時間：2023-05-30 10:06:56
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇異端的權(quán)利，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
〔摘 要〕傳統(tǒng)文化中專制的文化政策，嚴重窒息和禁錮了中國知識產(chǎn)權(quán)制度的孕育和產(chǎn)生：“無欲”、“無為”的思想極端地淡化了人們的權(quán)利意識；傳統(tǒng)文化的價值取向———重整體精神使個體意識普遍缺乏；文化體制的僵化，嚴重阻礙了技術(shù)的形成、和文化的傳播。 〔關(guān)鍵詞〕知識產(chǎn)權(quán)；落后；文化原因
知識產(chǎn)權(quán)是人們對自己的智力勞動成果所依法享有的排他性的獨占權(quán)利，是一種私權(quán)、一種財產(chǎn)權(quán)。隨著人類進入21世紀———知識，知識產(chǎn)權(quán)制度在經(jīng)濟生活中的作用將越來越重要，可以說誰擁有了知識產(chǎn)權(quán)，誰就擁有市場優(yōu)勢。知識產(chǎn)權(quán)制度在西方發(fā)達國家如美國、德國、瑞士、日本等均有三百多年的，發(fā)展至今已相當發(fā)達。而在中國，系統(tǒng)、科學(xué)的知識產(chǎn)權(quán)制度的建立則開始于1979年以后，至今只不過二十多年的歷史，相比之下，中國的知識產(chǎn)權(quán)制度起步晚，比較落后。究其原因，當然很復(fù)雜，下面本文將從文化方面著手來談?wù)勚袊R產(chǎn)權(quán)法落后的原因。
一、專制的文化政策禁錮、窒息了中國知識產(chǎn)權(quán)制度的孕育和產(chǎn)生
眾所周知，專制統(tǒng)治在中國延續(xù)了幾千年。幾千年來，統(tǒng)治階級為了維護其專制統(tǒng)治，長期實行高壓的文化政策，樹立所謂的“正統(tǒng)文化”，殘酷地排斥“異端邪說”、“妖書妖言”，使得老百姓敢怒而不敢言，哪里還會有什么創(chuàng)新？哪里還敢有自己的權(quán)利主張？即使有，也只能埋藏在心中，而不能“公開”，更不能大張旗鼓地“聲張”。
盡管早在春秋戰(zhàn)國時期有過“百家爭鳴”的文化繁榮景象，可它是專制文化政策的開端，隨后秦始皇的“焚書坑儒”不就是最好的例證嗎？即使在中國封建社會鼎盛時期的唐朝，這種文化的高壓政策也絲毫未能改變，如《唐律疏議·職制》規(guī)定：“諸玄象、器物、天文、圖書、譏書、兵書、七曜歷、《太一》、《雷公式》、私家不得有，違者徒三年”。清乾隆盛世時，還曾大興“文字獄”，不知牽連了多少思想活躍的文人墨容、能工巧匠，連《紅樓夢》都未曾逃過劫難就可想而知。
可見，在這種專制的文化政策的高壓下，人們心中偶爾閃爍的那點思想火花不得不早早被澆滅了，怎能會有大的發(fā)明創(chuàng)造？當然更不要奢望朝庭會為發(fā)明創(chuàng)造制定法律來保護它了！
二、傳統(tǒng)的“無欲”、“無為”思想極端地淡化了人們的權(quán)利意識和觀念
在中國傳統(tǒng)文化中，對后代知識分子最大的是發(fā)源于春秋時期老莊的“無為”思想。“無為”思想是先秦流傳的思潮之一。除道家外，法家、儒家、陰陽家、雜家等，都從不同的體系出發(fā)，接受了“無為”思想。特別是自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后，儒家思想成為正統(tǒng)思想，“無為”思想多半被包溶于儒家之中，繼續(xù)發(fā)揮作用。而這種傳統(tǒng)思想，滯礙著人們?nèi)ヌ岢鰴?quán)利要求，淡化著人們的權(quán)利意識。《老子》曾云：“見素抱樸，少私寡欲，絕學(xué)無憂”（《老子·十九章》），可以說這是“無為”思想在文化領(lǐng)域中最根本體現(xiàn)，而所謂的“罪莫大于多欲”（《老子·四十六章》），則更將人們的為欲求利上升到違法犯罪的高度，使之陷入不能為、不敢為的境地。正是在這種“無為”思想的束縛下，在這一時期，古代知識分子只能盡力做到在思想上、行動上與統(tǒng)治者保持一致，哪里還敢有什么“創(chuàng)造”的欲望呢，哪里還敢有“權(quán)利”的奢求呢？
而對于統(tǒng)治階級而言，這正是他們所希望的，老百姓“無欲”、“無為”，就會乖乖地聽話，乖乖地臣服于自己的統(tǒng)治，這樣，他們的統(tǒng)治也才能長治久安，流傳萬代。老百姓“無欲”、“無為”，那就只好“兩耳不聞窗外事，一心只讀圣賢書”了。“圣賢書”是什么書呢？是得到統(tǒng)治階級承認或認可的、符合他們統(tǒng)治需要的宣揚“忠”、“孝”、“節(jié)”、“義”的所謂“正統(tǒng)文化”，在這種文化的熏陶下，只會產(chǎn)生兩個結(jié)果，一是重義務(wù)而輕權(quán)利，二是重國家利益而輕個人利益。
自從社區(qū)矯正工作試點以來，社區(qū)矯正工作已經(jīng)越來越為社會各界所關(guān)注。有的新聞工作者干脆將這個新生事物稱為罪犯“在社會上服刑”。我認為，這種提法不夠科學(xué)。這里僅就社區(qū)矯正的五種對象的特點來說明這個問題。
社區(qū)矯正共包括五種人，一是宣告緩刑的，二是裁定假釋的，三判處管制刑的，四是單處或附加剝奪政治權(quán)利的，五是暫予監(jiān)外執(zhí)行的。這五種人要具體情況具體分析。
一、宣告緩刑的。緩刑是指人民法院對判處較輕刑罰的罪犯，鑒于其犯罪情節(jié)較輕、主觀惡性不深、對社會危害較小，再犯可能性很小而適用的附條件不執(zhí)行原判刑罰的一種刑罰制度。刑罰制度與行刑是否為同一概念呢？我認為二者是不同的。從刑罰的實踐看，緩刑應(yīng)是短期自由刑取消化的產(chǎn)物，緩刑實際上是緩行刑，即定罪判刑卻暫不執(zhí)行。還有一種是緩判刑，即指對可能判處短期自由刑的，定罪但暫不判刑。也就是說，緩刑就是不行刑。緩刑和減刑、假釋一樣都只是刑罰執(zhí)行的制度而已，絕不是行刑措施。因而將緩刑對象視為在社會上服刑的罪犯是不恰當?shù)摹Ｎ覀冎荒苷f，緩刑對象是罪犯，但他（她）不服刑。并且，這種緩期執(zhí)行，并不排除在特定條件下執(zhí)行的可能性。這無疑從邏輯上證明了緩刑并不是行刑的一種方式。此外，根據(jù)刑法第七十六條規(guī)定，“被宣告緩刑的犯罪分子，在緩刑考驗期限內(nèi)，由公安機關(guān)考察，所在單位或者基層組織予以配合，如果沒有本法第七十七條規(guī)定的情形，緩刑考驗期滿，原判的刑罰就不再執(zhí)行，并公開予以宣告。”該法條至少有兩個方面的含義：一是在罪犯緩刑期間，公安機關(guān)只有考察權(quán)，而不是行刑權(quán)；二是“緩刑考驗期滿，原判刑罰不再執(zhí)行”，即這種情況下，當然不執(zhí)行原判的刑罰。在審判實踐中，法院也不會將曾判緩刑的罪犯的再犯罪認定為一般累犯。
二、裁定假釋的。從字面上去理解，假釋就是“假的釋放”。假釋是指對罪犯附條件提前釋放的一種刑罰制度。從功能上看，假釋具有減刑的一切功能。根據(jù)刑法第八十五條的規(guī)定，罪犯被假釋后，公安機關(guān)只具有監(jiān)督權(quán)，不具有行刑權(quán)。另外，根據(jù)刑法第五十八條的規(guī)定：“附加剝奪政治權(quán)利的刑期，從徒刑、拘役執(zhí)行完畢之日或者從假釋之日起計算；剝奪政治權(quán)利的效力當然施用于主刑執(zhí)行期間。”這個法條很明確地指出了執(zhí)行主刑與不執(zhí)行主刑的界限-假釋之日。既然主刑不執(zhí)行了，那么不附加剝奪政治權(quán)利的罪犯，從假釋之日起就不應(yīng)該屬于刑罰執(zhí)行的對象了。不過，假釋和緩刑一樣，法律也保留了在特定情況下對其執(zhí)行刑罰的可能性。因此，假釋同樣是相對于實際執(zhí)行來說的。
三、判處管刑的、單處剝奪政治權(quán)利和附加剝奪政治權(quán)利的、暫予監(jiān)外執(zhí)行的。（一）刑法第三十八條規(guī)定：“被判處管制的犯罪分子，由公安機關(guān)執(zhí)行。”毫無疑問，管制是一種刑罰執(zhí)行方式。（二）盡管剝奪政治權(quán)利是否應(yīng)納入社區(qū)矯正對象的問題，已有人提出疑義。但是，無論是單處還是附加剝奪政治權(quán)利，都存在執(zhí)行的問題，因為它與緩刑和假釋不同，是一個法定的刑種。刑法第五十五條第二款規(guī)定：“判處管制附加剝奪政治權(quán)利的，剝奪政治權(quán)利的期限與管制的期限相等，同時執(zhí)行。”加之刑法第五十八條的有關(guān)規(guī)定，我們可以得出這樣一個結(jié)論：剝奪政治權(quán)利不論是單處還是附加都應(yīng)執(zhí)行。（三）暫予監(jiān)外執(zhí)行是刑事訴訟法和監(jiān)獄法中規(guī)定的變更刑罰執(zhí)行的重要法律制度之一。它是指被判處有期徒刑、拘役的罪犯，如果患有嚴重疾病需要保外就醫(yī)，或者是懷孕或正在哺乳自己嬰兒的婦女，或者生活不能自理，適用暫予監(jiān)外執(zhí)行不致危害社會的，依照法定的程序?qū)徟罂梢圆辉诒O(jiān)獄等刑罰執(zhí)行場所關(guān)押服刑，而放在社會上由公安機關(guān)執(zhí)行的刑罰執(zhí)行方式。刑訴法第二百一十四條第六款規(guī)定：對于暫予監(jiān)外執(zhí)行的罪犯，由居住地公安機關(guān)執(zhí)行，執(zhí)行機關(guān)應(yīng)當對其嚴格管理監(jiān)督，基層組織或者罪犯的原所在單位協(xié)助進行監(jiān)督。監(jiān)獄法第十七條、第二十七條都有類似的規(guī)定。
通過以上的分析，除了后三種對象可以稱作“在社會上服刑”外，緩刑和假釋卻無論如何也難同服刑掛鉤。
為什么會出現(xiàn)這種現(xiàn)象呢？這是傳統(tǒng)的刑罰觀念在作崇。人們習(xí)慣了“有罪必有刑、有刑必有罰”的現(xiàn)實，否則便是“異端”。事實上，對某些特定對象只定其罪不判其刑或者定罪量刑而不執(zhí)行或緩執(zhí)行或者有條件地減少實際執(zhí)行的期限，都并不影響個別預(yù)防和一般預(yù)防功能的發(fā)揮。同時，因為這樣的做法，個別鑒別功能反而得到強化。即有些人的罪錯行為，只要指出他的行為是屬于犯罪行為，就能促使其積極改正，不致再犯。我們無法否認，對于有些犯罪情節(jié)輕微的不知法的罪犯，只要指出他是有罪的，不進行實際的懲罰也并不與罪刑相適應(yīng)的原則相違背。這就是貝卡利亞所倡導(dǎo)的，以最小的成本獲得最大數(shù)人的最大的幸福。
盡管服刑和矯正有相互關(guān)聯(lián)的一面，但究其實質(zhì)，卻是兩個價值取向不同的概念。我認為，既然將五種對象的教育、管理、幫助、關(guān)愛活動定義為社區(qū)矯正，就不能用“在社會上服刑”這樣簡單化的定性語言來表述。實行社區(qū)矯正的初衷，正是看到服刑對于個體和社會之劣勢才提出起來的。如果仍將二者混同，勢必會造成人們觀念上的混亂，對相關(guān)罪犯實施社區(qū)矯正時難免會將監(jiān)獄的一套搬來。這種新的制度，最大的特點是：立足于社區(qū)，對罪犯的實施矯正。僅僅如此而矣。
江蘇省司法警官高等職業(yè)學(xué)校·宋立軍
關(guān)鍵詞：輿論控制；傳播策略；受眾；傳播途徑
信息的傳播過程可以理解為一個控制過程,既包括傳播者對關(guān)鍵傳播環(huán)節(jié)的控制,即內(nèi)在控制機制,也包括各種社會力量對傳播的定向影響、約束或管理,即外在控制機制。對傳播的控制,最主要的表現(xiàn)有利用政治霸權(quán)、文化霸權(quán)所形成的話語霸權(quán)對傳播體制、傳播內(nèi)容的控制,某種信息是否可以傳播,怎樣傳播由施控者決定,議題設(shè)置也由施控者操縱。掌握控制信息傳播,不僅意味著統(tǒng)治者對傳播的利用,而且還意味著統(tǒng)治者對傳播渠道的壟斷,即統(tǒng)治者保證自己絕對的言論自由,而被統(tǒng)治者的言論權(quán)利受到削弱或完全被剝奪。商鞅傳播思想的核心是控制輿論，使信息傳播為統(tǒng)治者利益服務(wù)。他強調(diào)“以言去言”，“壹教”，統(tǒng)一輿論，禁私學(xué)，私議等都是賣力倡導(dǎo)這一思想的表現(xiàn)。
一、傳播的內(nèi)容控制
1、法律的推廣傳播
商鞅特別強調(diào)以法治國，認為法律是治理國家的根本，只有實行法治，國家才能安定富強。他說：“法令者，民之命也，為治之本也，所以備民也。”（《定分》）就是說法令是人民的生命、治國的根本，是防止人們作惡的工具。“一斷于法”，強調(diào)的是法在國家政治生活中的至上性和神圣性。
為使全國上下都能依法行事，做到令行禁止。他認為：⑴“法者,布之于百姓者也”。商鞅繼承了子產(chǎn)公布成文法的思想,主張法律應(yīng)作為傳播的內(nèi)容,向百姓公開。明確提出要使“天下吏民無不知法”(《商君書•定分》)。⑵“為法,必使明白易知”。“行令，令明白易知”在商鞅看來,傳播的內(nèi)容應(yīng)通俗易懂,明白易知,這樣才能最大限度地擴大傳播范圍,使更多的傳播對象準確無誤地理解傳播內(nèi)容,接受傳播信息。他說:“夫微妙意志之言,上智之所難也..故夫智者而后能知之,不可以為法,民不盡智;賢者而后知之,小可以為法,民不盡賢。故圣人為民法,必使之明白易知,愚智遍能知之。”(《商君書•定分》)社會成員存在著受教育程度、個人閱歷、資質(zhì)、認識水平的差異性,因此要想使傳播內(nèi)容為最大多數(shù)的受眾所接受,必須本著“就低不就高”的原則,盡量使傳播的信息淺顯易懂。⑶“避禍就福,而皆自治也”。商鞅拋棄了重視教化傳播的思想,他反對儒家“善教得民心”(《孟子•盡心上》)的傳播功能觀,認為“以刑治則民威,民威則無奸,無奸則民安其所樂。以義教則民縱,民縱則亂,亂則民傷其所惡。”(《商君書•開塞》)他更多地強調(diào)法律傳播的社會管理功能。在他看來通過向全社會傳播法律規(guī)范,可使百姓知道何種行為將遭嚴懲,何種行為會受到鼓勵,從而將每個社會成員都納入一個統(tǒng)一有序的社會體系中,使“萬民皆知所避就,避禍就福,而皆知自治也”(《商君書•修權(quán)》),最終建立理想的“天下大治”的法治社會。
2、禁止思想、學(xué)術(shù)、文化的傳播。
《說民篇》曰：“國有禮有樂，有詩有書，有善有修，有孝有弟，有廉有辯──國有十者，上無使戰(zhàn)，必削至亡；國無十者，上有使戰(zhàn)，必興至王。由此看，《商君書》認為思想、學(xué)術(shù)、文化不利于富國強兵，甚或?qū)е峦鰢?/p>
⑴去禮樂，尚法治。
商鞅的禮法觀卻完全不同于儒家，他認為“禮治”并不能達到使人們歸心于農(nóng)戰(zhàn)的目的，而只會使人們更加巧偽、更加輕視法制，因此禮樂與法治是絕對對立的，所以靠德治是不可能治理好國家的，而必須將法制放在首位，加重刑罰，依法去民之巧偽智諛。他說：“重刑而連其罪，則褊急之民不斗，狠剛之民不訟，怠惰之民不游，費資之民不作，巧諛惡心之民無變也。”（《商君書•墾令》）主張除去禮樂，通過以重刑的手段來壓抑人們的智慧、禁錮人們的頭腦，使他們順服于君主的，俯首聽命于君王。
⑵禁《詩》《書》，賤學(xué)問。
商鞅認為《詩》《書》對于國家有百害而無一益，其唯一的作用就是擾亂、蠱惑民心，增長人們的智巧和力量，破壞國家法令制度的推行。因此，他將禮、樂、《詩》、《書》列于國家“六虱”之首，是“亡國之俗”（《商君書•靳令》）。他認為，一個國家如果好用《詩》《書》，人們就會把精力放在學(xué)習(xí)《詩》《書》上，最終必定會導(dǎo)致“上無使戰(zhàn)，必貧至削”（《商君書•靳令》）的局面；相反，如果不用《詩》《書》，則“敵不敢至，雖至必卻；興兵而伐必取，按兵不伐必富”（《商君書•去強》），并且還會起到“民澤畢農(nóng)，則國富”（《商君書•去強》）的效果。
二、從體制上保障控制的有效
1、“燔詩書而明法令”。
法家一方面大力推崇法律的傳播,另一方面對法律之外的其他傳播活動主張實行極端的控制政策。這在《商君書》中多有體現(xiàn)。如“國有禮、有樂、有《詩》、有《書》、有善、有修、有孝、有悌、有廉、有辯,國有十者,上無使戰(zhàn),必削至亡。”(《商君書•去強》)“奚謂道?為辯智者貴,游宦者任,文學(xué)私名顯之謂也。三者不塞,則民不戰(zhàn)而事失矣。
2、“為法令置官吏”。
法家主張“以法治國”,要建立一個理想的法治社會,必須有一整套法律傳播的體制,使法律在全社會得以有效地推行。《商君書•定分》中記載了秦孝公與商鞅關(guān)于建立法律傳播體制的一段對話,秦孝公提出了如何讓天下吏民盡快統(tǒng)一地理解法令并一致遵從法令的問題,商鞅明確回答是“為法令置官吏”。他主張各級法官和法吏都要學(xué)習(xí)法令。這些官吏精通法令之后便是法律的傳播者。通過建立法官責(zé)任制,從制度層面上保障法律的廣泛傳播,不失為一項切實可行的措施。商鞅甚至還考慮了法律傳播的可持續(xù)發(fā)展。他說:“主法令之吏有遷徙物故,輒使學(xué)讀法令所謂,為之程式,使日數(shù)而知法令之所謂。”商鞅還指出,法律在吏民之中廣泛傳播開來,可以促使吏民彼此相互監(jiān)督,共同遵紀守法。
3、“以法為教,以吏為師”。
為使法律得以普遍傳播,商鞅主張實行“以法為教,以吏為師”的傳播政策。商鞅指出:“圣人為書而傳之后世,必師受之,乃知所謂之名;不師受之,而人以其心意議之,至死不能知其名與其意。”《商君書•定分》在肯定了教育傳播的功用之后,他反復(fù)強調(diào):“置主法之吏,以為天下師,令萬民無陷于險危也…為置法官,吏為之師,以道之知,萬民皆知所避就…”
三、傳播的受眾控制
“受眾作為構(gòu)成了傳播過程的兩極中的一極,它在傳播中占有十分突出的地位,扮演著非常重要的角色”①,對受眾的控制同樣是商鞅傳播控制思想中的重要方面。受眾具有受動性和能動性兩種特征,對于傳播活動的施控者來說,就必須引導(dǎo)其受動性、控制其能動性,才能更好地達到傳播效果。商鞅提倡通過功賞來引導(dǎo)受眾的能動性,通過愚民和強制辦法來控制受眾的受動性。為從思想上箝制民眾,使其順從地為統(tǒng)治者服務(wù),商鞅提出了愚民的傳播控制政策。愚民之舉，即是對民眾進行思想控制，禁除游學(xué)言談，使民眾思慮單一，使思想與君主保持一致。在他看來：“愚農(nóng)不知、不好學(xué)問則疾務(wù)農(nóng)。”（《商君書•墾令》）一旦平民愚昧敦厚，他們就不會崇尚學(xué)問，不會被其智巧所迷惑，就會專心致志地按照君主的意志從事農(nóng)戰(zhàn)。所以，商鞅提出的愚民思想是與其最重要的變法內(nèi)容——重農(nóng)戰(zhàn)緊緊地聯(lián)系在一起的，其目的是要人民擯棄雜念、歸心于農(nóng)戰(zhàn)。《商君書》認為，民眾受了教育，就有了思考的能力；有了思考的能力，就會對政策產(chǎn)生質(zhì)疑，如此則會損害君主的權(quán)威和尊嚴，破壞統(tǒng)一的政治格局。因此，《農(nóng)戰(zhàn)篇》云：“善為國者，官法明，故不任知慮；上作壹，故民不偷，則國力搏。國力搏者強，國好言談?wù)呦鳌！?/p>
1、“壹言”、“壹教”統(tǒng)一思想，壓制異端。
所謂“壹言”，就是“下辯說“、”賤學(xué)問“，在商鞅的心目中，人民“”是其所以強的重要原因，而他所說的“”就是指人們好學(xué)問、有知識、用智巧。關(guān)于這一點，商鞅在《商君書•外內(nèi)篇》中，是講得較清楚的，他說：“奚為道？為辯智者貴、游宦者任，文學(xué)私名顯之謂也。”因此，為了弱民，就必須禁《詩》《書》、廢學(xué)問，他認為“國去言民則樸，民樸則不”，（《商君書•農(nóng)戰(zhàn)》）。
“所謂壹教者,博聞,辯慧,信廉,禮樂,修行,群黨,任譽,清濁,不可以不貴,不可以評刑,不可獨立私議以陳其上。”（《商君書•賞刑》）。商鞅認為國家應(yīng)統(tǒng)一言論，化，要形成一種輿論趨勢，一個國君要想治理好自己的國家，就必須只能以一種理論作為指導(dǎo)思想，而不能使其它的學(xué)說摻雜于其中，更不能任用巧言辯說之徒，聽任他們議論朝政。因為“說者成伍、煩言飾詞而無用”（《商君書•農(nóng)戰(zhàn)》），相反它還會起到迷惑主心，擾亂民意的作用，使人們變得虛偽、浮華，而這種結(jié)果則正是與商鞅所提倡的“愚民”政策相悖違的。
2、按功而賞，引導(dǎo)民眾歸心于農(nóng)
商鞅認為，僅靠國家明令強制燔燒《詩》《書》是不夠的，還必須要采取一些相應(yīng)的策略和手段，讓人們自覺地、心甘情愿地鄙視學(xué)問。為此商鞅提出：“無以外權(quán)爵任與官，則民不貴學(xué)問，又不賤農(nóng)。”（《商君書•墾令》）。因此商鞅主張國君在任用官吏時要“任其功而不任其德”（《商君書•錯法》），不能以賢智作為選拔官吏的標準，而應(yīng)量功而任。他認為君主要達到使人民賤學(xué)問的目的，就必須要使“國以功授予爵”（《商君書•靳令》），而“不濫富貴其臣”，做到“有功者顯榮，無功者雖富無所芬華”（《商君書•畫策》），更不能以精通《詩》《書》、擅長學(xué)問授官行爵。并且，要在此基礎(chǔ)上，使民眾出路盡歸于農(nóng)戰(zhàn)之一途，除此別無他法。這樣民眾思慮單一，沒有個體的權(quán)利和自由，必須服統(tǒng)一的意志，服從君主的安排。
四，對傳播途徑的控制
日本傳播學(xué)者竹內(nèi)郁郎指出,“在一個統(tǒng)一完整的社會結(jié)構(gòu)中,同上下統(tǒng)治關(guān)系和水平分工關(guān)系相對應(yīng),信息傳播的路線可分成垂直傳播和水平傳播兩種。”②從《商君書》中可以看出，商鞅所強調(diào)的社會傳播行為，實際上就是上對于下的垂直傳導(dǎo)。這種垂直傳播方式是社會唯一合法的正規(guī)渠道。而橫間傳播，民間獨立私議則被輕視棄絕，他們希望通過這種垂直傳播以達到社會的有效治理，商鞅說：“壹教則下聽上”（《商君書•賞刑》）。在商鞅看來，社會傳播行為應(yīng)當支持和促進國家的政策，以便國家能夠?qū)崿F(xiàn)它的目的。。
1、政策上保證君主獨大，社會完全一體化
在這種強調(diào)上下一致的思路下，必然形成專制、威權(quán)的政治結(jié)構(gòu)。《修權(quán)篇》曰：“權(quán)者，君之所獨制也。人主失守，則危；”“權(quán)制獨斷于君，則威；惟明主愛權(quán)重信，而不以私害法。”君主所有的舉措，都是為加強自身權(quán)力而考慮；而百姓的興作，也不得不依違于其間。另外，為了更有效的限制民眾，維護君主的權(quán)威，商鞅還注重用政策加以引導(dǎo)的辦法。“利出一空者，其國無敵；利出二空者，國半利；利出十空者，其國不守。”（《商君書•靳令》），這樣民眾就會自覺把自己交由君主，個人服從整體，下服從于上。而且，在社會組織上，還為此思想創(chuàng)制了相當?shù)闹贫却胧！妒酚?#8226;商君列傳》云：“令民為什伍，而相牧司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬敵同賞，匿奸者與降敵同罰。”從制度上把所有個體民眾組織進整個政治統(tǒng)治體系，凡事皆賴于聽命于上層之官吏的舉辦，民眾沒有自由，只有對君主惟命是從。
2、禁止民間獨立私議，阻斷橫向傳播
商鞅提出禁止儒生、大臣、諸大夫游學(xué)、游仕，閉塞人們獲得知識和信息的途徑，盡可能地讓人民愚昧無知、不好學(xué)問，使他們專心務(wù)農(nóng)。他說：“國之大臣、諸大夫，博聞、辯慧、游居之事皆無得為，無得居游于百縣，則農(nóng)民無所聞變、見方。”（《商君書•墾令》）為此，他提出“以言去言”，也就是用國家統(tǒng)一的輿論去排斥、消彌異端的言論。他還分析了“高言危議”對社會可能造成的危害。他說“國危主憂，說者成伍，無益于安危餓。”（《商君書•靳令》），他還認為如果允許私議，有些人會打著橫向信息交流的旗號，聚集同伙，結(jié)成幫派，在國內(nèi)傳播他們的觀點，蠱惑人心。《商君書•農(nóng)戰(zhàn)》中：“夫人聚黨與，說議于國，紛紛焉，學(xué)者成俗，則民舍農(nóng)，從事于游說，高言危議，民之教也。”
商鞅的輿論控制思想在當時是有積極意義的，他綜合考慮了特定的社會政治、文化教育、民族傳統(tǒng)、國家安全強盛等方面的因素利用了控制傳播權(quán)的一個特殊因素——行政干預(yù)，來保證他的輿論控制思想有效實行。但商鞅的這種輿論高度統(tǒng)一的政策目的是為了樹立君主的絕對權(quán)威，是以維護君主專制權(quán)力為前提的，他所實行的愚民政策，鉗制了人民的思想，剝奪了人民的基本權(quán)利和自由，他的《商君書》中用大量的篇幅來論述反對詩書，反對言談，反對私教，反對游學(xué)，甚至提出“燔詩書”的主張，都不利于文化的交流和傳播。
參考文獻：
論文摘要公民精神是民主政治重要的思想基礎(chǔ)和非制度性資源，兩者是互為依存的關(guān)系。公民精神的內(nèi)涵豐富，與民主政治關(guān)系緊密的主要有權(quán)利意識、規(guī)則意識和責(zé)任意識三個要素。公民精神缺失是當代中國發(fā)展民主政治所面臨的主要障礙之一，其原因有兩方面：缺乏權(quán)利基因的歷史和文化傳統(tǒng)，滯后的現(xiàn)實社會體制。培育和鍛造公民精神應(yīng)從思想啟蒙和體制變革、大眾推動和精英主導(dǎo)、內(nèi)涵要素的合理銜接三個方面的路徑切入，才有可能達到目標。這是一個長期而系統(tǒng)化的過程。
民主政治強調(diào)制度和運作機制，這當然正確，誰都明白沒有制度保證的民主是不可靠的，甚至根本就無法建立。但對于民主政治而言最根本的問題恐怕還不在于此，制度如何建立？如何維系或運行？如何監(jiān)督？如何使其發(fā)揮最大效能？如何糾正制度的缺陷？都與人的因素緊密關(guān)聯(lián)。從某種意義上講制度與人是相匹配的，并相互適應(yīng)、制約而構(gòu)成特定的社會政治生態(tài)。即有什么樣的民眾就會有什么樣的制度，同樣，什么樣的制度也將塑造什么樣的民眾。一個與臣民社會相匹配的一定是專制政治，而民主政治則必然建立于公民社會的基礎(chǔ)上。因此要建構(gòu)和發(fā)展民主政治則必然要先培育現(xiàn)代公民，否則民主政治是無法真正實現(xiàn)的。要培育現(xiàn)代公民則必先培育公民精神，毋庸諱言，公民精神的缺失是當代國人面臨的內(nèi)在困境，也是建構(gòu)民主政治的根本。
公民精神的內(nèi)涵和對民主政治的重要影響
公民精神的內(nèi)涵十分豐富，與民主政治關(guān)系緊密的主要有三要素：公民的權(quán)利意識、規(guī)則意識和責(zé)任意識，且三者相互關(guān)聯(lián)，相互促進和制約。
1.權(quán)利意識。包括對自己權(quán)利的認知和對他人同樣權(quán)利的認同。國家權(quán)力來自于公民權(quán)利，是公民將部分天賦權(quán)利轉(zhuǎn)讓于國家，委托國家來行使以求更好地保護自身的權(quán)利。正因國家的權(quán)力不是天然具有的，是由民眾授予的，所以國家及其政府就有義務(wù)忠實履行這一委托而不可濫用公權(quán)力，否則公民可隨時收回委托，另擇賢能。另外就是在堅守自身權(quán)利的同時也承認他人有同等的參與政治、表達利益訴求的權(quán)利，哪怕他們與自己意見相左，是公民中的少數(shù)或弱勢群體。公民自覺而理性的權(quán)利意識既可通過參與政治有效建構(gòu)和維系民主制度以選擇和監(jiān)督國家的管理者，又可履行與權(quán)利對應(yīng)的政治義務(wù)，服從自己所選擇的權(quán)力信托者的合法管理，同時寬容地對待政治上的少數(shù)派或異端，承認并保護其應(yīng)有的基本權(quán)利。這些都是民主政治的題中之意。而專制政治中的臣民是沒有權(quán)利意識的，他們或接受君權(quán)神授思想，奴化自己，跪著仰視同類，或認同“成者為王敗者賊”的“叢林原則”，否定政治對手的基本權(quán)利而走向另一極端，這就是專制政治的思想和社會基礎(chǔ)。可以說，社會成員是否普遍地具有自覺而理性的權(quán)利意識是民主政治和專制政治的界碑，因為這是構(gòu)成兩種政治形態(tài)重要的思想與社會基礎(chǔ)。
2.規(guī)則意識。沒有規(guī)矩不成方圓，民主政治就是由一系列公認的運行規(guī)則維系的。民主和自由主要在規(guī)則的制定中體現(xiàn)，一旦規(guī)則制定并獲得通過就必須執(zhí)行。民主政治是多數(shù)人參與的政治，各利益集團乃至每個人的權(quán)利和訴求都有表達的機會，這種情況下若沒有一定規(guī)則是無法有序運作的。其中政治運行的程序就是重要的規(guī)則，包括議事程序、立法程序、選舉程序、決策程序、職位任免程序、利益表達程序等。公民的規(guī)則意識就是指對這些規(guī)則的尊重和遵守，如對規(guī)則不認同可以通過政治途徑在更高層界的程序框架內(nèi)謀求改變規(guī)則，如對規(guī)則認同或不能依法改變規(guī)則那就得遵守，而不可以以自己利益之得失決定是否遵守既定規(guī)則。尊重和遵守規(guī)則是民主政治的基礎(chǔ)，否則政治秩序就會混亂，因為沒有了規(guī)則也就沒有了標準，人人都各行其是，民主政治就會崩潰。專制政治是不講規(guī)則的，也沒有穩(wěn)定程序，一切都以專制者的意志為轉(zhuǎn)移。因此與專制政治相應(yīng)的臣民也就沒有真正的規(guī)則意識，就像一群在牧羊者鞭子下哆嗦的羊，完全依據(jù)牧羊者的脾性決定行為，躲避懲罰和獲得利益是唯一考慮的因素。可以斷言，公民規(guī)則意識的有無或強弱是考量社會政治形態(tài)的重要依據(jù)，也是判斷一個社會的民主政治是否成熟的標準。
3.責(zé)任意識。包括對自己政治行為的責(zé)任和對行為所體現(xiàn)的特定價值堅守的責(zé)任，前者是指具體的政治行為，后者是指堅守對社會和政治價值信仰的責(zé)任。民主政治是公眾參與的政治，也是公開的政治，需要每個公民承擔(dān)相應(yīng)責(zé)任，因為每個公民的政治行為都可能因彼此互動而成為推進或阻礙民主政治的影響因素，因而民主政治也可視為責(zé)任政治。在倫理學(xué)意義上責(zé)任與義務(wù)有所不同，義務(wù)是外加的，而責(zé)任是內(nèi)生的，是自覺意識到并成為內(nèi)在需求的義務(wù)。民主政治需要公民的責(zé)任意識支撐主要有兩條理由，其一，政治是影響社會大局和公眾利益的事務(wù)，必須以負責(zé)任的態(tài)度對待之，否則是危險的。印度國父甘地曾說過，有七樣?xùn)|西可以使人毀滅：沒有道德觀念的政治，沒有責(zé)任感的享受，不勞而獲的財富，沒有是非觀念的知識，不道德的生意，沒有人性的科學(xué)和沒有犧牲的崇拜。［1］無獨有偶，法國學(xué)者路易斯.博洛爾在《政治的罪惡》一書中引用了拉貝萊名言：“學(xué)術(shù)無良知就是靈魂的毀滅，政治無道德就是社會的毀滅。”［2］政治上的無道德顯然包括了責(zé)任意識的缺失。其二，與專制政治不同，民主政治是通過人們參與政治時尊重并自覺遵守既定規(guī)則維系的，這就需要政治參與者的責(zé)任意識支撐。一旦規(guī)則被破壞，民主政治便會陷于混亂，因此公民的責(zé)任意識比在專制政治體制中顯得更為重要。專制政治中的責(zé)任意識至多由少數(shù)政治精英承擔(dān)，且多在威權(quán)之下被遏制或瓦解，而在民主政治中則囊括了所有的政治參與者。除了政治行為以外，責(zé)任意識還包括對特定的社會與政治價值堅守的責(zé)任，這是更高層次的責(zé)任。將民主政治作為價值信仰，并堅守這一信仰便意味著對阻礙或破壞其價值偏好的專制行為或規(guī)則的反對和排斥，無論這種反對和排斥是否需要付出代價。如果公民能達到這樣的責(zé)任意識層次，那么民主政治便可固若磐石，什么力量也無法將其摧毀。因此公民是否具有自覺的責(zé)任意識，也是判斷一個社會的民主政治是否成熟的標準。
以上三個要素是相互關(guān)聯(lián)的。權(quán)利意識能促進規(guī)則意識的生長，沒有規(guī)則或不遵守規(guī)則，個人的權(quán)利便無法實現(xiàn)。這是因為在一個相互關(guān)聯(lián)的社會中，每個人的權(quán)利實現(xiàn)都需要他人的相應(yīng)義務(wù)來保障，從而使每個享有權(quán)利者也必須履行相應(yīng)的義務(wù)以保障他人的權(quán)利，因此一定的規(guī)則就顯得十分重要。意識到規(guī)則的重要性自然會促進對規(guī)則的尊重和遵守，使人們的規(guī)則意識得到生長和強化。這是很淺顯的道理。同樣，規(guī)則意識也促進了責(zé)任意識的生長，因為有尊重和遵守規(guī)則的意識必然會約束自己履行相應(yīng)義務(wù)，這種約束經(jīng)常化則必然有助于將義務(wù)內(nèi)化為責(zé)任感。而責(zé)任意識的生長則又有助于規(guī)則意識的強化，因為責(zé)任意識是將對規(guī)則的遵守義務(wù)內(nèi)化為了自身需要。從三個要素的相互關(guān)系看，人的權(quán)利意識無疑是首要推動力，處于互動的主導(dǎo)地位。
當前公民精神缺失的表現(xiàn)和原因分析
1.公民精神的缺失體現(xiàn)在多個方面，首先是權(quán)利意識缺失。雖然隨著社會的改革開放，特別是市場經(jīng)濟觀念深入人心和相應(yīng)體制的發(fā)展，人們的權(quán)利意識已開始生長和發(fā)展，對自身權(quán)利的關(guān)心度也在提升，但還處于不成熟階段。理由有二，其一，這種權(quán)利意識還基本上僅體現(xiàn)于日常生活中的私人領(lǐng)域，比如商品交易、服務(wù)經(jīng)營、人際關(guān)系等。在公共領(lǐng)域，在政治行為中的權(quán)利意識則要淡得多，至少還未在社會政治領(lǐng)域有普遍和深刻地體現(xiàn)，因而對民主政治而言是不成熟的，這從人們行使選舉權(quán)的隨意態(tài)度中便可感受到。而且這種不成熟還囊括了社會中的精英人群，可見問題的普遍性。其二，權(quán)利意識包括了對自己權(quán)利的認知和對他人權(quán)利的認同，而現(xiàn)實生活中對他人權(quán)利的認同更為薄弱。很多人會關(guān)注自身權(quán)利但卻往往忽視他人的同樣權(quán)利，比如開車的司機關(guān)注自己的行路權(quán)，將車開得飛快，但忽視了路人的通行權(quán)，以致將車禍出在本應(yīng)保護行人的斑馬線上。又如，抽煙是你的權(quán)利，但很多人會在公共場所不顧他人側(cè)目旁若無人地吞云吐霧。這樣的例子舉不勝舉，筆者稱之為片面的權(quán)利意識，對民主政治不僅無益甚至還有害。
其次是規(guī)則意識缺失。雖然我們從小被要求循規(guī)蹈矩，但奇怪的是很多人的規(guī)則意識卻遠遠沒有建立起來。一些人對規(guī)則的遵守與否幾乎完全依據(jù)是否有利于自己來決定，有就遵守，沒就拋棄，規(guī)則成了這一些人可自由取舍的擺設(shè)。最常見的例子是在交通違規(guī)上，闖紅燈、違規(guī)停車、酒后駕車、超載、超速……，不勝枚舉，雖然這么做未必真有利。其他很多方面也都可發(fā)現(xiàn)違規(guī)現(xiàn)象，而且?guī)缀蹩稍谌魏紊鐣A層找到樣本。這種規(guī)則意識的缺失使人十分擔(dān)憂。因為規(guī)則意識的缺失會阻礙民主政治的發(fā)展。
再次是責(zé)任意識的缺失。這里所言的責(zé)任意識缺失是指在公共生活領(lǐng)域，社會領(lǐng)域。很多人在某些方面將公域與私域，己域和他域分得很清，以致于對己責(zé)任有而對人責(zé)任無，家庭責(zé)任有而社會責(zé)任無。比如，一些辦教育的將管理學(xué)生的條規(guī)向己方傾斜，避免承擔(dān)風(fēng)險，而是否有利于學(xué)生的成長則不在首要考慮之列。又如，一些醫(yī)療機構(gòu)在制定相關(guān)條規(guī)時也多從有利于醫(yī)者的角度出發(fā)，以避免或減少責(zé)任風(fēng)險，至于是否對患者最有利通常也不是首要考慮。這種對他人、社會和公共事務(wù)責(zé)任意識的缺失對民主政治建構(gòu)與發(fā)展的影響顯然是消極的。
2.導(dǎo)致公民精神缺失的原因有很多，筆者以為主要有兩個方面。其一是歷史和文化傳統(tǒng)因素，其二是現(xiàn)實社會體制因素。
從歷史和文化傳統(tǒng)看，在中國傳統(tǒng)政治文化中權(quán)利思想是缺失的，無條件服從是主導(dǎo)觀念。特別在專制皇權(quán)社會，臣民無權(quán)利可言，只有服從統(tǒng)治的義務(wù)。傳統(tǒng)政治文化缺乏權(quán)利思想的基因。至于規(guī)則意識的缺乏也與傳統(tǒng)有關(guān)。按道理說，專制社會應(yīng)當是培植循規(guī)蹈矩者的理想場所，經(jīng)過專制威權(quán)的熏陶，人們的規(guī)則意識理應(yīng)增強。但事實恰恰相反，究其原因恐怕在于，專制和威權(quán)削弱了對既定規(guī)則遵守的自覺性，只需服從就行，而且因為規(guī)則的制定是少數(shù)統(tǒng)治者，服從的動力便是外在的約束，是趨利避害而不是理性的需求。所以在這里規(guī)則是不重要的，重要的是趨利避害的結(jié)果。因此若遵循規(guī)則有利則遵循之，若違背規(guī)則有利則違背之，由此自覺而理性的規(guī)則意識便蕩然無存了。這種缺乏權(quán)利意識和規(guī)則意識的歷史和文化傳統(tǒng)也必然影響到責(zé)任意識的建構(gòu)。因為規(guī)則意識缺失，對規(guī)則尊重和遵守的責(zé)任意識當然也就無從生長。
從現(xiàn)實的社會體制看，公民精神生長的土壤也不理想。首先是我們的教育體制并沒有為權(quán)利思想的生長提供足夠的空間，人們從小被教育要服從長者，要聽話，要履行對社會和他人的義務(wù)，就是不提人有什么絕對和相對的權(quán)利，似乎這種義務(wù)與權(quán)利是沒有關(guān)聯(lián)是可以相互脫離的。其次是我們的政治體制還沒有為公眾參與政治提供廣泛、可行和有效的體制內(nèi)的路徑，一定程度上也影響了人們權(quán)利意識的生長和成熟。因為當人們發(fā)現(xiàn)自己的參與只是一種形式，根本不能影響現(xiàn)實的時候，話語和選票所代表的權(quán)利就顯得沒有實質(zhì)意義，權(quán)利意識自然受到極大挫傷。其三是國家行政體制的低效阻礙了人們對自身應(yīng)有權(quán)利的追求，導(dǎo)致相應(yīng)權(quán)利意識的消解。比如，公民在維權(quán)活動中的屢遭挫敗很多時候就源自于行政體制的職責(zé)重疊、互相推諉而導(dǎo)致的權(quán)力無為。其四是規(guī)則制定程序的不民主或規(guī)則本身的不合理，阻礙了人們規(guī)則意識的生長和發(fā)展。只有公眾參與并認同的規(guī)則才可能很好地得到遵守，當然規(guī)則本身也應(yīng)當具有合理性。而我們制定的規(guī)則有時就缺乏廣泛聽取意見的民主程序，甚至規(guī)則本身還欠合理性，這當然很難培養(yǎng)起人們的規(guī)則意識來。其五是在我們的體制內(nèi)還未建立健全有效的監(jiān)督和懲治機制，以使惡意違規(guī)者無從躲避且得到懲罰。若違規(guī)者可以躲避懲罰且有利可圖，對遵守規(guī)則者的引誘作用就十分巨大，最終將導(dǎo)致紛紛效仿而使規(guī)則形同虛設(shè)，如此人們的規(guī)則意識就永遠無法建立。其六是一些社會體制的不健全影響著人們的責(zé)任意識在公共領(lǐng)域的消解。如前所言，人們的責(zé)任意識基本上存在于私域，而影響自己利益的主要因素是體制內(nèi)的資源掌控者，這是我們社會體制的特征。因此對社會和公眾的責(zé)任意識基本上是很淡的，甚至沒有，而將有限的責(zé)任意識投向與自己命運相關(guān)的對象，也就是投向于自己。從以上分析可見，當前的社會體制，包括政治體制是阻礙公民精神生長和發(fā)展的社會性因素。這一現(xiàn)實體制因素和歷史與文化傳統(tǒng)因素共同構(gòu)成了當前公民精神缺失的主要原因。
培育公民精神的路徑思考
雖然公民精神的培養(yǎng)非常重要，但也非常之難。這是因為首先有多種影響因素糾合在一起，互相發(fā)生牽制作用，無法單路獨進解決問題；其次是主體涉及面非常之廣，既包括社會精英層，也包括蕓蕓大眾層，任何階層都無法單獨構(gòu)建公民精神；再次是因為公民精神內(nèi)涵豐富，其構(gòu)成諸要素之間的互動和制約也增加了公民精神培育的難度。因此我們可從三個方面來思考培育路徑。這就是思想啟蒙和體制變革同步進行；大眾需求和精英主導(dǎo)互動推進；理順公民精神諸要素間的邏輯關(guān)系，從基礎(chǔ)入手建構(gòu)整體。這樣的路徑才是合理和有效的，才有可能達到預(yù)期目標。
1.思想啟蒙和社會體制變革同步進行。
公民精神是價值觀，是信仰，是靈魂，是人內(nèi)在素養(yǎng)的體現(xiàn)，依據(jù)的存在決定意識的理論，必須有相應(yīng)的土壤才能生長。除了文化淵源這一精神土壤之外，社會體制便是其現(xiàn)實土壤，這里所說的社會體制包括了經(jīng)濟體制和政治體制。因此變革傳統(tǒng)的社會體制對培養(yǎng)公民精神就顯得十分重要，因為體制變革為思想啟蒙提供了生存和發(fā)展空間。另外，變革社會體制需要一定條件，除了現(xiàn)實社會發(fā)展，特別是經(jīng)濟發(fā)展的推動以外，人們的思想觀念和價值取向也十分重要，這將直接為社會發(fā)展提供精神動力，而價值取向的確立與轉(zhuǎn)變在形成它的社會土壤尚未充分滿足要求時，思想啟蒙就十分重要。這樣就形成了如下的互動模型：思想啟蒙使人們有了新的價值追求和變革社會的精神動力，對不合理的傳統(tǒng)社會體制帶來了變革推力。這種精神層面的推力一旦發(fā)揮作用，就有可能對社會諸多層面產(chǎn)生連鎖反應(yīng)而使體制開始發(fā)生變化，這種變化又能使思想啟蒙所傳導(dǎo)的價值取向得到強化鞏固，并對社會變革產(chǎn)生更大的內(nèi)在動力。因此這是個彼此關(guān)聯(lián)的互動過程，我們要做的是使其形成相互促進的互動而不是相反。
2.大眾需求和精英主導(dǎo)互動推進。
任何社會中都有大眾和精英階層存在，無論在文化領(lǐng)域還是在現(xiàn)實層面他們都扮演著互補角色，也承擔(dān)著不同的社會責(zé)任，在公民精神的培育和鍛造過程中也不例外。思想啟蒙和體制變革的實施最終要有社會精英層承擔(dān)，因為他們掌控著必需的資源，但最初的動力卻未必來自于他們，特別是社會政治精英，因為他們通常是體制的既得利益者，變革的動力往往不足。但社會大眾則因其所處的草根地位而對社會的缺陷有切膚之痛，期待變革，他們的民主政治要求和大群體優(yōu)勢構(gòu)成了對精英層的促變壓力，推動了精英層中的有遠見者積極回應(yīng)大眾需求，借勢推動社會體制的變革。而且大眾的民主政治要求越是強烈，其群體優(yōu)勢越明顯，壓力越大，越有可能促使精英層的積極回應(yīng)。而社會精英層實施的社會體制變革則為大眾需求的釋放、公民精神的生長提供了制度性空間。這樣又構(gòu)成了另一重互動關(guān)系：大眾的民主政治需求為他們培育公民精神提供了內(nèi)驅(qū)力，也為社會精英層的思想啟蒙和體制變革創(chuàng)造了條件。而精英層的思想啟蒙和體制變革則為大眾需求的滿足和公民精神的形成與發(fā)展，提供了價值引導(dǎo)和現(xiàn)實體制保障。大眾和精英的互相影響和互動推進無疑是比較理想的變革路徑。
3.公民精神諸要素間合乎邏輯順序的建構(gòu)。
公民精神內(nèi)涵包括多種要素，其中與民主政治關(guān)系緊密的主要是三要素：權(quán)利意識、規(guī)則意識和責(zé)任意識。但這三者關(guān)系并非是并列的，而是有主次與生長先后之分。必須了解其內(nèi)在邏輯關(guān)系并按其邏輯順序分清主次、先后、輕重才能構(gòu)成和諧整體以推動公民精神的發(fā)展與成熟。在這三要素中公民的權(quán)利意識是基本的，必須首先促其生長。理由是，權(quán)利意識是公民社會獨有的精神要素，是民主政治的思想基礎(chǔ)和動力資源，由權(quán)利的基點出發(fā)可形成義務(wù)觀念。因為在一個相互關(guān)聯(lián)且連續(xù)博弈的社會中，不付出義務(wù)就無法享有權(quán)利，義務(wù)是享有權(quán)利的代價，人的權(quán)利不能脫離義務(wù)而存在。對規(guī)則的尊重和遵守就是一種義務(wù)，因而也就自然有助于規(guī)則意識的生長。反過來從義務(wù)出發(fā)，或從規(guī)則的遵守出發(fā)就無法可靠導(dǎo)向權(quán)利結(jié)果，因為遵守義務(wù)滿足了相對人的權(quán)利需求，但卻失去了對同等回報的制約，因此這時候義務(wù)就可能脫離權(quán)利而存在，變成了有人可享有權(quán)利而無需履行相應(yīng)義務(wù)，而有人在履行義務(wù)卻不能享有相應(yīng)權(quán)利。離開權(quán)利的義務(wù)和沒有權(quán)利為基礎(chǔ)的規(guī)則遵守是臣民社會和專制政治的特征，與民主政治相距甚遠。當然規(guī)則意識的形成也有利于權(quán)利意識的穩(wěn)固，因為規(guī)則意識本質(zhì)上是對義務(wù)的自覺。對義務(wù)的理性認識可促進人們權(quán)利意識的理性化，使其趨于成熟。理性而成熟的權(quán)利意識是民主政治極重要的思想基礎(chǔ)和精神資源。其次，規(guī)則意識可促進責(zé)任意識的生長，因此將其放入第二序列。理由是，規(guī)則的遵守是社會人的基本義務(wù)，而義務(wù)是社會的要求，是外在的，是對相應(yīng)權(quán)利享有所支付的必要代價。責(zé)任則是內(nèi)在的需求和自覺擔(dān)當，處于更高的義務(wù)層面。因此規(guī)則意識是責(zé)任意識的基礎(chǔ)，而責(zé)任意識是規(guī)則意識發(fā)展成熟的結(jié)果。同時由于責(zé)任意識出于人的內(nèi)在需求，所以對規(guī)則的遵守更為自覺和堅定，由此可促進人們規(guī)則意識的強化和鞏固。要言之，責(zé)任意識在公民精神內(nèi)涵的三要素中便處于最后序列。以上分析表明，以權(quán)利意識的生長入手促進規(guī)則意識的生長，再導(dǎo)向責(zé)任意識的覺醒既符合三者關(guān)系的內(nèi)在邏輯，又符合現(xiàn)代公民精神的價值理念。若沒有人們權(quán)利意識的覺醒和相應(yīng)的價值堅守，規(guī)則意識和責(zé)任意識完全有可能導(dǎo)向民主政治的反面，公民精神也就不復(fù)存在。因此應(yīng)始終將促進和保障權(quán)利意識的生長、發(fā)展和成熟放在公民精神培育和鍛造的首位。
毫無疑問，公民精神的培育和鍛造是個長期過程，不可能一蹴而就。而且還是個系統(tǒng)過程，須從思想啟蒙和體制變革、大眾推動和精英主導(dǎo)、權(quán)利意識切入到規(guī)則意識和責(zé)任意識的生長不同層面各自互動而又相互整合協(xié)同的路徑實現(xiàn)目標。另外這一過程還顯示了社會心理學(xué)上的馬太效應(yīng)：當社會成員普遍處于公民精神貧乏時，巨大的傳統(tǒng)慣性和互相的牽制使每一步的前行都異常艱難。而一旦擺脫了慣性束縛，有了較廣泛的思想基礎(chǔ)和群體基礎(chǔ)之后便可快速生長、發(fā)展，獲得廣泛認同并內(nèi)化為信仰，成為推進和支撐民主政治的堅實基礎(chǔ)和巨大動力。但無論其過程有多長，系統(tǒng)有多復(fù)雜，傳統(tǒng)的阻礙有多大，我們都應(yīng)對公民精神的培育和鍛造有足夠的信心和耐心，因為以其為內(nèi)在支撐且相互匹配的民主政治是人類社會發(fā)展的必然趨勢，也是不可阻擋的歷史潮流。
參考文獻
接連和霍建華、鐘漢良、劉愷威、李易峰合作的唐嫣，應(yīng)該會對“和男性偶像明星合作的壓力”這件事感受頗深――這些男性偶像的粉絲們，大多認為大眼長腿的唐嫣根本配不上自家偶像，所以，一切的錯都是女主角的錯。當然，如果你對此尚感覺不深，不如隨便在B站打開一集偶像劇，就能感受到什么叫做撲面而來的“厭女癥”――只要有女性角色出現(xiàn)，屏幕上就會有一排類似“神煩去死”“這個賤×”“綠茶婊”“討厭妹子”之類的彈幕閃過。
而這些彈幕，均來自于女性。她們?nèi)绱恕皡捙Y”的原因，是因為她們是腐女。腐女，百度百科的解釋為“喜歡BL，也就是贊美男男愛情的女性”。在她們的審美世界里，BL是至上的，BG是恥辱的。
腐女這種現(xiàn)象當然不是一個新鮮事――《灌籃高手》《圣斗士星矢》給中國帶來的第一波耽美同人風(fēng)潮，已經(jīng)是上個世紀的事情了。這十多年里，耽美一步一步地攻城拔寨，若說十多年前，耽美小說還是小眾文化的話，現(xiàn)在差不多已經(jīng)可以算作登堂入室了。幾年前微博曾舉辦了一次“微小說比賽”，就成了一次“搞基小說比賽”，幾乎所有故事的誤會、轉(zhuǎn)折、都是源自于宅基腐，讓一些人不得不感慨：長此以往，世界總有一天會變成“燒死那些異性戀的異端”。
當然，在這個“二次元三次元沒有墻”的世界，宅基腐的影響力也逐漸擴大到了現(xiàn)實社會。七八年前，男明星對這種耽美文化還顯得略有抗拒的，跟不上時代的男明星若是聽說自己成了BL小說男主角，有時候還會引起憂慮和憤怒：“難道我看上去像個娘娘腔”？時至今日，這類憂慮早已不復(fù)存在，“賣腐”成為了年輕男明星上位的一種方式，要是沒個CP對象，在微博上就只能發(fā)發(fā)自拍和美食，最多轉(zhuǎn)發(fā)一下各種仁波切，乏善可陳得很，網(wǎng)友都懶得調(diào)戲你。有個CP對象就方便多了，賣個萌互個動效果都不錯，在這個方面，林更新是杰出代表，他的CP對象從鄭嘉穎、趙又廷、汪東城、蔣勁夫一直發(fā)展到了王思聰，話題程度也就隨之節(jié)節(jié)升級――整個網(wǎng)絡(luò)上，有誰能比王思聰更有話題性呢？
但也不是所有人都能成功借賣腐上位――如果你太丑的話，就只能指望像王思聰一樣有錢了。在耽美界，實行嚴格的外貌等級制度，丑星是沒有資格成為BL的主角的。窮倒是可以，但只能成為“受”方，做“攻”方是沒有資格的。這和言情界的規(guī)則一樣，女性必須貌美，男性則必須多金。
這也是一種權(quán)利體系，完全沿襲自男權(quán)文化。偶像男星是受腐女青睞的明星，恰恰是因為，他們能在電視劇中表現(xiàn)出自己的“男友力”。“男友力”的意思是“適合做男朋友的程度”，或者可以說，“適合女性進行瑪麗蘇式幻想的程度”。越具有“男友力”的男明星，越受腐女的歡迎。
這是一種同性競爭焦慮的體現(xiàn)。在BG里，還會有一個女主角占有了男主角。但在BL里，女性消失了，競爭對手從女主角變成了另外一個男主角，焦慮就可以因此而得到舒緩，甚至還獲得了雙份喜悅――這兩位男性都沒有被其他女性所侵占，因此，他們對我而言，都是available的。
于是，在BL旗幟的遮掩下，所有欲望、嫉妒、仇恨都得以雙倍體現(xiàn)。
隨著教育改革大潮的不斷深入，語文課堂教學(xué)這一環(huán)節(jié)也應(yīng)該適時改進，傳統(tǒng)的中學(xué)語文教學(xué)方法有許多可以借鑒的精華，但在處理教師與學(xué)生的主客體關(guān)系問題上，卻忽略了學(xué)生學(xué)習(xí)語文的主體地位，過分注重“教師提問，學(xué)生回答”的教學(xué)模式，學(xué)生只是被動地接受教育。筆者認為。應(yīng)該把提問的權(quán)利下放給學(xué)生，并著力培養(yǎng)學(xué)生在閱讀中發(fā)現(xiàn)問題、分析問題、解決問題的能力，使學(xué)生從中獲得語文知識和能力。
作為初中學(xué)生，他們還不具備駕馭語文的能力，確實需要教師為他們設(shè)疑，需要教師為他們“導(dǎo)航”。但是作為一名中學(xué)語文教師，通過日常教學(xué)實踐，筆者發(fā)現(xiàn)多數(shù)情況下，教師只是一味地進行“主導(dǎo)”，提出一個又一個具有“誘導(dǎo)”性的問題，讓學(xué)生回答，其意圖是讓學(xué)生在回答教師提問的過程中掌握學(xué)習(xí)內(nèi)容。而結(jié)果卻是強調(diào)了教師的主導(dǎo)作用，學(xué)生的主體作用并未得到充分發(fā)揮。學(xué)生只能跟著教師的“導(dǎo)”而轉(zhuǎn)動，只能就教師的發(fā)問進行回答，沒有時間也根本沒有辦法展開多向性思維，無法充分發(fā)揮學(xué)習(xí)主體的能動作用，學(xué)生始終不能跳出教師課前精心設(shè)置的“框框”。這樣。便束縛了學(xué)生求新思維能力的發(fā)展，不能開發(fā)學(xué)生的智力，也影響了學(xué)生創(chuàng)造性思維的發(fā)展。
教師是“傳道、授業(yè)、解惑”者。“惑”，是指學(xué)生方面的；“惑”，應(yīng)主要由學(xué)生自己來發(fā)現(xiàn)。如果教師只是憑借教學(xué)經(jīng)驗認為學(xué)生會在某個方面有“惑”。并設(shè)置解決方法以求為學(xué)生“解惑”，生怕學(xué)生聽不懂，把知識嚼得細而爛，喂給學(xué)生，把學(xué)生看成是裝知識的“器具”。表面看來，教師“導(dǎo)”得細心。學(xué)生答得熱烈，教師的主導(dǎo)作用與學(xué)生的主體作用似乎都得到了充分的發(fā)揮。其實這樣做，學(xué)生卻是根本無法發(fā)現(xiàn)自己的“惑”之所在，當然也無法再提出自己的看法。無形中，教師代替了學(xué)生的主體地位，時間長了，學(xué)生學(xué)習(xí)語文的積極性就會慢慢減弱，語文學(xué)習(xí)的效果也好不到哪里去。只要端正了教師與學(xué)生的主客體地位的關(guān)系，在教師創(chuàng)造性教育思想的指導(dǎo)下，鼓勵學(xué)生發(fā)表不同意見，允許他們有“異端”思想，留給他們閱讀的時間，讓學(xué)生在反復(fù)閱讀、比較中發(fā)現(xiàn)、提出問題，學(xué)生便會在老師的“解惑”中提高語文素質(zhì)。
要求學(xué)生在課堂上提問，涉及的問題有很多，教師必須能動地認識學(xué)生的聽說讀寫能力，了解學(xué)生求異思維能力，了解學(xué)生接受新知識的能力和學(xué)習(xí)興趣。以便指導(dǎo)學(xué)生在課堂怎樣提問，提出哪些方面的問題等。這些都存在著指導(dǎo)方法的問題。但從目前來看，初中階段的學(xué)生特別是農(nóng)村初中生，普遍存在的情況是提不出什么問題。究其原因，主要是心理不穩(wěn)定、閱讀量過少及學(xué)習(xí)方法單調(diào)的問題。要讓學(xué)生能提出問題，首先須消除學(xué)生的恐懼、害羞心理，幫助他們提高自信心，鼓勵他們大膽發(fā)言；其次要求學(xué)生擴大閱讀量，在閱讀課外讀物方面，甚至可給學(xué)生下達任務(wù)，規(guī)定每星期或每段時期的閱讀數(shù)量。因為規(guī)范的語感，是通過閱讀大量典范作品產(chǎn)生的，只要學(xué)生有了規(guī)范的語感。自然有些問題就不難發(fā)現(xiàn)；再次要重視指導(dǎo)學(xué)生細心讀書。用心思考，反復(fù)咀嚼，要讓學(xué)生明白“學(xué)而不思則罔”，多思必能發(fā)現(xiàn)問題。
只要教師在課堂上留給學(xué)生提問的時間和機會，做到指導(dǎo)有方，學(xué)生們學(xué)習(xí)語文的興趣會濃厚，學(xué)習(xí)語文的積極性就會高漲，學(xué)生語文素質(zhì)也必定會得到提高。
[關(guān)鍵詞]寬容 不寬容者 盧梭 羅爾斯
（中圖分類號]B82-051 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）06-0070-05
寬容是現(xiàn)代社會廣泛推崇的一種價值，而是否應(yīng)當寬容不寬容者，在何種意義上可以寬容他們，則是一個既關(guān)乎正義原則，又關(guān)乎社會穩(wěn)定的問題，構(gòu)成了政治共同體常常不得不面對的挑戰(zhàn)。在西方思想史上，盧梭將不寬容者視為消解寬容本身、危害社會正義和穩(wěn)定的因素，認為“寬容不寬容者”在邏輯上有問題，在現(xiàn)實中不可行；羅爾斯則對盧梭這種寬容觀的有限性進行了反思，試圖擴展寬容不寬容者的空間，但其嘗試也存在某些缺失。本文試圖對這個問題進行一些批判性的考察，并提出自己的見解。
一、問題的由來及盧梭的解答
從概念上講，寬容指的是主體在有能力（或相信自己有能力）干涉的情況下，對于與自己在善惡判斷上存在差異沖突，從而感到厭惡憎恨的他人不予干涉；不寬容則相反，指的是主體由于他人與自己在善惡判斷上存在差異沖突而對其進行干涉。一般來說，不寬容者往往將自己相信或偏好的立場視為“對的”，同時將與此不同的立場視為“錯的”，進而認為自己有理由干涉甚至迫害這些“他者”。在他們看來，寬容無異于任由錯誤或罪惡存在發(fā)展，因而是不可接受的；而不寬容則是對錯誤和惡的抑制，所以是可取甚至是必要的。不寬容的實際表現(xiàn)多種多樣，包括迫害甚至殺戮上的異己、異性戀主導(dǎo)的社會輿論妖魔化同性戀者等。不寬容的存在向推崇寬容的人們提出了一個具有悖論意味的難題：寬容者應(yīng)當如何對待這類不寬容的主張或行為呢？一方面，如果寬容是一種值得肯定和推崇的價值或原則，對它的違背自然就是不正當?shù)牧耍蚨簿筒粦?yīng)當予以寬容；但另一方面，如果對不寬容者不予寬容，似乎又與寬容原則的要求本身自相矛盾了。
本來，規(guī)范性意義上的寬容價值并不等同于無原則、無底線的相對主義，因為在任何一種寬容觀的視閾中，都存在某些被認為突破了寬容底線因而不可寬容的對象，以致一個寬容的主體在這個意義上也可以說同時是一個不寬容者。比如，洛克雖然十分強調(diào)寬容的意義，同時卻又主張無神論者和天主教徒是不可寬容的，理由是他們做不到遵守公民契約。不過，對不寬容者不予寬容的悖論要比這種觀念上的自相矛盾更為深刻，因為它涉及的是“寬容”價值本身包含的某種內(nèi)在張力。
盧梭的寬容觀清晰地體現(xiàn)了這一悖論。他提倡的“公民宗教”規(guī)定：必須禁止的反面教條只有一條，就是“不寬容”。在他那里，“不寬容者”特指那些在神學(xué)上持不寬容主張甚至主張迫害和處死異端的人。對于這些不寬容者，他立場強硬，沒有留下任何寬容的余地，認為應(yīng)該把他們驅(qū)逐出政治共同體甚至判以死刑。例如，他明確宣布：“有誰要是膽敢說：教會之外，別無得救，就應(yīng)該把他驅(qū)逐出國家”；“任何一個真正的教徒都不會是排斥或迫害信奉異教的人的。如果我是法官，如果法律規(guī)定無神論者必須判處死刑，那誰來我這里控告別人為無神論者的話，我就先把他處以火刑”。
盧梭的上述見解實際上區(qū)分了兩個層面的不寬容：一種是他認為應(yīng)當受到譴責(zé)、不正當?shù)牟粚捜荩涣硪环N則是對前一種不正當?shù)牟粚捜莶挥鑼捜荩蚨谒磥硎钦數(shù)摹５谝环N不寬容之所以不正當而不可被寬容，是因為在他看來，寬容的基礎(chǔ)、底線是公民宗教規(guī)定的“公民信仰”，即人作為公民理應(yīng)遵守的社會規(guī)范，主要體現(xiàn)為“真誠地愛法律、愛正義”，甚至“在必要時為盡自己的義務(wù)而犧牲自己的生命”。顯然，公民信仰根本不同于那種宣稱“我是對的，你是錯的”，從而主張迫害異端的排他性信仰，它的關(guān)注點不在于具體神學(xué)教義（比如對創(chuàng)世說的詮釋等）的對錯或純正與否，而在于公民義務(wù)是否得到了遵守。只要不違背公民信仰，所有宗教都被視為可寬容的，無論它們的教義或?qū)塘x的詮釋存在多大的差異沖突；反之，一旦觸及公民義務(wù)這一底線，那么無論一種宗教聲稱自己有多么純正，都不可寬容。
值得注意的是，在對“不寬容者”定性的時候，盧梭刻意對信仰、言論的不寬容與實際政治行為的不寬容不加區(qū)分，因為他深信它們之間具有某種必然的一致性：“凡是承認神學(xué)上的不寬容的地方，都不可能不產(chǎn)生某種政治效果的。”換言之，在他看來，一個有著不寬容信仰的人在政治上必定會有不寬容的實踐，因而是正義穩(wěn)定的社會生活所不能包容的。可以說，盧梭是將信奉不寬容主張的人完全劃歸為“不可寬容者”了。
不難看出，盧梭實際上試圖通過區(qū)分“不正當”的不寬容與“正當”的不寬容，來克服“對不寬容者不可寬容”的悖論：前一種不寬容違背了公民之間的平等互惠關(guān)系，因而是不正義的，并且還會破壞社會穩(wěn)定，所以才不可寬容；后一種不寬容則意在克服這種不正當、維護公民社會的正義和穩(wěn)定，因此是值得提倡的。盧梭的這種處理方式從形式上看十分簡潔，從邏輯上看似乎也是順暢清晰的，因而在當代社會還仍頗有影響，甚至成為一個流行的口號，比如，被表述為“不可寬容不寬容者”，或者“要做一位有美德的公民，就是要能寬容所有事物，除了‘不寬容’之外”。但通過深入分析可以發(fā)現(xiàn)，他對“不寬容者”的界定只是以持有不寬容的信仰作為根本特征，并且將觀念信仰對行為的導(dǎo)向、決定作用絕對化了，沒有進一步區(qū)分持有不寬容信仰但未做出實際不寬容行為與實際做出了不寬容行為這兩種不同的情形。但是很顯然，在現(xiàn)實生活中，前一種情形并非罕見：有些人持有原教旨主義的信仰，但可能終生并未將其付諸實踐；此外，不寬容的諸多實際表現(xiàn)形式在后果上也不盡相同，如為了維護信仰的純正而咒罵“異端”與在異教場所制造爆炸傷害他人甚至奪去他人性命就不可同日而語。如果對這些情形不加區(qū)分，甚至僅僅因為有人在信仰層面上持有不寬容的立場便對其施加強制力乃至判處死刑，就顯得不夠?qū)捜萆踔猎谟行┣樾蜗驴梢暈閷Ｖ魄遗c不寬容無異了。這樣看來，盧梭對于是否應(yīng)當寬容不寬容者這個悖論性問題的解答，是不能令人滿意的。
二、羅爾斯的“政治”寬容進路
羅爾斯在討論現(xiàn)代社會的正義問題時，敏銳地察覺到了盧梭有關(guān)見解的理論弊端，將其稱之為“有限的寬容”，并試圖通過自己的批判性反思，發(fā)展出一種克服了這種有限性的更充分的寬容觀，從而更好地解決寬容的悖論。
在《正義論》中，羅爾斯曾以專門的章節(jié)探討“對不寬容者的寬容”這一問題，其問題意識產(chǎn)生的具體語境是：按照他提出的契約論理想模型，對良心自由和宗教自由的寬容是原初狀態(tài)下每個人自愿的選擇和承諾；但在現(xiàn)實中，卻存在一些反對這種寬容原則的“不寬容者”，比如，某些人明確主張一旦大權(quán)在握便要壓制憲法規(guī)定的自由，有些反對思想自由的人也在大學(xué)里身居高位等。這些反對自由和寬容原則的不寬容者是自由社會的異質(zhì)因素，構(gòu)成了“組織良好的社會”中潛在的不穩(wěn)定因素，會破壞公民之間基于平等契約而來的相互信任的紐帶，甚至?xí)袑崅ζ渌竦恼敊?quán)益。由此產(chǎn)生的問題是：一個旨在實現(xiàn)正義和穩(wěn)定的社會是否應(yīng)當像盧梭主張的那樣，一刀切式地剝奪這些不寬容者的自由，對他們實施不予寬容的政策呢？
由于羅爾斯將自由作為正義的決定性原則，所以在他看來，權(quán)衡應(yīng)否寬容不寬容者首先要基于自由原則來考量。所有人～包括不寬容者在內(nèi)――的自由本質(zhì)上只有基于自由原則本身才能受到限制，也就是說，問題的關(guān)鍵落實到不寬容者是否侵犯了自由原則，只有在其對自由原則構(gòu)成了實質(zhì)侵犯的情況下才有正當?shù)睦碛蓪ζ溥M行限制：“只有當寬容者真誠地、合理地相信他們自身和自由制度的安全處于危險之中時，他們才應(yīng)該限制不寬容團體的自由。只有在這種情況下，寬容者才可以壓制不寬容者。”而在關(guān)于如何判斷不寬容者是否對自由原則構(gòu)成了實質(zhì)侵犯這一點上，羅爾斯則結(jié)合了強調(diào)以經(jīng)驗后果作為判定標準的傷害原則，也就是說，他主張不能單純依據(jù)理論假設(shè)和邏輯推理來評判某種言論或行為是否對自由原則構(gòu)成了侵犯，而是強調(diào)經(jīng)驗后果的確實性：“對公共秩序和自由本身的侵犯必須根據(jù)共同經(jīng)驗可靠地來確認。”這樣，確定對某個人或團體實施限制的前提是：必須依據(jù)公共認可的經(jīng)驗提供切實的證據(jù)，以說明這些人對自由原則本身造成了侵犯。這也就意味著，那些對公共秩序和自由原則并不構(gòu)成實質(zhì)傷害的“不寬容者”是可以被寬容的。羅爾斯繼而指出，基于這種考量而寬容不寬容者，非但不會危害社會的穩(wěn)定，反而有益于社會的穩(wěn)定，因為不寬容者由于享受到了寬容原則為其自身帶來的益處，長此以往便會逐漸傾向于接受自由和寬容原則，放棄原本持有的不寬容立場。從這個角度看，羅爾斯其實認為正義原則和社會穩(wěn)定之間存在著某種“共生性關(guān)系”，并認為他在寬容不寬容者問題上的論證兼顧到了二者的這種共生性關(guān)系。
按照羅爾斯提出的具體標準，他很自然地將盧梭對是否應(yīng)當寬容不寬容者這一問題的解答看成一種“有限的寬容”，因為后者對不寬容者采取不寬容的立場更多地取決于某種理論假設(shè)和推理，卻沒有考慮是否能夠得到公共經(jīng)驗的確認：“盧梭和洛克對自由的限制是基于他們設(shè)想是有利于公共秩序的那些確切的、明顯的推論”，“但不管一個先驗的心理論證看來是多么有理，把它作為放棄寬容原則的理由卻是不充分的，因為正義觀認為對公共秩序和自由本身的侵犯必須根據(jù)共同經(jīng)驗可靠地來確認”。重要的是，羅爾斯雖然認為盧梭的寬容觀是“有限的”，卻并不認為它是不寬容的，因為“有限的寬容”與“不寬容”具有本質(zhì)上的不同：前者并沒有否定寬容原則本身，只是由于經(jīng)驗層面的原因而陷入失誤；相比之下，后者則基于自身的特殊性觀念或信仰從根本上否定了寬容原則本身。對“有限的寬容”與“不寬容”所做的區(qū)分，在一定程度上體現(xiàn)了羅爾斯對于“寬容的悖論”做出的回應(yīng)。雖然他與盧梭一樣，也對“不寬容者”進行了定性，但并沒有直接認定其不可被寬容，而更多將應(yīng)否寬容不寬容者作為一個經(jīng)驗層面的問題來看待，以傷害原則作為具體的判斷標準，由此在很大程度上克服了盧梭式處理方式的武斷。
但是，在《政治自由主義》等后期著作中，羅爾斯卻認為其在《正義論》中得到表述的前期寬容觀存在問題，因而發(fā)展出了所謂“政治的”寬容觀，將寬容問題轉(zhuǎn)化為如何對待不同綜合性學(xué)說的問題。綜合性學(xué)說指的是人們持有的各種不同的世界觀和價值觀，它們之間往往在宗教和哲學(xué)議題上存在深刻的分歧和爭論。羅爾斯指出，一種不偏不倚、能夠為所有公民普遍認可的寬容原則不應(yīng)當建立在某種特定的綜合性學(xué)說上，因為從這一特定學(xué)說推導(dǎo)出來的寬容原則總是與或形而上學(xué)方面的特定承諾結(jié)合在一起，一旦其他人不接受這種前提性的承諾，寬容原則就難以得到普遍承認。例如，基于康德哲學(xué)的寬容原則就依賴于對他有關(guān)道德自律的學(xué)說的認同，而對那些不接受這一學(xué)說的人而言就缺乏說服力。同理，羅爾斯自我批評地認為其前期寬容觀便建立在自由主義這種特定的綜合性學(xué)說之上。對于其他眾多非自由主義的綜合性學(xué)說而言就并不具有他所預(yù)期的那種吸引力，從而無法實現(xiàn)社會穩(wěn)定的訴求，也沒有成功地維系正義原則與社會穩(wěn)定之間的共生性關(guān)系。
從這一點出發(fā)，羅爾斯將寬容的基礎(chǔ)從自由原則轉(zhuǎn)變?yōu)椤昂侠硇浴保╮easonableness）原則，認為后者更加不偏不倚，是任何有意參與公平合作體系并遵守其規(guī)則的理性主體都能接受的。這樣，一種綜合性學(xué)說不必是符合自由原則的，只要是合理的就可以在政治上予以寬容。在他看來，由于“政治的寬容”并不訴諸某種特定的綜合性學(xué)說，因而是所有合理的綜合性學(xué)說都可以接受的，從而也就能夠更好地實現(xiàn)社會穩(wěn)定的訴求，由此使此前尚不穩(wěn)固的正義與穩(wěn)定之間的關(guān)系得以重建。
由于寬容的基礎(chǔ)從“自由”變成了“合理性”，羅爾斯對于“不寬容者”的界定也隨之發(fā)生了變化，轉(zhuǎn)而指那些“不合乎理性的、非理性的，甚至是瘋狂的綜合性學(xué)說”，并且主張“抑制（contain）它們，以使它們不致削弱社會的統(tǒng)一和正義”。也許在_爾斯看來，“合理”與否是一個顯然的問題，因而他對于具體如何評判一種學(xué)說不合理以及怎樣抑制它們，不像在《正義論》中那樣詳細展開，甚至可以說是語焉不詳。但在很多批評者看來，“合理”與否并不像羅爾斯設(shè)想的那么顯而易見，甚至認為其回避了寬容問題的核心部分，即如何對待這些“不合理”者，比如有學(xué)者就認為羅爾斯的后期寬容觀實際上“旨在馴服合理的人們的圈內(nèi)分歧，而不是裁決這些人與不寬容的局外人之間的爭端”。
三、批判性反思
從上述分析不難看出，對于是否應(yīng)當寬容不寬容者這一問題，雖然盧梭和羅爾斯給出的答案不盡相同，但他們的基本著眼點卻是一致的，都將共同體的“正義”和“穩(wěn)定”作為基本訴求。羅爾斯雖然批判了盧梭的見解，卻沒有完全否認他的思路，甚至可以說給出了相似的論證，因而也會招致類似的批判和挑戰(zhàn)。
兩人在這一問題上的共同之處在于，他們都試圖憑借契約論式的思路來確定能夠被普遍接受的寬容原則，并且由此從規(guī)范層面界定“不寬容”的特征。這一進路有助于解決“寬容的悖論”，因為一旦寬容被確立為所有人普遍接受的規(guī)范性原則，那么，違背這條原則本身的“不寬容”就與對這種不寬容不予寬容根本不同了，前者是不正當?shù)模笳邊s是對這種不正當?shù)目朔Ｉ衔囊阎赋觯耙环N“不寬容”建立在這一基點之上：因為“我對你錯”，所以我有權(quán)迫害你，也就是以對方所謂的“錯誤”作為對其不寬容的理由。盧梭和羅爾斯則通過契約論式的建構(gòu)回避了誰對誰錯的分歧爭議，改變了寬容問題的思考模式：各種觀念、言論、行為的對錯是一回事，這些觀念、言論、行為是否有存在的正當權(quán)利則是另一回事。
不過，在應(yīng)當如何對待不寬容者的問題上，兩人的具體觀念有所不同。盧梭更多地停留于理論推理的層面上，認為既然公民之間的彼此寬容被確立為正當原則，與之相悖的不寬容就是不正當?shù)牧耍纱藬嘌圆粚捜菡邿o法與其他公民和平共處，結(jié)果同時從正義和穩(wěn)定兩大訴求出發(fā)否定了討論寬容不寬容者這一問題的余地。相比之下，羅爾斯則結(jié)合了經(jīng)驗層面的考慮和論證，試圖重建正義和穩(wěn)定的共生性關(guān)系。雖然他也認為不寬容是不正當?shù)模瑫r又認為這并不意味著對不寬容者不予寬容就絕對是正當?shù)模驗檫@不僅是一個理論推理的問題，還是一個經(jīng)驗層面的問題。這種具體情形具體分析的經(jīng)驗性處理方式能夠避免盧梭將信仰、言論、行為等不同方面的不寬容混為一談的弊端，表現(xiàn)出了一種更審慎、更寬容的態(tài)度，但其具體論證仍然存在一些問題。
首先，羅爾斯雖然主張結(jié)合傷害原則，具體而微地根據(jù)“不寬容”在經(jīng)驗層面上的影響來判斷對其是否寬容，但實際上并沒有真正將傷害原則貫徹到底，因為與盧梭類似，他同樣將觀念、言論與實際政治混同了，這一點特別表現(xiàn)在其后期的論證中。他將寬容問題最終歸結(jié)為綜合性學(xué)說之間的關(guān)系，結(jié)果就忽視了信仰某種綜合性學(xué)說與將其付諸實踐這兩種情形的重大差異。正如上文所說的那樣，信仰和言論層面上的原教旨主義立場與基于原教旨主義立場發(fā)動恐怖襲擊在實際后果上有著天壤之別，如果把二者等同起來，就違背了羅爾斯本人提出的依據(jù)共同經(jīng)驗來判斷是否侵犯了自由原則的準則。當然，觀念言論上的不寬容也可能造成對他人的冒犯和侵害，但這種傷害主要表現(xiàn)為情感上的冒犯，只要不是人格攻擊、污蔑誹謗，就應(yīng)該屬于言論自由的范疇；而政治實踐上的侵權(quán)則表現(xiàn)為實質(zhì)性地侵犯和剝奪了他人的正當權(quán)益，兩者在本質(zhì)上，是不同的。
其次，羅爾斯引入共同經(jīng)驗作為依據(jù)認為盧梭的見解過于武斷，但他為了論證寬容不寬容者的合理性，卻同樣求助于一個難以得到共同經(jīng)驗確認的“心理法則”：正義的制度在適當范圍內(nèi)對不寬容者的寬容，最終可以使不寬容者忠誠于這種制度并變得寬容起來。然而，這種論斷同樣恰恰可以受到經(jīng)驗的反駁：并不是所有的不寬容者都會由于社會的寬容而最終變得寬容起來。實際上，羅爾斯自己也不是沒有意識到下面這種可能性：一些不寬容者甚至可能利用寬容制度帶來的好處來發(fā)展壯大不寬容的力量。
更嚴重的是，羅爾斯后期的“政治”寬容觀主張各種合理的綜合性學(xué)說之間不存在誰對誰錯的問題，因此可以采取“中立”甚至“平等”的態(tài)度對待這些學(xué)說。這里的模糊之處在于“平等”地對待這些學(xué)說到底意味著什么，如果超出了政治權(quán)利意義上的平等對待，那么政治寬容實際上就超出了寬容的范圍甚至有悖于寬容本身了。事實上，寬容并不意味著平等地看待每種學(xué)說、每個“他者”，甚至將自身與“他者”平等看待，因為寬容的對象恰恰是主體不贊同甚至厭惡的，所以只有在人們關(guān)于善惡是非的立場存在鮮明分歧的情形下，寬容問題得以產(chǎn)生的語境才能彰顯出來。誠然，寬容的確要求不以對錯為理由去否定異己存在的正當權(quán)利，但這并不意味著中立而平等地對待他者和異己。如果人們將其關(guān)于不同的合理綜合性學(xué)說之對錯的想法和感受完全平等化，最后會消解寬容問題本身。
進一步看，如果政治的寬容包含了在對錯層面平等對待不同合理學(xué)說的話，實際上就等于要求人們聲稱自己不贊同的他者也是對的，而這樣做恰恰會演變?yōu)橐环N不寬容。從某種意義上說，羅爾斯式的政治寬容在現(xiàn)實生活中常常表現(xiàn)為所謂“政治正確”的訴求，主張對人們的信仰或言論表達進行一定的限制。可是，盡管人們關(guān)于善惡是非的爭論有時候確實會非常激烈，以致會冒犯或傷害一些人的感受，看起來似乎違背了“政治正確”的訴求，但如果對這類爭論片面地采取禁止的懲罰性手段，本身卻構(gòu)成了一種不寬容。卡森曾因此指出：“我們正在以不冒犯他人之名，把自己放置在一種危險中：人們?yōu)榱擞蠈捜莸拿赖露兊貌粚捜萘恕！蓖瑫r，從效果上看，限制言論的“政治正確”訴求對于改變不寬容的真實想法也沒有實質(zhì)性的作用：如果人們懷有真實的不寬容信念而只是懾于政治正確的限制而不敢表達出來，那么寬容就有可能蛻變?yōu)橐环N虛偽的公共表演，甚至最終演變?yōu)閷Φ赖率欠堑穆槟竞蜔o動于衷。
關(guān)鍵詞：父權(quán)社會社會禮儀犧牲品；女權(quán)主義
《純真年代》改編自伊迪絲?華頓1921年出版的同名小說。即將迎娶新娘的律師紐蘭?阿切爾，遇到了從歐洲逃回到紐約的伯爵夫人艾倫，并深深地被其折服。端莊嫻靜的未婚夫梅刃牧徵縑尥福早已察覺未婚夫情感有異，用了一切手段成功地守衛(wèi)自己的婚姻。本文試圖從女權(quán)主義的角度詮釋在巨大的男權(quán)社會壓迫下，所有的參與者都是制度的犧牲品。
一、女權(quán)主義對社會的沖擊
在美國婦女解放運動的影響下，人們，尤其是思想前衛(wèi)的女性，無論從思想，還是行為，都較之以往有了很大的改觀。婦女解放運動中的宣稱和主張極大地改變了女性對于家庭角色，孩子撫養(yǎng)，夫妻關(guān)系，女性和家務(wù)事的觀念。民調(diào)展示傾向大家庭的女性人數(shù)大幅度下降，更多的女性不愿意犧牲個人需要和興趣而去相夫教子。更多的女性認為丈夫和妻子都應(yīng)該有工作，分擔(dān)家務(wù)事，承擔(dān)撫養(yǎng)孩子的責(zé)任。
在此之前，傳統(tǒng)社會認為只有那些“超級英雄”女性才出色地完成兩方面的重任。一方面職場大展拳腳，另一方面扶持家庭。然而這種觀念在悄悄改變：在丈夫，日托，老板的幫助下，女性也可以在工作上有所作為。因此，面對更多的女性走出家門，尋求職場的發(fā)展，男性也開始調(diào)整自己的定位，盡量保持家庭的穩(wěn)定性和持續(xù)性。有些時候，丈夫甚至放棄事業(yè)成就妻子，這些也不再引起社會的軒然大波了。一些報紙甚至?xí)蟮滥切D女辭去工作，照顧孩子的新聞。逐漸地，盡管程度很溫和，美國社會大多數(shù)的人開始接受婦女解放運動所爭取的價值觀。態(tài)度和行為都發(fā)生了變革。例如，大量的美國人開始對婚前，婚外同居，以及流產(chǎn)持有寬容的態(tài)度。很少再有女性把生育后代，操持家務(wù)作為終身的職業(yè)；相反，邁出家門，找份工作不僅出于經(jīng)濟的考慮，更是獨立，自我實現(xiàn)所需。生孩子的數(shù)量快速下降，為了限制生育，絕育的數(shù)量快速增加。
二、阿切爾：壓迫者和受害者
阿切爾是電影的主要講述人，也是主要的視角。透過他的雙眼，我們可以了解影片中的各種人物。阿切爾是名律師，是父權(quán)社會的代言人。遵循一切社會習(xí)俗，鄙視一切有悖于社會準則的行為。事實上，他也難逃離被壓迫的命運。影片一出場是以歌劇演出拉開序幕的。阿切爾精致的打扮，得體的穿著，細心的觀眾可以輕易地辨識他是歌劇院的常客，熟悉上流社會的禮儀。同時觀眾也可以看出，他之所以如此注重細節(jié)也是對于傳統(tǒng)社會的維護和堅持。當他目睹到面臨離婚風(fēng)險的伯爵夫人艾倫（梅的表姐）也在欣賞歌劇時，尤其就坐在自己的未婚妻梅的旁邊，他感到一絲羞愧和氣憤。他擔(dān)心艾倫會對梅有負面的影響。男權(quán)社會中，男性被認為是女性天然的保護神，無論是生理，還是心理的。阿切爾認為自己有權(quán)利，有義務(wù)保護未婚妻不受異端思想的影響。同時，艾倫的離婚風(fēng)波也威脅著阿切爾的聲望，畢竟自己婚后，艾倫就會成為親戚，成為家族的一員，她的恥辱會玷污家族的純潔。為了給予未婚妻必要的提示，阿切爾進入未婚妻的包。這時當艾倫毫無顧忌地告訴他小時候他親吻過她，阿切爾感到震驚。從內(nèi)心深處而言，阿切爾以自己的未婚妻為榮，因為她體現(xiàn)了父權(quán)社會完美女性的形象以及純真美德的象征。艾倫出現(xiàn)在包廂之前，阿切爾和梅的關(guān)系就是附屬品。他一邊欣賞舞臺的表演，一邊暗自得意梅的純潔和美麗。每次投向梅的目光都是充滿了擁有的自豪感。對于男權(quán)社會的主宰者，女性更多是以嘲諷的眼光審視，更多被看作是性用品。阿切爾自認為是梅的守護神，他遵循者男權(quán)社會的規(guī)則，男性對于女性有絕對的主宰權(quán)。他們富有保護伴侶安全和純潔的義務(wù)和責(zé)任，否則這是任何男性都無法承受的恥辱。毫無疑問，阿切爾是女權(quán)規(guī)則的掌旗手和捍衛(wèi)者，他也渴望這個角色，這是他終生追求的目標。作為父權(quán)禮儀堅定的守護者，阿切爾一絲不茍地遵循著各種規(guī)則。然而，隨著影片的推進，艾倫，完全有別于其他木偶般女性，展示了完全不一樣的風(fēng)景。這就像平靜的湖面丟下一顆石子，激起的漣漪無時無刻考驗著阿切爾。
阿切爾承擔(dān)整個家族的信任和期待說服艾倫放棄離婚的念頭。然而，經(jīng)過全面的了解艾倫的婚姻，以及與她長時間的接觸，一個全新的，更具吸引力的艾倫躍然紙上。面對不幸的婚姻，面對不公平的人生，艾倫沒有選擇堅忍，而是大膽地說出不。這種經(jīng)歷對于阿切爾來說是一個全新的體驗，他開始重新審視她。沒有接觸艾琳之前，他從未懷疑過社會公認的行為準則，但是正是艾倫這種超越世俗的做法使他開始懷疑自己信仰的完整性和公正性。隨著對于艾倫的了解和同情，當聽到別人討論艾倫的閑言碎語時，他激烈地為其辯護，即使有些時候略顯失態(tài)也在所不惜。當然，阿切爾對于艾倫的同情更多是出于沖動的感情，而不是理性的分析。他對于艾倫的辯護更多是為了辯論而辯論。如果艾倫是他的妻子，他就會有了不同的感受。這時，所謂的女性應(yīng)該和男性一樣擁有追求自由的權(quán)利更多是水中月鏡中花。盡管他支持女性有同樣自由的權(quán)利，落實到現(xiàn)實中，他就不這樣看問題了。正是由于這樣雙重搖擺價值觀，阿切爾只能擺脫自己對于艾倫強烈的愛慕，選擇紐約社會默認的婚姻，犧牲美好的愛情，因此，阿切爾既是代表父權(quán)社會的壓迫者，維護傳統(tǒng)的棋手，同時也是感情的受害者。
三、梅一成功者和受害者
父權(quán)社會中，女性傾向于失去話語權(quán)。男性賦予養(yǎng)家糊口的責(zé)任，女性則像金絲雀一般更適合完成家庭任務(wù)。父權(quán)社會下的女性，由于其身份有男性所認同，因此在更多的情況下是看不見的，不存在的。同時她們作為男性附屬品的地位又剝奪了她們自我身份的認證。女性在父權(quán)社會無法清楚表達自己的想法，只能三緘其口。電影中梅呈現(xiàn)出來的形象更多的時候是保持沉默，即使發(fā)表自己的意見，更多說的也是沒有實際意義的‘廢話’。電影的視角大多是從阿切爾的角度切入，更多關(guān)注的是她的“純潔”外貌，“美麗”的心靈，這種抽象飄渺的意象。影片一開始，歌劇包廂里的梅就吸引了很多男性的目光，更多是贊許，認同。除了自身需要透過別人的目光才凸顯出價值，梅展示出最大的沉默。明知自己的未婚夫與艾倫各自吸引，卻沉默不語，裝作什么也沒有發(fā)生。她的所作所為在觀眾的眼中具有極大的悲劇的色彩，一個不折不扣的受害者。影片所展示梅的形象可以犧牲任何一切，包括真愛，個人發(fā)展，姐妹情誼，那怕只為保全一個沒有愛的家庭。而這一切的原因就僅僅因為父權(quán)社會下，傳統(tǒng)家庭的分崩離析，離婚是堅決不允許的。女性的幸福不重要，女性的愛情很渺小，擁有完整的家庭才是最重要的。
梅，完全是紐約社會長輩的翻版，對于問題有著同樣優(yōu)雅的回答，對于社會禮儀不折不扣地執(zhí)行。在公共領(lǐng)域，社會環(huán)境下傳承也是一目了然。歌劇表演年復(fù)一年，日復(fù)一日；婚姻重妥徘年的儀式；甚至射箭比賽也是沒有一絲一毫的變化。紐約從來就不是一個允許特例和變化的城市。天真和純潔是父權(quán)社會一手打造的道德標準，是所有上層社會具有良好家教的姑娘必須遵守的禮儀。只有那些完全符合這種預(yù)期的女孩子才能擁有美好的明天。除了被剝奪特立獨行的權(quán)利，梅，像社會中其他女性一樣，例如博福特太太，注定困在家中。觀眾可以清楚看到，梅在丈夫和孩子的心中是無知的代表，沒有辦法交流，唯有全身心投入丈夫和家庭才能體現(xiàn)她的價值。對于她喜歡崇拜的男人，她可以做任何的事情取悅她，甚至瑣碎的事情，例如刺繡：“她不是一個能工巧匠；她的大的靈活的雙手更適于駕駛，耕作和戶外活動。但是其他的妻子都為自己的丈夫刺繡靠墊，她也不希望在愛情中省略這個重要的環(huán)節(jié)”。婚后不久，阿切爾這樣抱怨到：“我們彼此就像折紙做出的玩偶一般。我們就像刻在墻上的模板。”對于未來婚姻生活總是充滿熱情的梅來說，生活殘忍的一面初露端倪。那樣一個漂亮，單純的女孩，期望成為幸福的妻子，建立一個穩(wěn)定的家庭，漸漸發(fā)現(xiàn)婚姻并不能給她帶來幸福，裝聾作啞，不聞不問才是未來生活的全部。
四、艾倫：反抗的勇士和悲劇的化身
艾倫與物欲橫流、虛偽作假的紐約社會格格不入。作為紐約社會特立獨行者，艾倫表現(xiàn)出了生活方式獨特之處。艾倫的不同之處來自與她抵抗虛假社會的創(chuàng)造力。不像紐約普遍流行精英的豪宅，艾倫的房子沒有令人麻木的相同，夸張的奢華和昂貴的家具。但是卻充滿個性，不同以及真誠。
其次，與其他紳士的聊天中也可以看到她的反抗精神。“紐約的傳統(tǒng)可不允許女性離開一個紳士，去找另一個談話。禮儀要求她要像偶像那樣一動不動，等待男性來閑聊。但是顯然艾倫沒有意識到自己已經(jīng)破壞了規(guī)矩；她神情自若坐在沙發(fā)的一角，溫柔地注視阿切爾。”艾倫與男士談話的方式像一顆炸彈震撼整個上層階級，阿切爾及其他男士都感到無比震驚。
第三，盡管遭到紐約社會的抵制，艾倫堅強對抗絕望和痛苦。對于愛情的渴望從來就沒有枯竭，即使她愛上的男人是她表妹的未婚夫。她大膽最求真愛，反抗社會壓迫。面對愛情，她選擇了爭取。即使最終有情人沒有成為眷屬，也至少努力爭取過。
一、企業(yè)該怎樣對待員工的“牢騷”
中國是一個受儒家文化長期影響的國家，儒家文化強調(diào)天人合一，尊卑有序，社會和諧，家庭和睦的思想，加上長期的家長制傳統(tǒng)，使中國傳統(tǒng)的管理模式也滲透了這種崇尚內(nèi)部統(tǒng)一的理念，形成了家長專制式的權(quán)威管理。在這種管理模式下，管理者極為反感企業(yè)內(nèi)部的矛盾和沖突，把異議者看作害群之馬，是企業(yè)存在和發(fā)展的威脅者、破壞者，必欲去之而后快。他們普遍認為矛盾和沖突是不可容忍的，對企業(yè)是有害的，是對權(quán)威，秩序，和諧，穩(wěn)定的威脅，矛盾和沖突是由于企業(yè)內(nèi)部一些“敗類”的邪惡欲望所導(dǎo)致。因此，要減少企業(yè)內(nèi)部的矛盾和沖突，就必須對矛盾和沖突制造者進行壓制和嚴厲懲罰，以儆效尤，從而保持企業(yè)的和諧與秩序，這樣，就造成了中國人“槍打出頭鳥”、“人怕出名豬怕壯”、“沉默是金”、“平安是福”這些明哲保身的保守思想，導(dǎo)致“萬馬齊暗”的局面。過于保守的管理不僅窒息了員工的創(chuàng)造性，也阻礙了中國社會的進步。
隨著中國改革開放的不斷深入，中西文化的碰撞，多元企業(yè)文化的并存，人事制度的放開，人才競爭的激烈，中國傳統(tǒng)的家長式管理模式也受到一定程度沖擊，但企業(yè)內(nèi)部專制的力量依然強大，對于員工的合理要求依然主要采取壓制態(tài)度，導(dǎo)致大量員工以腳投票，核心員工的大量流失，嚴重影響到甲國企業(yè)的生存與發(fā)展。因此，我們有必要改變傳統(tǒng)的家長專制式的威權(quán)管理理念，建立人道的民主型的企業(yè)管理模式，正確地對待員工的牢騷，促進企業(yè)的健康發(fā)展。
員工的牢騷有不同的原因，處理不當會對企業(yè)產(chǎn)生不良的后果，因此，我們應(yīng)該區(qū)分不同的原因，對癥下藥，才能真正解決企業(yè)內(nèi)部的矛盾和沖突，增強企業(yè)的向心力，凝聚力，促進企業(yè)快速和諧地發(fā)展。一般來說，員工的牢騷不外乎三個原因，一是員工個人受到物質(zhì)或精神方面的壓制所產(chǎn)生的牢騷。如經(jīng)濟困難、待遇低、工作乏味、缺乏挑戰(zhàn)性、沒有發(fā)展前景、工作得不到肯定、找不到歸屬感和價值感，或家庭變故不斷，人際關(guān)系處理困難等等，使員工產(chǎn)生焦慮。二是員工對企業(yè)內(nèi)部過于激烈的沖突的牢騷。有些企業(yè)內(nèi)部關(guān)系過于復(fù)雜，若干小集團競爭激烈，相互爭權(quán)奪利，內(nèi)耗嚴重，導(dǎo)致人際關(guān)系緊張，企業(yè)人心渙散，優(yōu)秀人才大量流失，威脅企業(yè)未來的發(fā)展。三是企業(yè)體制所造成的牢騷，如家長制、泰勒制對工人權(quán)利的忽視。企業(yè)普遍對工人社會性需求和個人發(fā)展的忽視，管理階層的專制和特權(quán)化，家族企業(yè)的任人唯親，缺乏公平，薪酬設(shè)計的不合理等等。對于這些牢騷。我們不能再以傳統(tǒng)的眼光來看待，簡單地把不滿者看作是害群之馬，是對領(lǐng)導(dǎo)權(quán)威的蔑視，是搗亂，一律采取壓制態(tài)度，而是應(yīng)該傾聽員工的呼聲，把他們當作企業(yè)的牛虻，不斷催促企業(yè)進行自我改革與完善，使企業(yè)內(nèi)部的沖突成為企業(yè)不斷前進的動力。
二、當前企業(yè)忽視員工“牢騷”的后果
然而，長期的家長制傳統(tǒng)和家族式管理的盛行，加上泰勒制下的經(jīng)濟人理論和西方的工具理性思想的傳播，使很多中國管理者把員工只是作為一種生產(chǎn)資料――勞動力的提供者，在他們眼里，員工只是和資本，土地一樣是一種生產(chǎn)要素，是一種物的存在，而不是像他們一樣是有思想，有欲望的平等的人。因此，他們對于員工的牢騷，企業(yè)內(nèi)部的沖突，不是像西方那樣通過平等協(xié)商消彌沖突的根源，而是武斷地壓制，通過懲罰和開除來消除異端，或干脆置之不理。這樣，沖突雖然暫時被壓制，但卻在不斷積累，輕者造成人才大量流失，企業(yè)效率不斷下降，嚴重者造成嚴重的勞資沖突，甚至流血事件，這也是近幾年中國國內(nèi)民工和勞資沖突加劇的原因。大致來說，傳統(tǒng)的管理理念和管理模式導(dǎo)致了以下惡果。
1． 影響了企業(yè)效率。由于企業(yè)管理者不能像日本企業(yè)家一樣把員工當作自己人，禍福與共，形成強大的企業(yè)內(nèi)部凝集力，也不能像歐美企業(yè)家一樣尊重員工，民主治理，實行人性化管理，導(dǎo)致管理層和員工之間的對立和隔閡，使企業(yè)員工缺乏工作積極性、向心力，嚴重影響企業(yè)效率。
2． 影響企業(yè)決策與執(zhí)行能力。由于對企業(yè)內(nèi)部矛盾采取簡單或忽視的處理方式，使企業(yè)內(nèi)部矛盾越積越深，最終導(dǎo)致各種矛盾的激化，嚴重影響企業(yè)的生存和發(fā)展，并且由于專制式的管理，導(dǎo)致決策質(zhì)量的下降，決策執(zhí)行的效率低。而且，家族式，裙帶式的用人機制導(dǎo)致企業(yè)管理人員的素質(zhì)不是很高，使企業(yè)執(zhí)行能力不高，并最終造成導(dǎo)致企業(yè)決策失誤和執(zhí)行不力，嚴重影響企業(yè)競爭力。
3．影響企業(yè)未來的發(fā)展。由于管理層的專制，對異端的打壓，企業(yè)內(nèi)部死水一潭，萬馬齊喑，企業(yè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)僵化，思維僵化。在一個學(xué)習(xí)型社會，開放型社會，這樣一個缺乏上下層之間信息交流，因循守日的企業(yè)，必然不能對瞬息萬變的世界作出靈活的反應(yīng)，最終會被市場所淘汰。
4．導(dǎo)致企業(yè)優(yōu)秀員工的大量流失。由于企業(yè)不能對企業(yè)優(yōu)秀員工發(fā)出的不滿信號作出及時反應(yīng)，導(dǎo)致企業(yè)優(yōu)秀員工的大量流失，并產(chǎn)生多米諾骨牌效應(yīng)，動搖普通員工。合作者，消費者，供應(yīng)商等的信心，使人才流失進步加劇，最終使企業(yè)人才缺乏，庸人當?shù)溃獨獯髠瑖乐匚＜捌髽I(yè)的發(fā)展。
5．破壞企業(yè)形象，制造新的競爭對手。由于企業(yè)內(nèi)部的沖突與不和諧長期存在并不斷惡化，員工的牢騷最終會影響公眾對企業(yè)的態(tài)度。影響企業(yè)的形象，并可能遭到公眾的無形和有形的抵制。而且，由于企業(yè)不能公正的對待員工，導(dǎo)致大量優(yōu)秀員工流失到競爭企業(yè)或自己建立競爭性企業(yè)，并不斷從原公司挖掘人才，造成原企業(yè)市場競爭力的下降，市場地位的動搖。
因此，在民主化，人性化管理理念日益深八人心的今天，中國許多企業(yè)管理者還堅持傳統(tǒng)的專制型、家族型的管理理念，對員工的社會性需求、自我發(fā)展需求、民主管理需求采取壓制態(tài)度，必然帶來管理的失敗。
三、正確處理員工“牢騷”，確立現(xiàn)代管理理念
矛盾和沖突是普遍存在的，它是推動企業(yè)進步的內(nèi)在力量，因此，員工的“牢騷”也是客觀存在的，是企業(yè)內(nèi)部矛盾的表現(xiàn)形式之一，對于許多企業(yè)來說，恰恰是這些牛虻不斷驅(qū)策著企業(yè)這匹馬保持活力，不斷前進。當然，并非所有的矛盾都是積極的，也并非所有的“牢騷”都是正確的，一般來說，企業(yè)員工的牢騷主要分為三種，一種是個人性的，一種是企業(yè)人際關(guān)系沖突引發(fā)的，一種是企業(yè)體制不完善導(dǎo)致的。對于第種牢騷，傳統(tǒng)上屬于個人調(diào)節(jié)和國家調(diào)節(jié)范圍，
企業(yè)難以插手，也沒有力量插手，但隨著企業(yè)社會責(zé)任意識的增強，很多企業(yè)已經(jīng)對本企業(yè)員工提供定程度的經(jīng)濟和精神援助。第二種牢騷反應(yīng)了企業(yè)內(nèi)部的內(nèi)耗程度，是由企業(yè)制度不完善或不合理導(dǎo)致的，企業(yè)應(yīng)該堅決地改革不合理的體制，協(xié)調(diào)各方利益，打擊極端個人主義，樹立正確的企業(yè)文化觀，提高企業(yè)的凝集力。第三種牢騷對于企業(yè)的不斷進步十分重要，企業(yè)應(yīng)該響應(yīng)員工的呼聲，不斷地完善企業(yè)管理體制。
對于當前的中國企業(yè)來說，要正確處理員工“牢騷”，建立現(xiàn)代企業(yè)制度，最緊迫需要解決的幾個問題是
改變傳統(tǒng)的管理理念，實行人性化管理，不再僅僅把工人當作生產(chǎn)資料，經(jīng)濟人，而是把工人也看作是有社會需要，自我發(fā)展需要，成就感和歸屬感需要的人；實行民主化管理，滿足工人參與管理，實現(xiàn)人生價值的欲望，實行全員管理模式，提高決策的質(zhì)量和企業(yè)的應(yīng)變能力，積極鼓勵員工為企業(yè)的發(fā)展獻計獻策，開通流暢的上下層信息流通渠道，建立扁平化的組織結(jié)構(gòu)，不斷完善企業(yè)的體制，任人唯賢，處事公道，增強員工的歸屬感。注重員工的培訓(xùn)和福利，讓員工把自己的發(fā)展與公司的發(fā)展緊密聯(lián)系在一起，滿足員工自我發(fā)展的需要。
對內(nèi)建立良好的企業(yè)文化，如誠實守信，合法經(jīng)營，公平競爭，團結(jié)友愛，愛崗敬業(yè)等，規(guī)范員工的行為，統(tǒng)一企業(yè)的目標，樹立正確科學(xué)的發(fā)展觀，減少企業(yè)的離心力和內(nèi)耗，把內(nèi)部沖突解決在萌芽狀態(tài)，以培育企業(yè)的核心競爭力和企業(yè)的無形資產(chǎn)。對外勇于承擔(dān)企業(yè)的社會責(zé)任，樹立企業(yè)的優(yōu)良形象，與消費者、供應(yīng)商、銷售商、當?shù)厣鐓^(qū)形成戰(zhàn)略同盟，達成雙贏。對于企業(yè)員工面臨的經(jīng)濟或精神危機，企業(yè)應(yīng)該積極的提供幫助，并建立一些基金，提供一些設(shè)施，為員工的長遠福利提供保障。
建立預(yù)警機制，留住核心員工。傳統(tǒng)的管理理念把發(fā)“牢騷”的員工看作企業(yè)的不安定因素，加之家長制，威權(quán)主義的管理模式，認為員工的牢騷就是與管理層過不去，因此，不是壓制就是懲罰。從現(xiàn)代的觀點看，那些對現(xiàn)行體制不滿的員工大部分也正是企業(yè)的精英分子，把企業(yè)當作自己的事業(yè)舞臺和價值載體，因此對企業(yè)的發(fā)展更為關(guān)注，期望在企業(yè)發(fā)展中實現(xiàn)自己的價值和抱負。相比普通職工，他們先知先覺，有更多的企業(yè)責(zé)任感和事業(yè)心，他們的牢騷正是基于他們對企業(yè)的責(zé)任感l(wèi)牢騷的員工恰恰是對企業(yè)最關(guān)心的員工，而不是那些明哲保身的家伙。因此，我們應(yīng)該建立預(yù)警機制，仔細分析核心員工的牢騷，找出企業(yè)管理的不足，不斷地進行制度改進，以推動企業(yè)的不斷進步。反之，如果企業(yè)依然故步自封，采取專制態(tài)度，導(dǎo)致核心員工的絕望與離心，必會產(chǎn)生人才流失的多米諾效應(yīng)，企業(yè)的必然衰落!
關(guān)鍵詞：德育；教學(xué)情境；個性化教育
近年來，隨著中等職業(yè)教育的迅速發(fā)展，中等職業(yè)學(xué)校學(xué)生的德育工作越來越受關(guān)注，提高中等職業(yè)學(xué)校學(xué)生的綜合素質(zhì)，成為當前德育工作的重點。本文以中等職業(yè)教育課程改革國家規(guī)劃新教材《哲學(xué)與人生》為例，探討采用適當?shù)慕虒W(xué)策略，讓德育走進學(xué)生的心靈，提高德育課對學(xué)生的吸引力和影響力。
一、目前德育幾點不足
（1）漠視學(xué)生的權(quán)利。其一，漠視學(xué)生獨立思考的權(quán)利。我們有的教師心目中沒有學(xué)生權(quán)利，教師只管教，把學(xué)生當成教學(xué)的陪襯人，因而在教學(xué)中大量使用填鴨式的教學(xué)方式，把大量的道德要求灌輸給學(xué)生。其二，漠視學(xué)生申辯的權(quán)利。有的教師主張嚴教可以樹立威信，對學(xué)生提出嚴厲要求。如果學(xué)生不能滿足教師提出的要求，就從嚴處罰，采用體罰與變相體罰、辱罵、斥責(zé)的方式。如果教師的語言、行為過于簡單粗暴，不講科學(xué)和民主，極易造成學(xué)生的反感和不滿。
（2）教育內(nèi)容跟學(xué)生需要脫節(jié)。德育目標與學(xué)生的德育水平是一對永恒的矛盾。在現(xiàn)實的教育教學(xué)中，我們看到有的教師為了簡化教學(xué)，把原本與人們生活息息相關(guān)的德育內(nèi)容壓縮為邏輯嚴密的道德條目，斬斷了道德與生活的血肉聯(lián)系，道德成了與學(xué)生學(xué)習(xí)無關(guān)的客觀知識對象。中職學(xué)生剛接觸哲學(xué)，哲學(xué)思維還沒有形成，抽象思維水平還不高，采用簡單的教育內(nèi)容、道德條款灌輸，完全起不到教育的效果。
（3）教師不民主的管理態(tài)勢。長期以來，德育的一個重大缺陷就是忽視人的個性發(fā)展，忽視人的千姿百態(tài)的差異，忽視良好心理品質(zhì)的培養(yǎng)，這不能不說是人們對德育不滿的一個重要原因。一部分教師的領(lǐng)導(dǎo)方式是專斷、蠻橫的，學(xué)生的許多合理要求被忽視，師生之間就會處于緊張對抗狀態(tài)。
二、教學(xué)策略實施探索
（1）尊重學(xué)生的主體地位，提倡“個性化”教育。所謂“個性化”教育，就是在正確的教育思想、教育觀念的指導(dǎo)下，從學(xué)生的現(xiàn)實個性出發(fā)，尊重學(xué)生的需要、興趣、創(chuàng)造和自由，通過個性化和社會化、教育和自我教育的統(tǒng)一過程，培養(yǎng)學(xué)生的良好個性品質(zhì)。假如我們還是習(xí)慣于高高在上，“一言堂”，“滿堂灌”，題目的答案只能標準統(tǒng)一，不能豐富多彩。那么，像這樣的德育教學(xué)，只能讓學(xué)生產(chǎn)生強烈的逆反心理，內(nèi)心對德育十分抗拒。①我們要鼓勵學(xué)生大膽提出質(zhì)疑，允許學(xué)生有不同的意見。在課堂上，對那些“愛鉆牛角尖的”、總喜歡打破砂鍋問到底的學(xué)生，我們要賞識，要表揚，要鼓勵他們勇敢地發(fā)表自己的意見，從而教會學(xué)生學(xué)會從不同的角度思考問題，同時讓學(xué)生感受到被尊重的自豪感和幸福感。②教師要以平等的身份參與學(xué)生的討論，給予學(xué)生較多的自由和寬容。如在《哲學(xué)與人生》第四課《普遍聯(lián)系與人際和諧》的教學(xué)中，采用課堂討論的方法，幫助學(xué)生掌握如何獲得和諧人際關(guān)系，體現(xiàn)學(xué)生學(xué)習(xí)的主體地位。如果教師的包容度大，以平等的身份參與學(xué)生的討論，對學(xué)生的合理的“異端”采取寬容態(tài)度，并對學(xué)生的問題給予令人滿意的答復(fù)，那么學(xué)生的求知欲、要求尊重的心理就會得到滿足，德育目標才能得以實現(xiàn)。因此，教師應(yīng)當廣泛聽取學(xué)生在課堂討論中的意見，培養(yǎng)并發(fā)揮他們獨立自理的能力，讓學(xué)生真正成為德育課堂的主人。
（2）創(chuàng)設(shè)和諧的德育情境。教師教學(xué)的成功在于藝術(shù)地設(shè)置情境沖突。實施情境教學(xué)，當是明智之舉。教學(xué)既然是一個系統(tǒng)，必然要形成一種和諧的狀態(tài)，系統(tǒng)中的各個因素、各個部分在自己特定的地位上發(fā)揮各自的職能，保證系統(tǒng)的和諧。哲學(xué)是一門充滿智慧的學(xué)科，只有在和諧的德育教學(xué)情境中才能讓學(xué)生充分感受到其中的奧妙。①實施體驗教育。體驗，對于體驗主體來說，最大的特征在于情境性、親歷性、情感性和豐富性。看起來是一個活動，但這個活動對于當事人來講，是親身經(jīng)歷的實踐活動，對于學(xué)生自身來講，他的體驗是與他自身的生命成長過程緊密相連的，所以，這種親歷之后的體驗是獨一無二的。在生命成長的過程中，可能會產(chǎn)生一些相似的體驗，這種相似體驗的累積便會強化這一類型的體驗。課堂教學(xué)要與社會實踐活動結(jié)合，要充分利用課時計劃中安排的教學(xué)輔助活動學(xué)時和其他實踐活動時間，廣泛開展多種形式的教學(xué)實踐活動。結(jié)合《哲學(xué)與人生》的教學(xué)內(nèi)容，有計劃地組織相關(guān)的知識講座、小組討論、演講辯論、模擬活動、知識競賽等，開展社會調(diào)查、參觀訪問、社會服務(wù)等活動，并組織學(xué)生撰寫調(diào)查報告、小論文、活動感受、學(xué)習(xí)體會等，實施體驗教育，方能觸動學(xué)生道德情感的內(nèi)化。②善用影視資料創(chuàng)設(shè)良好的德育情境。在《哲學(xué)與人生》第一課《客觀實際與人生選擇》的教學(xué)中，我們把歷年回訪成功畢業(yè)生的一些影像資料用于輔助教學(xué)。在同一學(xué)習(xí)背景中的畢業(yè)生成功的案例，會讓學(xué)生更容易接受，產(chǎn)生相應(yīng)的情感反應(yīng)，而不單單是孤立的哲學(xué)條款。學(xué)生在“眼見為實”的豐富、生動、形象的客觀事物面前，通過對情境相關(guān)問題的探究，完成對德育主題的意義建構(gòu)。在第四課《普遍聯(lián)系與人際和諧》的教學(xué)中，給學(xué)生播放電影《魯濱孫漂流記》的片段，把魯濱孫一個人在島上生活和他與星期五兩人生活進行對比，讓學(xué)生分析魯濱孫前后生活變化的原因：人不能離開周圍的環(huán)境而生存，也不能離開別人長期獨立生活，人與人之間需要聯(lián)系，人與自然之間也是有聯(lián)系的，我們必須用聯(lián)系的觀點看問題。③多用案例教學(xué)法引導(dǎo)學(xué)生討論，激起學(xué)生的認知沖突，激起學(xué)生的積極思考。案例教學(xué)是一種動態(tài)的開放式的教學(xué)方式。它的特點是以教學(xué)案例為載體，通過教師引導(dǎo)，學(xué)生分析和討論的形式展開。由學(xué)生直接參與對案例的分析、討論和評價之中，并提出自己的觀點，在提高《哲學(xué)與人生》課程教學(xué)質(zhì)量方面發(fā)揮著積極的作用。教學(xué)中要盡量選取貼近當前生活的事例，組織學(xué)生討論，這樣更能增強教育效果。
三、注重與學(xué)生情感培養(yǎng)
每個人都希望得到溫暖，或是家庭的溫暖，或是集體的溫暖。現(xiàn)在的學(xué)生中，很多家庭的父母工作繁重，單親家庭和留守孩子越來越多，他們因缺乏家庭的溫暖而變得孤獨甚至封閉內(nèi)心。因此，他們特別希望有一個溫暖的班集體，一個溫馨的集體環(huán)境。實踐經(jīng)驗和研究表明，教師如果以粗暴和不公平的態(tài)度對待某個學(xué)生，而這個學(xué)生又意識到教師對自己的這種態(tài)度，并產(chǎn)生了反感時，教師的要求就會被認為是吹毛求疵、嘲笑和不公平。因此，他就會對這個教師的教育產(chǎn)生“對抗”態(tài)度，有意地不去遵循。正所謂“親其師而信其道”，如果教師注重對學(xué)生情感培養(yǎng)，就可以減少或避免出現(xiàn)對抗，“和風(fēng)細雨”才能“潤物無聲”。
結(jié)語：課堂作為教育活動賴以展開的最基本也是最重要的時空存在，同時也是實施德育的重要空間。要完成其德育使命，就必須使課堂中實時存在的每一個情境都能創(chuàng)生德育價值，充分挖掘和利用課堂情境作為重要的德育資源的價值。總之，作為德育教師，要堅持從客觀實際出發(fā)，用辯證的觀點來指導(dǎo)我們的教學(xué)工作，用“道德”的方法來從事道德教育。
參考文獻：
[1]邵瑞珍.教育心理學(xué)[M].上海:上海教育出版社,1997.
【關(guān)鍵詞】西沃德；太平洋商業(yè)帝國；美國利益集團
眾所周知，美國不僅是一個超級政治大國、軍事大國和經(jīng)濟大國，也是一個超級傳媒大國、文化傳播大國。美國的報紙、雜志、圖書、廣播、電視、電影、音像制品和互聯(lián)網(wǎng)的產(chǎn)業(yè)規(guī)模和全球影響力在當今世界都是首屈一指的，同時，美國的傳媒集團對于美國國內(nèi)的影響力也是十分巨大的，美國傳媒集團的發(fā)展與美國的政治生活息息相關(guān)。而目前國內(nèi)外對于美國傳媒集團的研究可謂是汗牛充棟，對于其產(chǎn)生、發(fā)展的歷史以及未來發(fā)展趨勢都有著詳細的探究和把握。
同時，美國也是利益集團最興盛的國家， 利益集團是與美國相伴而生的，隨著美國歷史的發(fā)展、社會生活的復(fù)雜化，利益集團的數(shù)量、種類越來越多，所起的作用也越來越大，利益集團已經(jīng)成為美國政治體制中不可或缺的組成部分，對美國的政治進程及社會生活產(chǎn)生了深遠的影響。
一、美國的國家利益至上
西沃德對國家利益有著清醒地認識，他的外交思想服從于他對美國國家利益的理解，他拋開黨派利益，審時度勢、制定切實可行的對外政策，以更好地維護美國的國家利益。西沃德認為：外交事務(wù)的最高宗旨是要維護國家和全體人民的利益，為廣大人民謀福祉，外交不應(yīng)該成為國家進步發(fā)展的絆腳石，而應(yīng)是促進國家進步的助推器。那么，在西沃德活躍在政治舞臺上的19世紀中后期，美國的國家利益是什么呢？應(yīng)當是兩件大事：國家統(tǒng)一和對外擴張。
二、理想的外表，現(xiàn)實的內(nèi)心
美國立國之初，在外交方面存在著理想主義與現(xiàn)實主義之爭。一般認為，杰斐遜是理想主義的代表，漢密爾頓則是現(xiàn)實主義的代表。理想主義外交含義是上帝授權(quán)美國對人類發(fā)展承擔(dān)一種特殊的責(zé)任，美國有義務(wù)將美國式的民主推廣到全球，最終領(lǐng)導(dǎo)世界。現(xiàn)實主義外交強調(diào)國家以實力確立利益，為維護和實現(xiàn)國家利益，可以采取靈活的方法，包括使用武力。在國際事務(wù)中，道德說教是無抵擋權(quán)利和利益的誘惑的，外交就是在國際舞臺上攫取權(quán)勢，權(quán)力政治雖然不符合抽象的公理和道德，卻非常符合具體國家利益的道德。現(xiàn)實主義外交家把國際關(guān)系看成是權(quán)力外交。
西沃德外交政策的特點是：在思想與言辭上帶有理想主義色彩，在行動上是現(xiàn)實主義的典范。美國承蒙上帝的旨意，對落后的國家和地區(qū)承擔(dān)特殊的使命，是美國文化中由來已久的傳統(tǒng)觀念，身居要位的西沃德很難擺脫這種傳統(tǒng)觀念的影響，它必然會在西沃德的外交思想中表現(xiàn)出來。但西沃德更是一個現(xiàn)實主義者，在他看來，19世紀中后期，美國國家利益是聯(lián)邦統(tǒng)一和擴張，并非追求理想主義式的民主制度。外交政策的根本目的是維護國家利益，以最小的代價獲取最大的有利于國家生存和發(fā)展的外部條件。美國是個資本主義國家，西沃德是資產(chǎn)階級的代言人，這種性質(zhì)使西沃德決不會為了“遙遠”的理想而犧牲眼前的利益。西沃德自稱是廢奴主義者中的廢奴主義者，但他并不是真正意義上的廢奴主義者。他認為，奴隸制在商業(yè)和制造業(yè)社會中是不道德的，不道德的競爭是不能拓展甚或維持帝國的。盡管如此，為了讓加利福尼亞盡早成為美國聯(lián)邦的一員，實現(xiàn)其“太平洋商業(yè)帝國”構(gòu)想，西沃德甚至愿意加利福尼亞以奴隸州身份加邦。
三、眼光獨到，有超前性和預(yù)見性
代表著美國北部工商業(yè)資本家利益的西沃德總是站在時代的前列，感受著新帝國擴張的脈搏。有人評價西沃德是“使自己成為世界上新太平洋時代的預(yù)見者，在這個時代里美國要起領(lǐng)導(dǎo)者的作用”。這既是西沃德亞太擴張的意義，同時也是他的擴張目標在當時無法實現(xiàn)的重要原因之一。西沃德比任何一個人都清楚美國在下半個世紀的發(fā)展方向和政策。他發(fā)展了約翰?昆西?亞當斯的觀點，預(yù)見到工業(yè)革命將使美國外交政策發(fā)生新的改變，美國利益最終將擴展到國外，為此需要一個中央集權(quán)政府。
而“太平洋商業(yè)帝國”構(gòu)想顯示了西沃德的遠見卓識。在國內(nèi)擴張向海外擴張轉(zhuǎn)變時，曾出現(xiàn)了一個相對沉寂的間歇階段。正是在這個時期，西沃德最早意識到海外商業(yè)擴張的重要性。他認為應(yīng)當采取深思熟慮的運動，以便更少的卷入戰(zhàn)爭、暴力和不公正之中。在對外擴張上，西沃德強調(diào)美國擴張主義的非軍國主義特點，把擴張建立在國內(nèi)改革的基礎(chǔ)上，最終目的并不是為了獲得土地而是通過建立商業(yè)帝國實現(xiàn)世界霸權(quán)。
總的說來，就西沃德所處的時代而言，他的思想反映了時代的變化，在美國外交史上具有承前啟后的作用。他繼承和發(fā)展了開國先輩的擴張主義思想，并在外交實踐中為美國建立“太平洋商業(yè)帝國”奠定了堅實的基礎(chǔ)，其“太平洋商業(yè)帝國”構(gòu)想為90年代末的擴展主義思想提供了思想基礎(chǔ)。在由夢想向現(xiàn)實的轉(zhuǎn)變中，西沃德最大限度的維護了美國的利益。西沃德在美國外交史上的地位是不容低估的。從我個人角度看，西沃德更是一位智者，智者總是孤獨的。西沃德是一位先行者。先行者的命運大致相同：起初因為思想的先行不為大眾認同，甚至視為異端。多年以后，驀然回首，人們才會感到他們那么敏銳和富有遠見。1861年12月，約翰?海評價西沃德：慷慨大方的公眾，最終將歡呼他們還沒有領(lǐng)會的偉大，你的聲望將充溢在整個國家，像月光平靜的灑滿在已被你占領(lǐng)的洶涌澎湃的海面上。確實，正是如此。
參考文獻
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一些東羅馬人帶著古希臘、古羅馬的文化在歐洲西部避難，他們帶去了大批藝術(shù)珍品，還有文化、哲學(xué)等書籍，并傳播前人留下的文化遺產(chǎn)。甚至有東羅馬的學(xué)者在意大利辦起了名為“希臘學(xué)院”的學(xué)校，講授古希臘輝煌的文明和文化，結(jié)果讓那里的歐洲人大開眼界，覺得比教會規(guī)定的科目內(nèi)容有意思多了。許多人要求恢復(fù)以前古希臘時代自由的學(xué)術(shù)氛圍，于是逐漸興起了一場文藝復(fù)興運動。
到了15世紀，文藝復(fù)興運動遍及整個歐洲，各個領(lǐng)域都涌現(xiàn)出一大批非常有才的人，即使很多人遭到教會的迫害，但有更多人站出來反抗教會的統(tǒng)治。人們開始從思想上重新認識人作為個體的價值，放下思想束縛的人們留下了一大批很了不起的成就，對人類文明做出了巨大的貢獻。
文學(xué)
文藝復(fù)興開始后，各地的作家都開始用自己的方言來進行創(chuàng)作，而不是之前教會規(guī)定的拉丁語。作家們才思泉涌，創(chuàng)作了大量小說、詩歌、散文、民謠、戲劇等文學(xué)作品，不僅深受當時民眾歡迎，還有很多經(jīng)典作品流傳至今。就像你一直只能看教科書，突然有一天可以看小說、漫畫了，是不是很開心呢？當時的但丁、莎士比亞、塞萬提斯等作家也以“文豪”的身份受到今人的尊敬。
但丁
但丁是文藝復(fù)興運動的先驅(qū)，他的代表作《神曲》用含蓄的手法批判了中世紀宗教統(tǒng)治的腐敗和愚昧，在今天還被改編為游戲……但丁還創(chuàng)作了大量的抒情詩歌，深受人們喜愛，出版詩集的話，銷量一定很好。
皮特拉克
皮特拉克專攻詩歌領(lǐng)域，是但丁的競爭者，也是近代詩歌的創(chuàng)始人。他曾出版過詩集《歌集》，被譽為“桂冠詩人”。他主張用“人的思想”來代替“神的思想”，這個想法在當時是很有意義的。
美術(shù)
文藝復(fù)興時期的美術(shù)作品更了得，美術(shù)大師層出不窮。他們用精湛的技法為人們帶來美的享受，開辟出諸多美術(shù)流派，很多繪畫技法都是在這個時期首創(chuàng)的，為后來的美術(shù)發(fā)展帶來了深遠影響。他們大部分畫作被珍藏在各國的展覽館內(nèi)，視為藝術(shù)精品。
達?芬奇
達?芬奇有三幅畫作可以說是人類藝術(shù)珍品中的珍品，分別是《最后的晚餐》《巖間圣母》和《蒙娜麗莎》。可他更厲害的地方――是他不止會畫畫！他有著無窮的好奇心和創(chuàng)意，做了很多發(fā)明，甚至還會作曲、寫詩，連地理、雕塑方面也很擅長，簡直就是一個全才。因為他的多才多藝，有人甚至認為他是個“穿越者”。
拉斐爾
拉斐爾是一位很有“愛”的畫家，因為他畫的圣母像和其他畫家不一樣，一看就充滿母性光環(huán)。他非常注重人物的表情和體態(tài)，他繪畫的人物可以說是神形兼?zhèn)洹Ｋ诶L制教堂壁畫的時候，還特別講究畫面與建筑裝飾的和諧，給人莊重而不失色彩之感。他的光色運用達到了一個新境界，真是一位良心畫師。
伽利略
今天有很多人在課本上認識了這位從塔上扔鐵球的科學(xué)家，雖然事實并非如此，不過伽利略確實是個非常喜歡做實驗的人，他從實驗中總結(jié)出了許多物理定律，奠定了經(jīng)典力學(xué)的基礎(chǔ)。他發(fā)明的擺針和溫度計，現(xiàn)在的人都依然在使用呢！
天文學(xué)
波蘭天文學(xué)家哥白尼在1543年出版了《天體運行論》，首次提出了“日心說”體系。意大利天文學(xué)家布魯諾提出“宇宙在時間和空間上都是無限的”。伽利略發(fā)明了天文望遠鏡。開普勒提出了行星運動三大定律，判定行星是環(huán)繞著太陽以橢圓形軌道運行的。這些了不起的理論可以說讓天文學(xué)步入了新的時代。
數(shù)學(xué)和物理
數(shù)學(xué)和物理學(xué)都在文藝復(fù)興時期得到了重要發(fā)展。三次方程和四次方程的求解難題被攻破，不再是無解扣分題了。精密的三角函數(shù)表被制作出來。法國人笛卡爾創(chuàng)立了坐標系之后，又創(chuàng)立了解析幾何學(xué)，費馬對微積分做出了重大貢獻，他們的成就是讓今天的數(shù)學(xué)考試更難了。物理學(xué)上，在氣壓、光學(xué)、動量守恒、離心力等方面都有突破性的進展，人類對宇宙有了新的認識。
笛卡爾
笛卡爾因為將幾何坐標體系公式化而被認為是解析幾何之父。除此之外，他還有一個重要的頭銜――西方近代哲學(xué)奠基人之一。他是近代唯物論的開拓者，他的哲學(xué)思想影響了好幾代歐洲人。
開普勒
在哥白尼發(fā)表《天體運行論》28年后，開普勒出生了。開普勒深受哥白尼的影響，他堅信哥白尼的學(xué)說是正確的。之后，他也成為和哥白尼一樣偉大的天文學(xué)家，他發(fā)現(xiàn)的“行星運動三大定律”讓人類對宇宙有了全新的認識。
