和不存在即是實(shí)在”（2.06）；“全部實(shí)在即是世界”（2.063）。
維特根斯坦進(jìn)而要求語(yǔ)言與世界的同構(gòu)性：語(yǔ)言命題基本命題名稱。這種同構(gòu)性在于命題對(duì)事實(shí)的描畫(huà)關(guān)系，描畫(huà)關(guān)系的可能性在于共同的邏輯形式。由于這種描畫(huà)關(guān)系，“一個(gè)命題符號(hào)是一個(gè)事實(shí)”（3.14）。由此，維特根斯坦的“事”的形而上學(xué)確立起來(lái)，并為知識(shí)的可能性奠定了基礎(chǔ)。而這整個(gè)過(guò)程體現(xiàn)了“邏輯”的強(qiáng)制性，而這里的邏輯也不僅僅有關(guān)有效推理，而是決定了世界的邏各斯，因而這種邏各斯也決定了可理解的（可說(shuō)的）語(yǔ)言，而“命題的總和是語(yǔ)言”（4.001），因此，知識(shí)的可能性也取決于這種邏各斯。至此我們得到了一個(gè)令人驚訝的結(jié)論：維特根斯坦的“事”的形而上學(xué)的最終確立，與其說(shuō)以邏輯取代了“邏各斯學(xué)”，不如說(shuō)是用一種“邏各斯學(xué)”取代了另一種。或者說(shuō)，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者以邏輯取代邏各斯學(xué)的作法是支離的，而在維特根斯坦這里卻是完整的。因?yàn)檎Z(yǔ)言批判的最終根據(jù)只能是另一種形而上學(xué)或邏各斯學(xué)。
這兩種邏各斯學(xué)表面上針?shù)h相對(duì)，但實(shí)則是人類(lèi)理性思維的兩條進(jìn)路。西方古典哲學(xué)有兩大邏各斯學(xué)傳統(tǒng)，一是肇始于赫拉克利特并為黑格爾所繼承的邏各斯學(xué)，強(qiáng)調(diào)邏各斯的運(yùn)動(dòng)和生命，另一是肇始于亞里士多德并經(jīng)斯多亞派、經(jīng)院哲學(xué)、萊布尼茨等人發(fā)揚(yáng)光大的邏各斯學(xué)傳統(tǒng)，即研究有效推理的邏輯學(xué)傳統(tǒng)。黑格爾批評(píng)亞里士多德的形而上學(xué)，實(shí)為兩種邏各斯學(xué)之間的異路。如果將亞里士多德邏輯視為知識(shí)的領(lǐng)域，黑格爾的批評(píng)是有道理的；如果亞氏邏輯只是研究“必然地推出的”，那么黑格爾就不免劍走偏鋒了。
黑格爾的邏各斯學(xué)始終是“哲學(xué)的認(rèn)識(shí)方式”，即反思的、批判的。反思的對(duì)象是哲學(xué)的事實(shí)，而哲學(xué)的事實(shí)是一種現(xiàn)成的知識(shí)，哲學(xué)是在黃昏起飛的密納發(fā)的貓頭鷹。但維特根斯坦的邏各斯學(xué)卻旨在確立這種知識(shí)，確立“科學(xué)的認(rèn)識(shí)方式”，這恰恰是黑格爾力圖反思和批判的東西。只不過(guò)維特根斯坦似乎比黑格爾找到了更可靠的工具，那就是現(xiàn)代形式邏輯，使他的“事實(shí)”不再單純是感覺(jué)的或主觀的直接“事實(shí)”，而是經(jīng)歷了邏輯的重構(gòu)。因此，二者的邏各斯學(xué)所運(yùn)用的武器和施展的功夫大相徑庭，劍鋒所指已不完全是對(duì)方。這一場(chǎng)關(guān)公戰(zhàn)秦瓊，輸贏是分不來(lái)的，但令看官們眼花繚亂。因此，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者不愿接納維特根斯坦整個(gè)的邏各斯學(xué)，只從中剝離出他的武器和對(duì)手；而后期維特根斯坦徹底地從世界走向語(yǔ)言，從邏輯走向語(yǔ)法，從邏各斯學(xué)走向語(yǔ)言批判，卻是脫胎換骨。這一取一棄之間，當(dāng)真是錯(cuò)綜復(fù)雜，氣象萬(wàn)千。
三、語(yǔ)言哲學(xué)視野下的當(dāng)代形而上學(xué)
前期維特根斯坦的世界是事實(shí)的總和，但物（對(duì)象）又是世界的實(shí)體。盡管維特根期坦能夠?yàn)椤笆隆钡男味蠈W(xué)而不是“物”的形而上學(xué)辯護(hù)，但其中仍有變數(shù)。因?yàn)榕c其說(shuō)維特根斯坦的世界是這樣說(shuō)的，不如說(shuō)我們關(guān)于世界的概念構(gòu)架或概念圖式是這樣的；與其說(shuō)我們的概念構(gòu)架是這樣的，不如說(shuō)世界的邏輯形式和語(yǔ)言的邏輯形式是這樣的。不同的概念構(gòu)架和對(duì)邏輯形式的不同理解，給出的世界構(gòu)造是不一樣的。斯特勞森說(shuō)，有兩種形而上學(xué)，一種是描述的（descriptive），一種是修正的（revisionary），前者“滿足于描述我們關(guān)于世界的思想的實(shí)際結(jié)構(gòu)”，如亞里士多德、康德，而后者“則關(guān)心創(chuàng)制一個(gè)更好的【思想】結(jié)構(gòu)”，如笛卡爾、萊布尼茨和貝克萊[23]。當(dāng)然，對(duì)具體的哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，斯特勞森承認(rèn)，這只是大致的歸類(lèi)；而且，我們要強(qiáng)調(diào)，這是他的歸類(lèi)。用我們的話說(shuō)，有兩種邏各斯學(xué)，一種致力于揭示我們實(shí)際的思想和語(yǔ)言的的邏各斯，例如康德的先驗(yàn)邏各斯學(xué)，一種致力于展現(xiàn)作為終極性的第一原則的邏各斯，而力圖超越日常思維和語(yǔ)言的邏各斯，例如黑格爾的辨證邏各斯學(xué)。
任何二分法都是成問(wèn)題的。這里也不例外。一方面，就“事－物”的形而上學(xué)而言，維特根斯坦和黑格爾分屬不同的陣營(yíng)；但如果就“描述的－修正的”而言，他們是同一個(gè)戰(zhàn)壕里的。因?yàn)椤罢Z(yǔ)言遮蔽著思想”（4.002），從日常語(yǔ)言看不出思想或語(yǔ)言的邏輯形式，看不出命題的一般形式，從日常語(yǔ)言勾畫(huà)出的作為物的堆積的世界看不出由事實(shí)構(gòu)成的世界。我們通常把包括前期維特根斯坦在內(nèi)的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義稱為“人工語(yǔ)言學(xué)派”，就說(shuō)明了這一點(diǎn)。至于黑格爾則無(wú)庸贅言。他們都不滿足于日常語(yǔ)言形成的概念構(gòu)架，而要力圖提示出世界、思想和語(yǔ)言的真正結(jié)構(gòu)。另一方面，斯特勞森自認(rèn)為屬于“描述的”形而上學(xué)，但他在晚年的論文集《分析和形而上學(xué)》中，反思了分析哲學(xué)的發(fā)展歷程之后，卻提出了將存在論、邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論結(jié)合起來(lái)的哲學(xué)構(gòu)想。這難道與黑格爾殊途同歸了嗎？這種假象似乎是因?yàn)槎叨伎蓺w“物”的形而上學(xué)的陣營(yíng)。但實(shí)際上斯特勞森更接近于他所青睞的康德。將存在論概念（對(duì)實(shí)在的判斷）和認(rèn)識(shí)論概念（賦予判斷以內(nèi)容和意義的經(jīng)驗(yàn)）通過(guò)邏輯概念連結(jié)起來(lái)，恰恰是刻劃我們的思想和概念結(jié)構(gòu)的不可或缺的方式。這種“復(fù)歸康德”的思想進(jìn)路似乎預(yù)示著“作為科學(xué)的形而上學(xué)是如何可能的”這一問(wèn)題應(yīng)該有當(dāng)代的解答。
斯特勞森的問(wèn)題是：我們實(shí)際的概念構(gòu)架具有什么樣的特征，它的可能性條件是什么。他不是在談?wù)撌澜缛绾危窃诿枋霎?dāng)我們談?wù)撌澜绲臅r(shí)候，我們?cè)诖嬖谡撘饬x上實(shí)際承諾了什么東西。被承諾的（committed）是可辨明的（identifiable），可辨明性是我們說(shuō)話和交談的根本條件。在最基本的交流形式“說(shuō)者－聽(tīng)者辨明”中，被辨明的是特殊物：處于時(shí)空結(jié)構(gòu)中的特殊物是日常語(yǔ)言的基本主體（主詞），而物體和具有物體的個(gè)人則是基本特殊，是辨明其他特殊的基礎(chǔ)。因此，“認(rèn)為物體是我們概念構(gòu)架中的基本特殊，等于說(shuō)，物體在那個(gè)構(gòu)架中在存在論意義上優(yōu)于其他類(lèi)型的特殊”[24]。這一論證的一個(gè)推論是，心物二元論是不能成立的，否則“心”的概念就比“個(gè)人”的概念更為基本了，但“物體”和“個(gè)人”才是基本特殊。個(gè)人的概念在邏輯上是原始的個(gè)體[25]，不可再分割為“心”、“身”兩個(gè)概念。另一個(gè)推論是，感覺(jué)材料不是最原始的構(gòu)造，它們是“私有特殊”（privateparticulars），從屬于“個(gè)人”的類(lèi)別。[26]由此推出一個(gè)對(duì)我們來(lái)說(shuō)最重要的結(jié)論：事實(shí)不是我們所談?wù)摰氖澜绲幕締挝唬務(wù)撌聦?shí)必須首先辨明物體。這恰恰與早期維特根斯坦的論斷截然相反。
不過(guò)，這種相反是同一層次上的相反，因?yàn)樗固貏谏目疾烨∏”砻鳎壿媽?shí)證主義所引導(dǎo)的“哲學(xué)的轉(zhuǎn)變”，其積極意義在于，此后的任何形而上學(xué)探究都必須建立在語(yǔ)言分析和語(yǔ)言批判的基礎(chǔ)之上。換言之，形而上學(xué)的探究實(shí)際上是我們?cè)谡Z(yǔ)言的層面上“觸摸”實(shí)在，更確切地說(shuō)，必須在語(yǔ)言的層面上用概念建構(gòu)實(shí)在，構(gòu)造關(guān)于實(shí)在的范疇理論。當(dāng)然，具有悖論意味的是，邏輯實(shí)證主義基于經(jīng)驗(yàn)論特別是證實(shí)原則的語(yǔ)言批判仍然未能逃逸出它所挖苦的形而上學(xué)。除了“事”的形而上學(xué)之外，劍橋?qū)W派的威斯頓就把邏輯經(jīng)驗(yàn)主義當(dāng)作一種新的形而上學(xué)，因?yàn)槠浜诵牡淖C實(shí)原則既非重言式的分析命題，亦非關(guān)于事實(shí)的綜合命題，按照其自身的標(biāo)準(zhǔn)就是無(wú)意義的。而在奎因和戴維森批判了經(jīng)驗(yàn)論的三個(gè)教條之后，在這三個(gè)教條支持下的實(shí)證主義更是無(wú)地自容了。
奎因在當(dāng)代形而上學(xué)的復(fù)興事業(yè)中扮演了舉足輕重的角色。他采取了語(yǔ)義上行的策略，使存在論問(wèn)題從事實(shí)走向承諾，從經(jīng)驗(yàn)證實(shí)走向語(yǔ)言使用：“一般地說(shuō)，何物存在不依賴于人們對(duì)語(yǔ)言的使用，但是人們說(shuō)何物存在，則依賴于其對(duì)語(yǔ)言的使用。”[27]因此，在《論何物存在》一文中，奎因指出，在辯論什么東西存在時(shí)，有必要退回到語(yǔ)義學(xué)的水平上，以便找出可以進(jìn)行辯論的共同基礎(chǔ)。而存在論的分歧必然包含概念結(jié)構(gòu)上的基本分歧，如果把存在論的基本爭(zhēng)論翻譯為關(guān)于語(yǔ)詞和怎樣使用語(yǔ)詞的語(yǔ)言學(xué)爭(zhēng)論，在這樣的范圍內(nèi)的爭(zhēng)論才能爭(zhēng)論下去。這樣看來(lái)，“漢尼拔是否存在”是個(gè)存在問(wèn)題，卻不是存在論問(wèn)題；是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)問(wèn)題，而不是關(guān)于世界或?qū)嵲诘淖钜话愕拇嬖诘膯?wèn)題。哲學(xué)家想要知道的是，在更一般的層次上，總體存在著什么。也就是說(shuō)，哲學(xué)尋求整個(gè)世界系統(tǒng)的大致輪廓。然而，不同的理論給出的世界的大致輪廓是不同的，但當(dāng)它們這樣做的時(shí)候，就已經(jīng)給出了構(gòu)成世界系統(tǒng)的存在者的類(lèi)，而這也就是這些理論的存在論承諾。負(fù)載著存在論承諾的是約束變項(xiàng)，“存在就是成為約束變項(xiàng)的值”。當(dāng)然，奎因的存在論承諾不同于哲學(xué)史上的存在論預(yù)設(shè)，例如（x）A（x）和（x）A（x）雖然具有同樣的存在論預(yù)設(shè)，即變?cè)耐粋€(gè)值域，但不具有同樣的承諾，前者承諾了x的存在，而后者則只承認(rèn)了非空論域的存在，[28]從而避免了困擾著哲學(xué)史的如何談?wù)摗胺谴嬖凇钡膯?wèn)題。這也許并不起眼，但在哲學(xué)史上卻是一個(gè)非同小可的進(jìn)展。
重復(fù)這些大概眾所周知的論述的原因在于，在奎因看來(lái)，形而上學(xué)不是可以被一勞永逸地清除的，相反，形而上學(xué)內(nèi)在于任何科學(xué)理論之中，是不可避免的，而且應(yīng)當(dāng)成為“科學(xué)的”。哲學(xué)與科學(xué)是連續(xù)的。知識(shí)如何產(chǎn)生？知識(shí)的有效性何在？這仍然是康德式的問(wèn)題。為認(rèn)識(shí)論提供形而上學(xué)的基礎(chǔ)，這也是康德式的思路。“一旦我們擇定了要容納最廣義的科學(xué)的全面的概念結(jié)構(gòu)，我們的本體論就決定了”。[29]當(dāng)然，正如亞里士多德的形而上學(xué)需要三段論邏輯作為工具，康德的“科學(xué)的形而上學(xué)”需要“先驗(yàn)邏輯”為準(zhǔn)備，黑格爾的精神辯證法需要“辯證邏輯”為骨架一樣，奎因的形而上學(xué)構(gòu)想也是以邏輯特別是一階謂詞邏輯為背景框架的。也正如亞里士多德的《形而上學(xué)》相當(dāng)于一部“哲學(xué)概念辭典”，黑格爾的形而上學(xué)是一部“概念的辯證法”一樣，奎因也要求我們明確地返回語(yǔ)義的層次，通過(guò)語(yǔ)義整編等方式研究形而上學(xué)問(wèn)題。
可以說(shuō)，奎因與斯特勞森一起在英美學(xué)界充當(dāng)了重建形而上學(xué)的先鋒。他的著名論文“OnWhatThereIs”更是每一部當(dāng)代形而上學(xué)文選必選的經(jīng)典之作。顯然，“存在論”問(wèn)題仍然是當(dāng)代形而上學(xué)研究的重頭戲——“存在”及其同類(lèi)詞所表達(dá)的是哪一類(lèi)概念？是一階概念還是二階概念？當(dāng)我們說(shuō)某物存在時(shí)，我們是把某種性質(zhì)（存在的性質(zhì)）歸之于它，如同我們把紅這一屬性歸之于蘋(píng)果一樣嗎？說(shuō)某物是紅的意味著它與黃或黑或別的顏色相反對(duì)，總之不是紅的，但說(shuō)某物存在是與什么相反對(duì)呢？與它的不存在嗎？但這怎么可能呢？等等——這些問(wèn)題仍然在討論之中。S.L.Katretchko在《作為形而上學(xué)的哲學(xué)》[30]一文中認(rèn)為，未來(lái)的哲學(xué)活動(dòng)與科學(xué)不同，它所探討的不是自然對(duì)象，而是特殊的對(duì)象——哲學(xué)家們所構(gòu)造出來(lái)的thetotalities——這個(gè)詞不太好翻譯，但它暗示著普遍性和總體性的東西。“存在”作為這樣一種概念，更具有基礎(chǔ)性。“存在”是謂詞也好，不是謂詞也罷，但它究竟是什么？究竟意味著什么？既然它似乎不可能從我們的概念框架中被清除，它的意義何在呢？
除此之外，像同一性、可能世界、普遍者、性質(zhì)、種類(lèi)、物及其持存、自我及其持存、因果關(guān)系、真、事件、顏色、抽象物與具體物、實(shí)在論與反實(shí)在論等等，都是當(dāng)代形而上學(xué)廣泛討論的主題。當(dāng)然，或許由于這些問(wèn)題太過(guò)抽象，或許是由于反形而上學(xué)力量造成的偏見(jiàn)作祟，當(dāng)代西方形而上學(xué)的研究在中國(guó)未能得到足夠的重視。因此，本文的目的實(shí)際上是通過(guò)揭示實(shí)證主義與形而上學(xué)的命運(yùn)糾葛，以使我們正視和深入研究作為哲學(xué)主要分支之一的形而上學(xué)。
[1]JaegwonKimandErnestSosa(eds.).Metaphysics:AnAnthology.Malden:BlackwellPublishers.1999.ix.
[2]StevenD.Hales(ed.).Metaphysics:ContemporaryReadings.WadsworthPublishingCompany.1999.xv-xvi.
[3]威廉·涅爾、瑪莎·涅爾：《邏輯學(xué)的發(fā)展》，商務(wù)印書(shū)館，1985年版，第1頁(yè)。參見(jiàn)王路：《邏輯的觀念》，北京：商務(wù)印書(shū)館2000年版，第19頁(yè)。Logica的本意是推理的技術(shù)（techniqueofreasoning）。
[4]紐拉特和卡爾納普：《科學(xué)的世界概念：維也納學(xué)派》，見(jiàn)陳啟偉（主編）：《現(xiàn)代西方哲學(xué)論著選讀》，北京：北京大學(xué)出版社，1994版，第443頁(yè)，
[5]洪謙（主編）：《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1989年版，第6頁(yè)。
[6]洪謙（主編）：《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1989年版，第67頁(yè)。
[7]AugusteComte.ThePositivePhilosophy.FreelyTranslatedandCondensedbyHarrietMartineau.Kitchener:BatocheBooks,2000.28.
[8]洪謙（主編）：《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1989年版，第36頁(yè)。
[9]哈貝馬斯：《認(rèn)識(shí)與興趣》，上海：學(xué)林出版社，1999年版，第77-78頁(yè)。
[10]參見(jiàn)JohnCottingham(ed.).TheCambridgeCompaniontoDescartes.Cambridge:CambridgeUniversityPress.1992.p.416.
[11]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第四卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，1978年版，第258頁(yè)。
[12]卡爾納普在《世界的邏輯結(jié)構(gòu)》中稱之為“邏輯斯蒂”（logistics）。值得注意的是，這部書(shū)并不能完全歸于卡爾納普本人，毋寧說(shuō)是維也納學(xué)派早期代表作。（參見(jiàn)卡爾納普：《世界的邏輯構(gòu)造》，上海：上海譯文出版社，1999年版，第6頁(yè)。）
[13]J.Hamann和赫爾德的對(duì)純粹理性批判的“批判”（Metakritik）便是一例：“沒(méi)有語(yǔ)言，就沒(méi)有理性”，因此“理性就是語(yǔ)言，即logos”(Hamann)。（參見(jiàn)E.Mendieta(ed.).Karl-OttoApel:SelectedEssays,vol.I:TowardsaTranscendentalSemiotics.NewJersey:HumanitiesPress.1994.p.92-3）。
[14]洪謙（主編）：《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1989年版，第20頁(yè)。
[15]洪謙（主編）：《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1989年版，第35頁(yè)。
[16]羅素：《我們關(guān)于外在世界的知識(shí)》，上海：上海譯文出版社，19年版，第34頁(yè)。
[17]同上。
[18]卡爾納普：《通過(guò)語(yǔ)言的邏輯分析清除形而上學(xué)》，見(jiàn)洪謙（主編）：《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1989年版，第6頁(yè)。
[19]馬赫：《感覺(jué)的分析》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1986年第二版，第241頁(yè)。
[20]卡爾納普：《世界的邏輯構(gòu)造》，上海：上海譯文出版社，1999年版，第91頁(yè)。
[21]洪謙（主編）：《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1989年版，第66頁(yè)。
[22]在《邏輯哲學(xué)論》中，從表面上看，存在著兩種形而上學(xué)。一種是關(guān)于“我所看到的世界的”，一種是關(guān)于作為這個(gè)世界的界限的形而上學(xué)主體的。粗略的說(shuō)，前者是事實(shí)的形而上學(xué)，而后者是價(jià)值的形而上學(xué)；前者是知識(shí)的，而后者是生命的；前者要奠定經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的基礎(chǔ)，要為經(jīng)驗(yàn)立法，后者要確立超驗(yàn)領(lǐng)域的意義，要為自我安身立命。前者是邏輯的，后者則在邏輯之外；前者是可說(shuō)的，后者則是不可說(shuō)的；前者是澄明的，而后者是神秘的。本文關(guān)心的是前者。
[23]P.F.Strawson.Individuals:AnEssayinDescriptiveMetaphysics.LondonandNewYork:Routeledge,1959.p.9.
[24]P.F.Strawson.Individuals:AnEssayinDescriptiveMetaphysics.LondonandNewYork:Routeledge,1959.p.59.
[25]“個(gè)體”（individus）最初是譯希臘文“原子”（atom）的拉丁詞，二者都是“不可分割”的意思。
[26]P.F.Strawson.Individuals:AnEssayinDescriptiveMetaphysics.LondonandNewYork:Routeledge,1959.p.41.
[27]奎因：《從邏輯的觀點(diǎn)看》，上海：上海譯文出版社1987年版，第95頁(yè)。
[28]有關(guān)討論參見(jiàn)陳波：《奎因哲學(xué)研究》，北京：三聯(lián)書(shū)店1998年版，第9.1節(jié)。
1、大自然從來(lái)不欺騙我們，欺騙我們的永遠(yuǎn)是我們自己。——盧梭
2、我不是不愛(ài)人類(lèi)，而是更愛(ài)大自然。——拜倫
3、只有順從自然，才能駕馭自然。——培根
4、天行有常，不為堯存，不為桀亡。——荀子
5、我的人生哲學(xué)是工作，我要揭示大自然的奧妙，為人類(lèi)造福。——愛(ài)迪生
6、只有按照自然所啟示的經(jīng)驗(yàn)來(lái)生活。——叔本華
7、這自然法規(guī)我認(rèn)為是最高的法規(guī)，一切法規(guī)中最具有強(qiáng)制性的法規(guī)。——馬克·吐溫
8、物競(jìng)天擇，適者生存。——達(dá)爾文
9、當(dāng)人類(lèi)歡呼對(duì)自然的勝利之時(shí)，也就是自然對(duì)人類(lèi)懲罰的開(kāi)始。——黑格爾
10、自然是真正的法律。——弗洛里奧
11、只有服從大自然，才能戰(zhàn)勝大自然。——達(dá)爾文
12、我們往往只欣賞自然，很少考慮與自然共生存。——王爾德
13、自然不摻雜半絲人情。誰(shuí)反抗它，誰(shuí)就被一腳踢開(kāi)；誰(shuí)順從它，誰(shuí)就承受其恩典。——佚名
14、造物無(wú)言卻有情，每于寒盡覺(jué)春生，千紅萬(wàn)紫安排著，只待新雷第一聲。——張維屏
15、大自然的每一個(gè)領(lǐng)域都是美妙絕倫的。——亞里士多德
16、非但不能強(qiáng)制自然，還要順從自然。——埃斯庫(kù)羅斯
17、自然是善良的慈母，同時(shí)也是冷酷的屠夫。——雨果
18、急雨才收翠色新，長(zhǎng)青樹(shù)上露沉沉，迷蒙白霧輕如許，欲上秋空作暮云。——寂蓮法師
19、我們已經(jīng)背棄了大自然，她曾經(jīng)那樣正確地為我們指路，而我們卻想用她的教導(dǎo)來(lái)教訓(xùn)她。——佚名
20、造化可能偏有意，故教明月玲瓏地。——李清照
藝術(shù)本質(zhì)的其中某一方面來(lái)自于自我的表現(xiàn)意識(shí)。自我表現(xiàn)是藝術(shù)創(chuàng)作中規(guī)律性的存在，問(wèn)題僅僅在怎樣把握它。
一、 藝術(shù)的獨(dú)特性。
藝術(shù)要真實(shí)地反映現(xiàn)實(shí)，也要這種反應(yīng)的獨(dú)特性。獨(dú)特的由來(lái)，一是客觀事物本身的各個(gè)不同；二是主觀事物自身的各個(gè)不同；客觀事物就是獨(dú)特的生活素材，主觀事物就是獨(dú)特性的審美評(píng)價(jià)。我們的某些理論家總是自覺(jué)不自覺(jué)地把現(xiàn)實(shí)主義理解為對(duì)客觀事物的錄像，而對(duì)藝術(shù)家的個(gè)性表現(xiàn)投以恐懼和懷疑的眼光，那結(jié)果常常會(huì)泯滅藝術(shù)個(gè)性和創(chuàng)造性。曾經(jīng)流行過(guò)的視自然主義的繪畫(huà)風(fēng)氣，多半源于此。
任何反應(yīng)都不是鏡子式的。藝術(shù)對(duì)現(xiàn)實(shí)的反映必須包括著表現(xiàn)。表現(xiàn)，是人的本質(zhì)特性所要求，所規(guī)定的。那些“標(biāo)準(zhǔn)”的現(xiàn)實(shí)主義大師如列賓、蘇里科夫、庫(kù)爾貝等，他們的作品之不朽，既在于反映特定現(xiàn)實(shí)的真是深刻,亦在于這真實(shí)反映中內(nèi)含著畫(huà)家自我的思想和人格。如果排除了藝術(shù)家情感和理智世界的自我表現(xiàn)，這些大師怎能成為大師，他們的作品怎能不朽？這種似乎是常識(shí)性的道理，可惜經(jīng)常被偏見(jiàn)所掩埋吞。
創(chuàng)造典型和表現(xiàn)時(shí)代精神跟表現(xiàn)自我也不是不相容的。不錯(cuò)，藝術(shù)典型既要顯示現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)必然，又要集中體現(xiàn)一定時(shí)代、階級(jí)和人群的理想。但任何本質(zhì)必然和理想的表現(xiàn)都只能通過(guò)個(gè)體的藝術(shù)思想活動(dòng)實(shí)現(xiàn)，個(gè)體性以及藝術(shù)構(gòu)思與表現(xiàn)上的個(gè)別性、偶然性、獨(dú)特性，永遠(yuǎn)是典型多樣化、生動(dòng)和豐富性的泉源。忽視了藝術(shù)家自我獨(dú)特性的表現(xiàn)，典型難免流于為群眾深?lèi)和唇^的公式化，把藝術(shù)作為“時(shí)代精神單純號(hào)筒”的席勒化之弊也難免泛濫。
藝術(shù)形式及其諸因素的獨(dú)創(chuàng)、個(gè)性，也和藝術(shù)家的自我表現(xiàn)息息相關(guān)。造型、構(gòu)圖、色條配置、筆法、材料工具的運(yùn)用等等，都不是為了塑造內(nèi)容的物質(zhì)軀殼，他們本身也滲透著、顯現(xiàn)著作者的特殊心理和個(gè)性。正如米葉手下近乎笨拙的形象和畫(huà)法與他的農(nóng)民氣質(zhì)渾然一體，梵高的旋轉(zhuǎn)的筆觸與他狂熱性格相表里那樣，唯有獨(dú)特的藝術(shù)家自我的深刻表現(xiàn)，才可能促成藝術(shù)形式與表現(xiàn)的獨(dú)特性。
風(fēng)格是藝術(shù)家成熟的標(biāo)志。“風(fēng)格就是人本身”（布馮）“風(fēng)格就是生命，這是思想本身的血液”（福樓拜）。這些名言啟示我們：必須充分重視主體因素對(duì)風(fēng)格形成的巨大作用。黑格爾就說(shuō)風(fēng)格是：“個(gè)別藝術(shù)家在表現(xiàn)方式和筆調(diào)曲折等方面完全見(jiàn)出他的人格的一些特點(diǎn)”這里的“人格”，既指藝術(shù)家的個(gè)性，這種個(gè)性是熔鑄與物質(zhì)手段中的。否定了自我表現(xiàn)，個(gè)人風(fēng)格恐怕是難以出世的。
二、自我變現(xiàn)的規(guī)律性。
自我表現(xiàn)對(duì)于創(chuàng)作個(gè)性的意義，從根本上說(shuō)，是審美個(gè)性差異所規(guī)定的。愛(ài)迪生有一句話：“具有感覺(jué)能力的人都各有各的美的概念”從相對(duì)意義看，此言可以說(shuō)明審美活動(dòng)的個(gè)性特征，自我表現(xiàn)正以這一規(guī)律為內(nèi)在根據(jù)。
審美活動(dòng)的特殊本質(zhì)，是它從對(duì)象化的自然（包括人創(chuàng)造的第二自然和人自己）體現(xiàn)和觀照人自己。或者說(shuō)，人通過(guò)經(jīng)由社會(huì)實(shí)踐所發(fā)現(xiàn)與創(chuàng)造的客觀美看到自己的本質(zhì)力量，看到這種本質(zhì)力量的被肯定和證實(shí)。黑格爾認(rèn)為人改變外在事物，并觀賞自己的性格在這些外在事物中的復(fù)現(xiàn)，如果顛倒一下黑格爾的本體論，恰說(shuō)明人類(lèi)審美的本質(zhì)特征。費(fèi)爾巴哈從相反地方向肯定人的對(duì)象時(shí)人的本質(zhì)的顯示，“對(duì)象的意識(shí)就是人的自我意識(shí)”。審美活動(dòng)盡管也要反映現(xiàn)實(shí)的某種規(guī)律性，如時(shí)代脈搏的跳動(dòng)，人類(lèi)精神大潮與細(xì)浪的流向，但總是要保持個(gè)體心理過(guò)程的獨(dú)特性與主觀性，概言之：自我性。這個(gè)最基本的事實(shí)和規(guī)律，雖然一再被強(qiáng)調(diào)，卻也一再的被具體的忘掉、忽視、乃至拋棄。
個(gè)性心理差異表現(xiàn)與人的心理過(guò)程的各層次和心理特征的各方面，因之它對(duì)藝術(shù)思維活動(dòng)的影響是深刻又細(xì)微的。譬如，由于人腦分析器的作用、組合及其他綜合條件的種種差異，人的感知如色彩感的敏銳與遲鈍，聲音知覺(jué)的準(zhǔn)確度、空間只覺(jué)得清晰度等，就千差萬(wàn)別。被稱為“思維的知覺(jué)”的觀察，有人偏于直觀把我，有人偏于分析與描述。稱為藝術(shù)創(chuàng)作生命線的想象及其前提表象，也人各不同。愛(ài)因斯坦說(shuō)他的思維表象是記號(hào)和視覺(jué)交互出現(xiàn)；高爾基說(shuō)他構(gòu)思時(shí)的表象產(chǎn)生于“一切知覺(jué)之上”；列賓為創(chuàng)作準(zhǔn)備的習(xí)作大抵忠于模特兒，他的想象主要集中在一次次變體草圖上；蘇里科夫的創(chuàng)作習(xí)作則總是賦予模特兒以為來(lái)主人公的性格，他的“想象的形象的支柱在很大程度上是在寫(xiě)生習(xí)作里構(gòu)成”的。興趣的指向性作為審美個(gè)性的差異，亦是自我表現(xiàn)的一種指向性、特殊性。再如“需要”，作為心理學(xué)問(wèn)題也和審美活動(dòng)有關(guān)。
三、規(guī)律與自我表現(xiàn)相輔相成、互相依存。
肯定自我表現(xiàn)是規(guī)律性存在，是一種應(yīng)充分肯定的價(jià)值，并不意味著把它孤立和絕對(duì)化。創(chuàng)作需要個(gè)性、自我，絕非一切個(gè)性和自我都是好的。先進(jìn)的民主主義理論家就指出過(guò)：“詩(shī)人的個(gè)性越是深刻有力，他就越是一個(gè)詩(shī)人”，但只有那些既是個(gè)性的、又可以使讀者從中認(rèn)出“一點(diǎn)自己的東西”的詩(shī)，才值得注意。所謂使讀者認(rèn)出“自己”，那就需要藝術(shù)的概括性與時(shí)代性。社會(huì)主義文藝必須考慮人民群眾的審美要求，藝術(shù)家的表現(xiàn)自我不應(yīng)是任意的，與大多數(shù)人相隔絕的。具體言之，我以為須求得一下三方面的和諧與統(tǒng)一。
第一，表現(xiàn)自我與力求深刻反映現(xiàn)實(shí)的一致。對(duì)現(xiàn)實(shí)漠不關(guān)心，對(duì)人民的哭了無(wú)動(dòng)于衷的自我，其任何表現(xiàn)難免空洞、淺薄。自我是一粒沙，要從它透出大千世界，如果自我的主觀世界脫離了現(xiàn)實(shí)大地（合理的幻想不算在內(nèi)），那就不足取。再者，人生現(xiàn)實(shí)廣闊無(wú)限，自我的經(jīng)驗(yàn)是極有限的，一個(gè)有責(zé)任感的藝術(shù)家，應(yīng)力求廣泛的熟悉與把握生活，把創(chuàng)作的根基植于人民生活的土壤里，而不拘于個(gè)人的小天地。
第二，表現(xiàn)自我和為人民代言的一致。自我的歌喉能動(dòng)聽(tīng)，能激起廣泛的回聲，在于自我之聲也屬于人民的呼喚，也是時(shí)代大浪的回聲。有各種“自我”：高尚的與卑下的；真誠(chéng)的與偽善的；勇敢的與怯懦的；關(guān)心人民的與遠(yuǎn)離人民的……。藝術(shù)中的自我盡可以獨(dú)具風(fēng)彩，但應(yīng)以自己的獨(dú)特方式反映廣大人民的意愿和審美理想。為人民代言并不意味著拋棄真誠(chéng)的自我，二者應(yīng)該也能夠統(tǒng)一。我們有過(guò)把錯(cuò)誤的長(zhǎng)官意志當(dāng)作任命意志的深刻教訓(xùn)，因而才產(chǎn)生了真誠(chéng)表現(xiàn)自我的強(qiáng)烈要求，然而不能把隨意的自我表現(xiàn)視為藝術(shù)的目的，不能因?yàn)榉磳?duì)依長(zhǎng)官意志創(chuàng)作也放棄了為人民代言的義務(wù)和責(zé)任。歷代一切不朽之作，總是這樣那樣地傳達(dá)人民的心聲或時(shí)代的足音，我們理應(yīng)繼承和發(fā)揚(yáng)這一傳統(tǒng)。
第三，創(chuàng)作與欣賞的一致。藝術(shù)是人與人交流的工具之一，它的一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)是要給人欣賞。藝術(shù)家的種種表現(xiàn)盡可獨(dú)特，但應(yīng)可以感知、可知。“獨(dú)創(chuàng)性應(yīng)該特別和偶然幻想的任意性分別開(kāi)來(lái)。人們通常認(rèn)為獨(dú)創(chuàng)性只產(chǎn)生稀奇古怪的東西，只是某一藝術(shù)家所特有而沒(méi)有任何人能了解的東西。如果這樣，獨(dú)創(chuàng)性就只是一種很壞的個(gè)別特性”現(xiàn)代西方某些流派的代表人物強(qiáng)調(diào)挖掘潛意識(shí)，認(rèn)為夢(mèng)境比現(xiàn)實(shí)更真實(shí)，甚至追求徹底的不可知，――這雖有它的社會(huì)基礎(chǔ)和特定的合理性，但作為創(chuàng)作原則是不可取的。面對(duì)十多億人民這些欣賞者，我們不能要求每個(gè)觀眾都全部理解藝術(shù)中的獨(dú)特自我，但也絕不可以此為由把自己封閉在“唯我自知”的象牙之塔。這是社會(huì)主義的價(jià)值觀問(wèn)題，嚴(yán)肅的藝術(shù)家不能不認(rèn)真對(duì)待。
1、《美學(xué)》，第一卷，362頁(yè)。
2、《論洛克的巧制的定義》朱光潛譯，見(jiàn)《西方美學(xué)家論美和美感》。
3、《美學(xué)》第一卷，38-39頁(yè)。
4、黑格爾《美學(xué)》第一卷364頁(yè)。
“程序”一詞，顧名思義，指的是：事情的過(guò)程和次序。但是過(guò)程和次序有主觀和客觀之分。所謂主觀的過(guò)程和次序指的是人為安排的過(guò)程和次序，如會(huì)議程序、締約手續(xù)、辦事儀式等，都是根據(jù)人們的主觀需要、方便和習(xí)慣自主安排的；而客觀的過(guò)程和次序指的是事物本身不以人的意志為轉(zhuǎn)移的過(guò)程和次序，如萬(wàn)物生長(zhǎng)、晝夜更替、潮起潮落等。前者才是我們通常意義上的程序，而后者我們通常稱之為。“程序”是人為安排的，這種意義從的構(gòu)詞法上我們可以看出。在英文里，“程序”是procedure，根據(jù)英文的構(gòu)詞法，pro-的意思是“在前”，ced的意思是“走”，二者合起來(lái)即是“走在前面”，亦即“事先安排的”意思。查我們中文權(quán)威字典關(guān)于“程序”一詞的釋義，《漢語(yǔ)詞典》的釋義為“事情進(jìn)行的先后次序”，《辭海》的釋義為“按時(shí)間先后和依次安排的工作步驟”，與西文的解釋異曲同工。
所謂“程序”，顧名思義是由法律規(guī)定的過(guò)程和次序，即由法律規(guī)定的按照一定的順序、方式和步驟作出法律決定的過(guò)程。法律程序有很多，有立法程序、司法程序、行政程序等。其中尤以司法程序最為豐富和完整，并分門(mén)別類(lèi)地分離出各種訴訟程序，如民事訴訟程序、刑事訴訟程序、行政訴訟程序等。這些程序的制度化就形成了程序法。按照《牛津法律大詞典》procedure詞條的解釋，廣義的“程序法” 是指：“同實(shí)體法相對(duì)，……包括使實(shí)體法對(duì)當(dāng)事人授予的權(quán)利及設(shè)定的義務(wù)得以主張和執(zhí)行的全部法律機(jī)制”。狹義的在司法意義上的“程序法”被定義為“使法律權(quán)利得以強(qiáng)制執(zhí)行的程序形式，而不同于授予和規(guī)定權(quán)利的法律；它是法院通過(guò)程序來(lái)管理訴訟的法律；它是機(jī)器而不是產(chǎn)品。”
程序正義的觀念濫觴于英國(guó)，在英國(guó)，人們稱程序正義為“正義”（natural justice）。“自然正義”原則的具體是：1、任何人不得自己審理自己或與自己有利害關(guān)系的人的案件；2、任何一方的訴詞都要被聽(tīng)取。自然正義原則是司法審判活動(dòng)中的最低條件，任何人如果違反了這一原則，則該司法審判活動(dòng)無(wú)效。這一原則現(xiàn)在是英國(guó)法院采取的最基本的憲法原則，不僅是英國(guó)的司法程序，就是一些非司法程序如行政程序中，它也是一條最基本的準(zhǔn)則。
“自然正義”原本是自然法上的概念，它在大陸法中是一個(gè)實(shí)體法的概念，指的是“殺人償命，欠債還錢(qián)”這些不證自明的公理。但是在英國(guó)，自然正義是一個(gè)程序上的概念。在司法程序中，最早使用“自然正義”一詞的是英國(guó)的普拉特法官在1723年的一宗“國(guó)王訴劍橋大學(xué)案”中說(shuō)的：“該會(huì)議在對(duì)他進(jìn)行與之不利的指控、降低其資格的時(shí)候拒絕聽(tīng)取他的申辯，這與自然正義是不相容的。”[1] 但是早在中世紀(jì)，程序正義的原則就被看成是“事物不可移易的一部分。因此在上即便是立法機(jī)關(guān)的權(quán)力也不能改變之。”[2]到了近現(xiàn)代，自然正義作為程序正義也是凌駕于實(shí)體正義之上的。在1610年的一個(gè)案件中，首席法官柯克就認(rèn)為議會(huì)的法律若與自然正義相悖，就可以認(rèn)定其無(wú)效。隨著行政法的發(fā)展，這一原則也廣泛適用于行政案件中，至19世紀(jì)，這一原則已經(jīng)擴(kuò)展到行政法領(lǐng)域之外，及于社團(tuán)與俱樂(lè)部這樣的機(jī)構(gòu)：“該規(guī)則不限于嚴(yán)格的法律裁判庭，而適用于每個(gè)由被授權(quán)裁決對(duì)個(gè)人產(chǎn)生民事后果的事項(xiàng)的人員組成的裁判所或機(jī)構(gòu)。”[3]法官丹寧勛爵也說(shuō)：“必須遵守正義的基本規(guī)則。它們不得不經(jīng)審訊，不給他人以辯護(hù)機(jī)會(huì)就懲罰他人。任何與此原則相悖的合同或做法都是無(wú)效的。”[4]
在美國(guó)，程序正義體現(xiàn)在“正當(dāng)程序”原則中。正當(dāng)程序原則來(lái)源于英國(guó)1215年的《大》，其第39條規(guī)定：國(guó)王允諾“任何自由人不得被逮捕、監(jiān)禁、侵占財(cái)產(chǎn)，流放或以任何方式殺害，除非他受到貴族法官或國(guó)家法律的審判。”后來(lái)這一條被解釋為要求有陪審團(tuán)的審判。1791年的美國(guó)憲法修正案中，正當(dāng)程序原則被確立為一項(xiàng)基本的原則。美國(guó)憲法第五條修正案規(guī)定：“非經(jīng)正當(dāng)?shù)姆沙绦颍坏脛儕Z任何人的生命、自由或財(cái)產(chǎn)。”1867年的第十四條修正案中對(duì)各州也提出了相同的要求。美國(guó)著名的《布萊克法律詞典》對(duì)“正當(dāng)程序”的解釋是：“程序性正當(dāng)程序的中心含義是指：任何權(quán)益受判決結(jié)果的當(dāng)事人都享有被告知和陳述自己意見(jiàn)并獲得聽(tīng)審的權(quán)利……合理的告知、獲得聽(tīng)審的機(jī)會(huì)以及提出主張和抗辯等都包含在程序性正當(dāng)程序一語(yǔ)中。”《牛津法律大辭典》說(shuō)：“正當(dāng)程序被認(rèn)為是要求向當(dāng)事人提供律師，律師不在場(chǎng)時(shí)不受審問(wèn)，不采用非法獲得的證據(jù)。在與民事自由權(quán)相關(guān)聯(lián)時(shí)，正當(dāng)程序條款被賦予廣泛的解釋，尤其在于使《權(quán)力法案》中的對(duì)自由的保證適用于各州。”
美國(guó)對(duì)程序的重視同樣超過(guò)了對(duì)實(shí)體的重視。美國(guó)最高法院的大法官杰克遜曾說(shuō)道：“程序的公平性和穩(wěn)定性是自由的不可或缺的要素。只要程序適用公平、不偏不倚，嚴(yán)厲的實(shí)體法也可以忍受。事實(shí)上，如果要選擇的話，人們寧愿生活在忠實(shí)適用我們英美法程序的蘇聯(lián)實(shí)體法制度下，而不是由蘇聯(lián)程序所實(shí)施的我們的實(shí)體法制度下。”[5]這一段話盡管是在冷戰(zhàn)時(shí)期說(shuō)的，包含著意識(shí)形態(tài)的積怨，但是，從中我們可以看出美國(guó)法律重程序、輕實(shí)體的思想。
上述關(guān)于程序正義思想的梳理中，我們可以提出這樣一個(gè)：為什么程序正義濫觴于英國(guó)，并且在普通法國(guó)家受到如此的重視，而在大陸法國(guó)家中則并非如此？
日本學(xué)者谷口安平在其《程序的正義與訴訟》一書(shū)中對(duì)這個(gè)問(wèn)題作了簡(jiǎn)要的回答，他認(rèn)為，英美法之所以強(qiáng)調(diào)程序勝于實(shí)體緣于英美法的法律機(jī)制，即陪審裁判以及作為其前提的當(dāng)事者主義訴訟結(jié)構(gòu)；先例拘束原則；衡平法的發(fā)展。首先，陪審裁判由多名陪審員組成，陪審員不諳法律，只具備初級(jí)文化水平即可，因此他們的裁判“結(jié)果是否真正合乎客觀真實(shí)無(wú)從檢驗(yàn)，只能由程序的正確來(lái)間接地支持結(jié)果的妥當(dāng)性”。其次，法律適用上，遵循先例拘束原則，其前提“在于當(dāng)事者（主要是其律師）盡量找出有利于己方的先例，并通過(guò)辯論說(shuō)明法院予以適用。因?yàn)槭聦?shí)上并不存在完全相同的案件，所以辯論的技術(shù)和程序就具有了重要的意義。”最后，“衡平法發(fā)展的背景在于當(dāng)事者無(wú)法掌握能夠適用于自己案件的法原理，所以只能提出救濟(jì)，法官能夠考慮一切事實(shí)情節(jié)，作出任何可能認(rèn)為是合適的決定。但是在這里保證結(jié)果‘正確’的仍然是程序。”[6]
基于英美法的法律機(jī)制，我們還有很多疑問(wèn)：1、為什么英國(guó)和美國(guó)人能將自己的命運(yùn)交付給素不相識(shí)的平民百姓組成的陪審團(tuán)，這些平民百姓并不懂得法律，對(duì)他們的文化水平也要求不高？2、每個(gè)具體的案件都是不相同的，為什么先例具有拘束性？最后，為什么在普通法中，“審判結(jié)果是否正確并不以某種外在的客觀的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)加以衡量，而充實(shí)和重視程序本身以保證結(jié)果能夠得到接受則是其共同的精神實(shí)質(zhì)”[7]？即為什么他們寧愿相信過(guò)程，而不去追求結(jié)果的正確性？這些問(wèn)題歸根到底是一個(gè)問(wèn)題：什么樣的知識(shí)才具有可靠性？或者用更為哲學(xué)化的術(shù)語(yǔ)說(shuō)就是：真理來(lái)自何處？
二、
真理來(lái)自何處？在近代的歐洲有兩種途徑。一條途徑是“經(jīng)驗(yàn)論”，由培根創(chuàng)立，這條經(jīng)驗(yàn)論的路線以各種變種一直延續(xù)到英國(guó)的現(xiàn)在。另一條是歐洲大陸的“唯理論”，由笛卡爾創(chuàng)立，經(jīng)由康德、黑格爾臻于極至，是德法的思維模式。
關(guān)于培根的經(jīng)驗(yàn)論及其對(duì)英國(guó)的影響，黑格爾有一段精辟的論述：
培根一直被贊揚(yáng)為指出知識(shí)的真正來(lái)源是經(jīng)驗(yàn)的人。被安放在經(jīng)驗(yàn)主義的頂峰。事實(shí)上，他確實(shí)是英國(guó)所謂哲學(xué)的首領(lǐng)和代表，英國(guó)人至今還沒(méi)有越出那種哲學(xué)一步。因?yàn)橛?guó)人在歐洲似乎是一個(gè)局限于現(xiàn)實(shí)理智的民族，就像國(guó)內(nèi)小商販和手者階層那樣，注定老是沉陷在物質(zhì)生活之中，以現(xiàn)實(shí)為對(duì)象，卻不以理智為對(duì)象，人們把很大的功勛歸給培根，因?yàn)樗赋隽送饨绾蛢?nèi)心的現(xiàn)象如何應(yīng)當(dāng)受重視。其實(shí)他的名聲大于可以直接可以歸給他的功跡。從事實(shí)出發(fā)，并依據(jù)事實(shí)下判斷，當(dāng)時(shí)已經(jīng)成為的趨勢(shì)，成為英國(guó)人說(shuō)理的趨勢(shì)。由于他把這個(gè)方向表達(dá)出來(lái)了，人們就歸功于他，好象全然是他把這個(gè)方向給予了認(rèn)識(shí)似的。[8]
在這一段話中，黑格爾清楚地說(shuō)明了這樣幾個(gè)問(wèn)題：1、經(jīng)驗(yàn)論的思想是英國(guó)人根深蒂固的思想，是由培根清楚地表達(dá)出來(lái)的。2、經(jīng)由培根創(chuàng)立的經(jīng)驗(yàn)論對(duì)英國(guó)人的思想影響至深。也就是說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)論的思維模式是英國(guó)人根深蒂固并流傳至今的思維模式。
培根之所以創(chuàng)立經(jīng)驗(yàn)論，主要是為了反對(duì)中世紀(jì)的基督教的抽象的概念推演，駁斥亞里士多德以來(lái)的三段論格式的邏輯演繹。培根認(rèn)為，三段論格式的邏輯演繹的前提、定義、和概念都是假定的抽象，它所進(jìn)行的邏輯推理，是不顧客觀實(shí)際存在事實(shí)的虛構(gòu)。因此，他倡導(dǎo)要以經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容為根據(jù)，以對(duì)自然的觀察和實(shí)驗(yàn)為根據(jù)，從客觀事實(shí)中歸納出事物的本質(zhì)和規(guī)律。由此他創(chuàng)立出與演繹法相對(duì)立的歸納法。
培根認(rèn)為，他創(chuàng)立歸納法的目的在于發(fā)現(xiàn)各種事物的特性或性質(zhì)的形式。要發(fā)現(xiàn)的最重要的原因或是形式，而靠的就是歸納法。培根認(rèn)為形式比實(shí)質(zhì)更重要，因?yàn)樾再|(zhì)依賴于形式，有了形式，性質(zhì)就絲毫不爽地跟隨而來(lái)。沒(méi)有無(wú)形式的性質(zhì)，性質(zhì)包含在形式之中，形式寓于性質(zhì)而存在。“一物的形式就是此物本身。而事物與形式的差別不過(guò)是表面的與實(shí)在的、外在的與內(nèi)在的之間的差別，或者說(shuō)，是一物對(duì)于人來(lái)說(shuō)與一物對(duì)于宇宙來(lái)說(shuō)之間的區(qū)別。”[9]
反觀普通法，我們可以看到它是典型的經(jīng)驗(yàn)論的反映。首先，經(jīng)驗(yàn)論者所說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)不是某一個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)，而是多數(shù)人的經(jīng)驗(yàn)，多數(shù)人的經(jīng)驗(yàn)各不相同，這就要通過(guò)歸納出大家都認(rèn)可的東西，大家都認(rèn)可的東西就是可靠的。普通法之所以組成陪審團(tuán)，是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為多個(gè)普通人的經(jīng)驗(yàn)一定會(huì)勝過(guò)一個(gè)大法官的理性。陪審團(tuán)的人員之所以由不懂的人員組成，只須具備初等文化程度即可，是因?yàn)檫@些人的經(jīng)驗(yàn)免受于先入為主的法律之，是最直接的經(jīng)驗(yàn)，是最可靠的經(jīng)驗(yàn)。普通法規(guī)定，陪審團(tuán)的成員在聆聽(tīng)控辯雙方的唇槍舌戰(zhàn)時(shí)，不許記錄，不許詢問(wèn)，只能訴諸于他們最直接的感知，這一點(diǎn)對(duì)于崇尚理性的唯者來(lái)說(shuō)也是匪夷所思，但是，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)者來(lái)說(shuō)卻是最正常不過(guò)的了。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為，親身感受的知識(shí)才是最可靠的知識(shí)。從貝克萊的“存在就是被感知”，到羅素關(guān)于“親知的知識(shí)”的長(zhǎng)篇大論，無(wú)不說(shuō)明了英國(guó)人對(duì)經(jīng)驗(yàn)的信任。因此在普通法中，陪審員根據(jù)他們的親知得出的結(jié)論是最令英國(guó)人心服的結(jié)論。可見(jiàn)在普通法里，有罪還是無(wú)罪由“無(wú)知”的陪審團(tuán)來(lái)根據(jù)自己的經(jīng)驗(yàn)來(lái)判定就不足為怪了。其次，在英國(guó)人看來(lái)，經(jīng)驗(yàn)是最可靠的，以往積累下來(lái)的案例是經(jīng)驗(yàn)的積累，它們也是最可靠的，所以普通法實(shí)行先例拘束原則也是經(jīng)驗(yàn)論的具體表現(xiàn)。第三、由于經(jīng)驗(yàn)是零散的，為了求得共同的經(jīng)驗(yàn)，必須有規(guī)范的方式和步驟，這就是經(jīng)驗(yàn)論者所探求的“形式”，所以“形式”在經(jīng)驗(yàn)論里是最重要的。反映在普通法中，程序比實(shí)體更為重要。
程序比實(shí)體更為重要，在休謨的經(jīng)驗(yàn)論中看得更清楚。
我們知道，大陸法法官判案必須要原因和結(jié)果，可是普通法的陪審員卻不什么原因和結(jié)果，這是為何？休謨的經(jīng)驗(yàn)論為我們揭示了這一謎底。休謨認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)是知覺(jué)的來(lái)源，我們是從經(jīng)驗(yàn)中獲得因果的概念以及必然聯(lián)系的概念的。可是作為感性知覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)并不包含必然性，并不包含因果聯(lián)系。我們看到一物出現(xiàn)之后，另一物也隨之出現(xiàn)，我們就據(jù)此說(shuō)前一物是后一物出現(xiàn)的原因。其實(shí)事實(shí)并非如此。我們真正知覺(jué)到的只不過(guò)是某物出現(xiàn)，然后隨之有某物出現(xiàn)。我們親身感知到的只不過(guò)是一些同時(shí)并列或前后相繼的狀態(tài)或事物在時(shí)間上的連續(xù)狀況，它并不涉及我們所謂原因和結(jié)果，并不涉及因果聯(lián)系。在時(shí)間中只有前后相繼而沒(méi)有因果聯(lián)系。有人看到一所房子被水沖倒了，就說(shuō)水的壓力是這所房子倒塌的原因，可是我們并沒(méi)有看到到什么原因。我們所看到的只是水向這所房子沖過(guò)來(lái)，然后房子倒了，僅此而已。所以，所謂必然性并不是經(jīng)驗(yàn)證明的，而是我們?yōu)榱苏J(rèn)識(shí)的方便把它帶到經(jīng)驗(yàn)里去的；它是我們偶然地制造出來(lái)的，僅僅是主觀的東西。我們把普遍性和必然性結(jié)合在一起，這一種普遍性其實(shí)不過(guò)是習(xí)慣。因?yàn)槲覀兘?jīng)常看到某些后果，于是我們就養(yǎng)成了一種習(xí)慣，把這種聯(lián)系看成一種必然的聯(lián)系。其實(shí)所謂必然性乃是一種偶然的聯(lián)想，是習(xí)慣養(yǎng)成的。休謨認(rèn)為，真正指導(dǎo)我們行動(dòng)的不是什么規(guī)律、必然性之類(lèi)的東西，而是我們的習(xí)慣，“習(xí)慣是人生的偉大指南”。這種習(xí)慣既存在于我們對(duì)感性的看法中，也存在我們對(duì)法律和道德的看法中。法律概念和道德概念也是建立在一種本能上，建立在一種主觀的、同時(shí)又多方面受幻想支配的道德感上的。休謨認(rèn)為，法律與倫理與我們關(guān)于自然界的經(jīng)驗(yàn)一樣，是沒(méi)有絕對(duì)有效性的。既然我們的認(rèn)識(shí)是來(lái)自經(jīng)驗(yàn)的，我們只能把得自經(jīng)驗(yàn)的東西當(dāng)作真的，那么我們每個(gè)人都有同樣的感情經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為殺人償命，欠債還錢(qián)，于是這一點(diǎn)就變成了普遍有效的。
休謨所揭示的這種思維范式反映在普通法上就是，時(shí)間上前后相繼的順序亦即程序才是最可靠的，因果關(guān)系和必然性就是時(shí)間上前后相繼的程序，沒(méi)有正確的程序，就沒(méi)有正確的結(jié)果，只要程序是正確的，結(jié)果必然是正確的，或者說(shuō)，它是否是正確的，根本就用不著關(guān)心。陪審員只要按照自己的正常心理感受、按照自己久已形成的習(xí)慣來(lái)判案就行了。這使我們想起波斯納法官的一句名言：判案要靠直覺(jué)。有人說(shuō)這是后的語(yǔ)言，其實(shí)它的基礎(chǔ)恰恰是古老的經(jīng)驗(yàn)論。
三、
為什么大陸法不崇尚程序正義呢？這是由于歐洲大陸的唯理論哲學(xué)所致。前面講到，唯理論是法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾創(chuàng)立的。與培根不同，笛卡爾并不相信經(jīng)驗(yàn)，而是相信理性。他重視的是理性的演繹和推理。他認(rèn)為，觀念本身是最清楚明白的，因?yàn)樗翘熨x的。剩下來(lái)的就是將經(jīng)驗(yàn)與觀念進(jìn)行對(duì)比，如果符合觀念就是真的，否則就是假的。比如，筷子這一觀念，本身就包含著“直”的這一觀念，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)筷子插入水中，由于折射而變彎曲時(shí)，我們就會(huì)得出結(jié)論，在水中筷子會(huì)變彎這一經(jīng)驗(yàn)是假的。這種唯理論的哲學(xué)在法學(xué)中的反映就是，在法國(guó)必須先制定出一部法典，所謂法典，就是一些“清楚明白的觀念”的集合。人們以這些“清楚明白的觀念”為依據(jù)，作為人們判案時(shí)的準(zhǔn)則，凡是合乎法典的就是對(duì)的，反之就是錯(cuò)的。法官們通過(guò)將事實(shí)與觀念（法條）進(jìn)行對(duì)照，然后用嚴(yán)格的邏輯推理，來(lái)判斷案件事實(shí)的合法性。在這里起決定作用的是理性，而不是經(jīng)驗(yàn)。在歐洲大陸人看來(lái)，經(jīng)驗(yàn)是多變的、因此是不可靠的，只有理性才是可靠的。這樣，“程序”這一在經(jīng)驗(yàn)論法學(xué)中起決定作用的東西，在唯理論法學(xué)中就不起作用了，因?yàn)樵谖ɡ碚摰姆▽W(xué)中，判案的程序是由思維的內(nèi)在規(guī)律來(lái)控制的，例如，三段論格式的推理。事實(shí)上，歐洲大陸并不是不重視程序，而是將程序內(nèi)在于實(shí)體法之中了，因?yàn)樵诟拍畹耐蒲葜校恳徊竭壿嬐蒲荻际遣豢苫蛉钡摹＿@就是為什么在歐洲大陸法律邏輯學(xué)如此發(fā)達(dá)的原因。如果我們將法律邏輯也看成是程序的話，那么，我們也可以說(shuō)，大陸法也是重視程序的。
在德國(guó)，概念的演繹就更為明顯。他們認(rèn)為只有思辨的東西才是可靠的，才具有普遍真理性。這一點(diǎn)我們從黑格爾對(duì)笛卡爾的批評(píng)中就可以看出。笛卡爾盡管認(rèn)為觀念本身是清楚明白的，但是他是從一些十分簡(jiǎn)單的命題開(kāi)始，用普通人的推理來(lái)論證和闡發(fā)自己的思想。笛卡爾說(shuō)：“因?yàn)樵谖铱磥?lái)，普通人的推理所包含的真理要比讀書(shū)人的推理所包含的多得多。普通人是對(duì)切身的事情進(jìn)行推理，如果判斷錯(cuò)了，他的結(jié)果馬上就會(huì)來(lái)懲罰他；讀書(shū)人是關(guān)在書(shū)房里對(duì)思辨的道理進(jìn)行推理，思辨是不產(chǎn)生任何實(shí)效的，僅僅在他身上造成一種后果，就是思辨離常識(shí)越遠(yuǎn)，他由此產(chǎn)生的虛榮心也就越大，因?yàn)橐欢ㄒㄙM(fèi)比較多的心思，想出比較多的門(mén)道，才能設(shè)法把那些道理弄得像是真理。我總是如饑似渴地要求分清真假，以便在行動(dòng)中心明眼亮，一輩子滿懷信心地前進(jìn)。”[10]笛卡爾的這種遭到了黑格爾的反對(duì)，黑格爾與笛卡爾相反，他要求在哲學(xué)上要用思辨的方法，他認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)的方法沒(méi)有普遍性，因此笛卡爾所說(shuō)的思維只不過(guò)是抽象的理智，笛卡爾的思想盡管很偉大，但是他的方法是沒(méi)有什么價(jià)值的。德國(guó)法學(xué)完全體現(xiàn)了德國(guó)思辨唯心主義的特點(diǎn)，更加強(qiáng)調(diào)概念，更加強(qiáng)調(diào)邏輯演繹。法國(guó)哲學(xué)崇尚普通人的智慧，普通人的推理，所以拿破侖要求他的法典通俗易懂，讓每一個(gè)老百姓都看得懂。在法國(guó)，只有這樣的法律才能得到公眾的信任。在德國(guó)，崇尚的是思辨理性，具有思辨理性的人當(dāng)然是受過(guò)專門(mén)訓(xùn)練，學(xué)富五車(chē)的人，群眾被貶斥為群氓。黑格爾就說(shuō)過(guò)，對(duì)于理性來(lái)說(shuō)，群眾是聾的、是盲的。所以德國(guó)的法典是專家的法典，他們的法律是專家的法律，而不是老百姓的法律。在德國(guó)只有這樣的法律，才會(huì)得到公眾的尊崇。
1、青年人的性格如同一匹不羈的野馬，藐視既往，目空一切，好走極端，勇于革新而不去估量實(shí)際的條件和可能性，結(jié)果常因浮躁而改革不成卻招致更大的禍患，老年人則正相反。他們常常滿足于困守已成之局，思考多于行動(dòng)，議論多于果斷，為了事后不后悔，寧肯事前不冒險(xiǎn)。——培根
2、從青年人的角度看，生活是一個(gè)無(wú)窮無(wú)盡的遙遠(yuǎn)未來(lái)；從老年人的角度看，生活宛如一個(gè)非常短暫的往昔。——叔本華
3、青年應(yīng)當(dāng)有朝氣，敢作為。——魯迅
4、青年時(shí)期是豁達(dá)的時(shí)期，應(yīng)該利用這個(gè)時(shí)期養(yǎng)成自己豁達(dá)的性格。——羅素
5、青年人滿身都是經(jīng)歷，正像春天的河水一樣豐富。幾乎所有的偉業(yè)都是由青年人創(chuàng)造的。——迪斯累里
6、少年時(shí)代是世界的心臟，你要相信它本著誠(chéng)心誠(chéng)意和向善的愿望所說(shuō)的話，到那時(shí)候，我們的日子就將永遠(yuǎn)是光明的，整個(gè)大地也將充滿光明和歡樂(lè)。我們?yōu)樯倌陼r(shí)代祝福——這是宇宙間善的總匯。——高爾基
7、青年人的眼睛里燃燒著火焰，老年人的眼睛里放射出光芒。 ——韋爾連
8、青年應(yīng)該同時(shí)代一起前進(jìn)，應(yīng)該把前人的偏見(jiàn)踩在腳下。——亨利·特魯亞
9、青年人持久地處于一種類(lèi)似陶醉的狀態(tài)中，因?yàn)榍啻簳r(shí)代是甜蜜的，而且是在成長(zhǎng)中。——亞里士多德
10、青年人總喜歡馳騖于抽象概念中，反之，有生活閱歷的人決不容許陷于抽象的非此即彼，而保持其自身于具體事物之中。——黑格爾
11、青年人如果有青年的精神，這精神就是樂(lè)觀。——茅盾
12、青年總是更樂(lè)于跟著革新者走的。——列寧
13、青年對(duì)于愛(ài)情要提得起，要放得下，才是一個(gè)智者。——西塞羅
14、少而好學(xué)，如日出之陽(yáng)；壯而好學(xué)，如日中之光；老而好學(xué)，如炳燭之明。——劉向
15、青年是詩(shī)歌豐富的季節(jié)，而老年更適宜哲學(xué)上的收獲。——叔本華
16、青年男女即使在悲哀中也總有自己的光彩。——雨果
17、青年的形象應(yīng)該是純潔、熱情、有正確批評(píng)能力的。——池田大作
18、青年是人類(lèi)的春天。——郭沫若
19、青年的朝氣倘已消失，前進(jìn)不已的好奇心已衰退以后，人生就沒(méi)有意義了。——穆勒
20、勸君莫負(fù)艷陽(yáng)天，恩愛(ài)歡娛趁少年。——莎士比亞
21、青年人的朝氣，是社會(huì)可貴的東西，沒(méi)有它，不能前進(jìn)；老年人的經(jīng)驗(yàn)、持重，也是可貴的東西，沒(méi)有它，社會(huì)沒(méi)有基礎(chǔ)。——謝覺(jué)哉
22、青年需要有歡樂(lè)，歡樂(lè)需要有愛(ài)情。——艾肯賽德
23、青年，應(yīng)該。他們有青年的天真，有青年的熱情，有青年的健康、直爽、朝氣和光彩，燃燒著希望，比宰相、比將軍更幸福。 ——席勒
24、時(shí)間：2015-09-01來(lái)源：勵(lì)志名言 手機(jī)版
25、青年不是生活在過(guò)去的人，也不僅是生活在現(xiàn)在的人，而是生活在未來(lái)的人。——池田大作
26、青年是人類(lèi)的希望。——巴金
27、青年，在任何困厄的處境中都有站起來(lái)的力量。——池田大作
28、青年人看問(wèn)題幾乎是老走極端的，因?yàn)閺倪@種“過(guò)分”出發(fā)，青年人才不會(huì)在看到那么多羊毛掛路邊的樹(shù)上而聽(tīng)其自然。到了二十歲，青年人開(kāi)始有點(diǎn)分寸，三十歲以前，棱角都磨光了。之后，因循守舊，八面玲瓏，成了四處可轉(zhuǎn)的嘹望塔。——羅曼·羅蘭
29、青年人充滿活力，像春水一樣豐富。——拜倫()
1、公共的利益，人類(lèi)的福利，可以使可憎的工作變?yōu)榭少F，只有開(kāi)明人士才能知道克服困難所需要的熱忱。——佚名
2、立志用功如種樹(shù)然，方其根芽，猶未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后葉，葉而后花。——王守仁
3、執(zhí)著追求并從中得到最大快樂(lè)的人，才是成功者。——梭羅
4、最可怕的敵人，就是沒(méi)有堅(jiān)強(qiáng)的信念。——羅曼？羅蘭
5、立志不堅(jiān)，終不濟(jì)事。——朱熹
6、意志目標(biāo)不在自然中存在，而在生命中蘊(yùn)藏。——武者小路實(shí)篤
7、您得相信，有志者事竟成。古人告誡說(shuō)：“天國(guó)是努力進(jìn)入的”。只有當(dāng)勉為其難地一步步向它走去的時(shí)候，才必須勉為其難地一步步走下去，才必須勉為其難地去達(dá)到它。——果戈理
8、意志的出現(xiàn)不是對(duì)愿望的否定，而是把愿望合并和提升到一個(gè)更高的意識(shí)水平上。——羅洛？梅
9、只要有堅(jiān)強(qiáng)的意志力，就自然而然地會(huì)有能耐、機(jī)靈和知識(shí)。——陀思妥耶夫斯基
10、誰(shuí)有歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦的意志，誰(shuí)就能達(dá)到任何目的。——米南德
11、功崇惟志，業(yè)廣惟勤。——佚名
12、有百折不撓的信念的所支持的人的意志，比那些似乎是無(wú)敵的物質(zhì)力量有更強(qiáng)大的威力。——愛(ài)因斯坦
13、堅(jiān)持意志偉大的事業(yè)需要始終不渝的精神。——伏爾泰
14、3在希望與失望的決斗中，如果你用勇氣與堅(jiān)決的雙手緊握著，勝利必屬于希望。——普里尼
15、堅(jiān)強(qiáng)的信念能贏得強(qiáng)者的心，并使他們變得更堅(jiān)強(qiáng)。——白哲特
16、富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。——孟子
17、有志者事竟成。——佚名
18、既然我已經(jīng)踏上這條道路，那么，任何東西都不應(yīng)妨礙我沿著這條路走下去。——康德
19、能夠巋然不動(dòng)，堅(jiān)持正見(jiàn)，度過(guò)難關(guān)的人是不多的。——雨果
20、書(shū)不記，熟讀可記；義不精，細(xì)思可精；惟有志不立，直是無(wú)著力處。——朱熹
21、你既然期望輝煌偉大的一生，那么就應(yīng)該從今天起，以毫不動(dòng)搖的決心和堅(jiān)定不移的信念，憑自己的智慧和毅力，去創(chuàng)造你和人類(lèi)的快樂(lè)。——佚名
22、無(wú)論是美女的歌聲，還是鬣狗的狂吠，無(wú)論是鱷魚(yú)的眼淚，還是惡狼的嚎叫，都不會(huì)使我動(dòng)搖。——恰普曼
23、意志若是屈從，不論程度如何，它都幫助了暴力。——但丁
24、不作什么決定的意志不是現(xiàn)實(shí)的意志；無(wú)性格的人從來(lái)不做出決定。——黑格爾
25、永遠(yuǎn)沒(méi)有人力可以擊退一個(gè)堅(jiān)決強(qiáng)毅的希望。——金斯萊
26、疼痛的強(qiáng)度，同自然賦于人類(lèi)的意志和剛度成正比。——武者小路實(shí)篤
27、三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。——佚名
28、一個(gè)人所能做的就是做出好榜樣，要有勇氣在風(fēng)言風(fēng)語(yǔ)的社會(huì)中堅(jiān)定地高舉倫理的信念。——愛(ài)因斯坦
1、成功的腦子像鉆子一樣動(dòng)作——集中到一點(diǎn)。——博維
2、誰(shuí)有歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦的意志，誰(shuí)就能達(dá)到任何目的。——米南德
3、沒(méi)有力量的意志就如同假裝士兵的孩子。——坎寧
4、人類(lèi)的心理統(tǒng)統(tǒng)就是這樣，而且，似乎永遠(yuǎn)是這樣；愈是得不到手的東西，就愈是想得到它，而且在實(shí)現(xiàn)這一愿望的過(guò)程中所遇到的困難愈大，奮斗的意志就愈是堅(jiān)強(qiáng)。——喬萬(wàn)尼奧里
5、幻想是絲毫沒(méi)有害處的，它甚至能支持和加強(qiáng)勞動(dòng)者的毅力。——皮薩列夫
6、生活是一場(chǎng)艱苦的斗爭(zhēng)，永遠(yuǎn)不能休息一下，要不然，你一寸一尺苦苦掙來(lái)的，就可能在一剎那間前功盡棄。——羅曼·羅蘭
7、意志就是力量。——拉丁美洲
8、意志引人入坦途，悲傷陷人于迷津。——埃·斯賓塞
9、如果我堅(jiān)持什么，就是用大炮也不能打倒我。()——巴浦洛夫
10、有了堅(jiān)定的意志，就等于給雙腳添了一雙翅膀。——喬·貝利
11、要記住！情況越嚴(yán)重，越困難，就越需要堅(jiān)定、積極、果敢，而越無(wú)為就越有害。——列夫·托爾斯泰
12、盡管我們用判斷力思考問(wèn)題，但最終解決問(wèn)題的還是意志，而不才智。——沃勒
13、意志是一個(gè)強(qiáng)壯的盲人，倚靠在明眼的跛子肩上。——叔本華
14、否定意志的自由，就無(wú)道德可言。——弗勞德
15、誰(shuí)中途動(dòng)搖信心，誰(shuí)就是意志薄弱者；誰(shuí)下定決心后，缺少靈活性，誰(shuí)就是傻瓜。——諾爾斯
16、誰(shuí)也不能剝奪我們自由的意志。——愛(ài)比克泰德
17、哪里有意志存在，哪里就會(huì)有出路。——德國(guó)
18、不作什么決定的意志不是現(xiàn)實(shí)的意志；無(wú)性格的人從來(lái)不作出決定。——黑格爾
19、請(qǐng)記住，環(huán)境愈艱難困苦，就愈需要堅(jiān)定毅力和信心，而且，懈怠的害處也就愈大。——列夫·托爾斯泰
20、把你的精力集中到一個(gè)焦點(diǎn)上試試，就像透鏡一樣。——法布爾
22、意志不可強(qiáng)迫。——拉丁語(yǔ)
23、你想有所作為嗎？那么堅(jiān)定地走下去吧！后愛(ài)退只會(huì)使你意志衰退。——羅·赫里克
24、萬(wàn)事皆由人的意志創(chuàng)造。——普勞圖斯
25、耐心和恒心總會(huì)得到報(bào)酬的。——愛(ài)因斯坦
26、要在這個(gè)世界上獲得成功，就必須堅(jiān)持到底；劍至死都不能離手。——伏爾泰
27、意志是每一個(gè)人的精神力量，是要?jiǎng)?chuàng)造或是破壞某種東西的自由的憧憬，是能從無(wú)中創(chuàng)造奇跡的創(chuàng)造力。——萊蒙托夫
28、意志堅(jiān)強(qiáng)的人能把世界放在手中像泥塊一樣任意揉捏。——歌德
我家在林子邊上，每當(dāng)日落黃昏，便有一群美洲畫(huà)眉鳥(niǎo)來(lái)到林間歇息和歌唱。
那歌聲美妙絕倫，沒(méi)有一件人間的樂(lè)器能奏出那么優(yōu)美的曲調(diào)來(lái)。
我當(dāng)機(jī)立斷，決心捕獲一只小畫(huà)眉，放到我的籠子里，讓她為我一人歌唱。
果然，我成功了。她先是拍打著翅膀，在籠中飛來(lái)?yè)淙ィ挚謶帧５髞?lái)她安靜下來(lái)，承認(rèn)了這個(gè)新家。站在籠子前，聆聽(tīng)我的小音樂(lè)家美妙的歌唱，我感到萬(wàn)分高興，真是喜從天降。
我把鳥(niǎo)籠放到我家后院。第二天，她那慈愛(ài)的媽媽口含食物飛到了籠子跟前。
畫(huà)眉媽媽讓小畫(huà)眉把食物一口一口地吞咽下去，當(dāng)然，畫(huà)眉媽媽知道這樣比我來(lái)喂她的孩子要好得多。看來(lái)，這是件皆大歡喜的好事情。
接下來(lái)的一天早晨，我去看我的小俘虜在干什么，發(fā)現(xiàn)她無(wú)聲無(wú)息地躺在籠子底層，已經(jīng)死了，我對(duì)此迷惑不解，不知發(fā)生了什么事，我想我的小鳥(niǎo)不是已經(jīng)得到精心照料了嗎？
那時(shí)，正逢著名的鳥(niǎo)類(lèi)學(xué)家阿瑟?威利來(lái)看望家父，在我家小住，我把小可憐兒那可怕的厄運(yùn)告訴了他。聽(tīng)后，他作了精辟的解釋：“當(dāng)一只母美洲畫(huà)眉發(fā)現(xiàn)她的孩子被關(guān)進(jìn)籠子后，就一定要喂小畫(huà)眉足以致死的毒莓，她似乎堅(jiān)信孩子死了總比活著做囚徒好些。”
從此以后，我再也不捕捉任何活物來(lái)關(guān)進(jìn)籠子里。因?yàn)槿魏紊锒加袑?duì)自由生活的追求，而這種追求無(wú)疑是值得肯定的。
關(guān)鍵詞：孝 孝文化 特征
一、孝及其起源
（一）孝
孝，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的地位毋庸置疑，《孝經(jīng)》中所闡述的孝是天經(jīng)地義之事，由此可見(jiàn)，孝的地位至高。另外，孝也是“德之本也，教之所由生也。”梁漱溟、錢(qián)穆、謝幼偉等一些學(xué)者對(duì)于孝及孝文化的研究之深，并且認(rèn)為中國(guó)文化在某種意義上可以說(shuō)是孝的文化，甚至連德國(guó)哲學(xué)家黑格爾也認(rèn)為：“中國(guó)純粹建筑在這一種道德結(jié)合上，國(guó)家的特性便是客觀的‘家庭孝經(jīng)’”[1]。另外，孝是中國(guó)傳統(tǒng)文化中集道德觀、人性觀、社會(huì)觀、發(fā)展觀于一體的首要觀念。孝包含了儒家倫理的親、尊、長(zhǎng)的基本精神，并且其內(nèi)在反映出來(lái)的道德內(nèi)容對(duì)個(gè)人、家庭、社會(huì)的發(fā)展均具有特殊意義。
（二）孝的起源
任何思想的起源一定與當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r緊密相連。馬克思指出：“人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展建立相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系，正是這些人又按照自己的社會(huì)關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理、觀念和范疇。[2]”恩格斯也指出：“一切以往的道德論歸根到底都是當(dāng)時(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物。[3]”所以，探尋“孝”的起源，一定要與當(dāng)時(shí)的社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r相聯(lián)系，“孝”的真正起源，可以追溯到久遠(yuǎn)的過(guò)去。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，孝觀念的產(chǎn)生可以追溯到氏族公社末期母權(quán)制向父權(quán)制過(guò)渡的時(shí)代，而其被充實(shí)或正式形成孝文化則是在夏商周奴隸制社會(huì)[4]。筆者較為認(rèn)同一種說(shuō)法，即人類(lèi)生存和發(fā)展需要是孝道形成的直接原因。因?yàn)椋可鐣?huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，人類(lèi)的生存和發(fā)展需要也是通過(guò)實(shí)踐來(lái)實(shí)現(xiàn)和向前推移的。孝道，作為中華傳統(tǒng)倫理道德體系中的基礎(chǔ)內(nèi)容，它的形成與完善也是同人類(lèi)的需要息息相關(guān)的。
二、孝文化及其特征
（一）孝文化
肖群忠先生在《孝與中國(guó)文化》一書(shū)中，這樣界定孝文化概念，孝文化是指中國(guó)文化與中國(guó)人的孝意識(shí)、孝行為的內(nèi)容及方式，及其歷史性過(guò)程，政治性歸結(jié)和廣泛的社會(huì)性衍伸的綜合，作為一種道德意識(shí)，宗教、哲學(xué)的形上價(jià)值理想，它們?nèi)匀粚儆讵M義的精神文化或道德文化范疇，但其歷史性過(guò)程，政治性歸結(jié)，社會(huì)性延伸則已屬于文化的范疇了[5]。在這一層面上對(duì)于孝文化進(jìn)行界定，可以看出孝文化的一些特征以及孝文化發(fā)展過(guò)程中所經(jīng)歷的演變。
（二）孝文化的特征
“家國(guó)同構(gòu)”是中國(guó)特有的政治社會(huì)框架，在這一背景下，孝文化經(jīng)歷數(shù)千年的沉淀與演進(jìn)，逐漸形成了具有自身特點(diǎn)的傳統(tǒng)文化。就其特征而言，主要體現(xiàn)為：第一，血緣性。“孝”是一種基于自然性的血緣關(guān)系的原初情感。《禮記?祭義》云：“君子反古復(fù)始，不忘其所有生也。是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事以報(bào)其親，不敢弗盡也。[6]”這些經(jīng)典中所流露出的不僅是生命的根源意識(shí)，更在辯證中展示出人類(lèi)超越于動(dòng)物的情感所在，這也正是“孝”觀念的發(fā)生學(xué)意義所在。第二，倫理性。孝，屬于家庭倫理道德中的重要內(nèi)容，涉及的主要是父與子、長(zhǎng)與幼之間的關(guān)系，后來(lái)衍生為君臣等級(jí)關(guān)系。《孝經(jīng)?開(kāi)宗明義》已經(jīng)闡述了“忠孝合一”的觀點(diǎn)，在倫理這一特征上，孝的延伸已經(jīng)超越了家庭關(guān)系，上升到社會(huì)關(guān)系中。于是，經(jīng)過(guò)時(shí)間的推移，慢慢發(fā)展出“愚孝”、“愚忠”等問(wèn)題。第三：義務(wù)性[7]。作為傳統(tǒng)孝文化的經(jīng)典，《孝經(jīng)》通篇所講的都是孝的義務(wù)，從天子到諸侯遍及庶民，每一個(gè)等級(jí)中存在不同的行孝義務(wù)。甚至于最高的天子，也要履行“孝子”之義務(wù)，在孝的范圍內(nèi)，任何人都是義務(wù)的主體，而非接受的客體。幾千年來(lái)，孝文化經(jīng)過(guò)歷朝歷代的傳承，不僅沒(méi)有失去光彩，其積極作用反而愈加明顯，作為中華傳統(tǒng)文化中的瑰寶，孝文化的義務(wù)性越來(lái)越受到重視。可以說(shuō)，孝的義務(wù)性不僅在于規(guī)定了某一個(gè)家族內(nèi)部的倫理道德規(guī)范，同樣，這一特征逐漸成為社會(huì)個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的道德規(guī)定。第四，教育性。孝文化之所以能在傳統(tǒng)文化的寶庫(kù)中經(jīng)久不息，并歷練為經(jīng)典文化，這與其教育性是分不開(kāi)的。孝的教育，使孝道觀念在社會(huì)范圍內(nèi)得到弘揚(yáng)和推廣，孝的精神深入人心，成為大眾普遍認(rèn)可的道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則，上至父母雙親，下至子女孩童，孝的教育不僅起到了因教及德的作用，在這個(gè)角度上來(lái)看，孝文化也是一種在實(shí)踐中發(fā)展的文化。在當(dāng)代中國(guó)，重讀“弟子規(guī)”、“誰(shuí)是最美孝心少年”、“孝子評(píng)選”等活動(dòng)的興起，同樣印證著孝文化的這一特征――教育性。
不同的文化傳統(tǒng)使得人們對(duì)于文化的理解各有不同，同樣，對(duì)于文化特征的把握亦有區(qū)別。處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期的中國(guó)，正在全力構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，在這一過(guò)程中，更要大力弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化，特別是“孝”文化。正確理解和清楚分析孝文化的特征，對(duì)于理順孝文化的發(fā)展脈絡(luò)具有重要作用。“孝”應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)代社會(huì)每一個(gè)人心中最普通、最受用、最具教育意義的意識(shí)。使其在規(guī)范大眾思想、解決家庭矛盾，乃至處理局部社會(huì)問(wèn)題中發(fā)揮起積極作用。
注釋：
[1]（德）黑格爾，著.王造時(shí)，譯.歷史哲學(xué)[M].三聯(lián)書(shū)店，1956：165.引自：肖群忠.弘揚(yáng)孝文化，共建中華民族精神家園（序）[M]. 轉(zhuǎn)引自：肖波.中國(guó)孝文化概論[M].人民出版社，2012-07.
[2]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第4卷）[M].人民出版社，1958：143.
[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第20卷）[M].人民出版社，1960：125.
[4]楊振華.“孝”的歷史流變及其現(xiàn)代德育價(jià)值研究[D].武漢大學(xué)法學(xué)碩士學(xué)位論文，2005-05.
[5]肖群忠.孝與中國(guó)文化[M].人民出版社，2001-07：3.
[6][7]肖波.中國(guó)孝文化概論[M].人民出版社，2012-07：26，30.
參考文獻(xiàn)：
[1]孝經(jīng)[M].
