時間:2023-06-16 16:05:06
開篇:寫作不僅是一種記錄,更是一種創(chuàng)造,它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感,將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇社會規(guī)則的本質(zhì),希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友,陪伴您不斷探索和進步。
1·社會秩序的成因:契約人假設(shè)
自人類以降,就一直在尋找生活的秩序,這是因為人不僅是一種追求目的(purpose-seeking)的動物,而且在很大程度上也是一種遵循規(guī)則(rule-following)的動物[1],即作為社會的人是“契約人”。社會的人之所以是“契約人”,是由于個體的局部分立知識、有限理性和自由選擇在面對社會整體時,內(nèi)在地要求一種可預(yù)期的情態(tài)。而社會秩序作為表征社會系統(tǒng)運行有序性的一個基本范疇,是事物的一種狀態(tài),在這種狀態(tài)下,各種因素相互聯(lián)系,因此我們能根據(jù)我們對整體的某個局部或是間斷的了解而得到對其他部分的正確預(yù)期,或至少期望很有可能被證明是正確。“社會生活的秩序并非個人或群體之間達成的任何一種情勢(pattern),而是一種能帶來特定結(jié)果的格局、一種能實現(xiàn)社會生活中某些目標或價值的安排。”[2]可見,社會秩序是社會存在和發(fā)展的基礎(chǔ),也是所有社會個體間因彼此知識的分散性合理性的有限性而相互作用形成的一種事態(tài)和規(guī)則體系。
社會是個體交互的集合,社會個體間存在持續(xù)的交互作用。人在溝通交流中需要運用關(guān)于我們的處境和其他社會個體的知識,但這些知識永遠不可能以集中的、整合的形態(tài)存在;相反,知識在社會中的分布是極度分散的,這些知識總是掌握在分立的個人大腦中,是散亂的、不完整的、并且常常是互相矛盾的。知識的分散化意味著,任何社會個體不可能具有外部環(huán)境的完全知識和完全信息,也不可能對其他社會個體的行為作出完備的推斷。知識的分散性必然導(dǎo)致人的有限理性和機會主義行為的產(chǎn)生。為了克服知識的有限性和機會主義行為的產(chǎn)生,需要人們遵循一定的規(guī)則。
而規(guī)則正是作為知識分散化引致的風(fēng)險的弱化機制而存在。在規(guī)則的指導(dǎo)下,社會成員無須擔(dān)心自身知識的局限性,就可以正確預(yù)期他人可能的行動,從而大大減少了交往中的不確定性。社會成員通過遵守它來彌補理性的不足,從而盡可能減少決策的失誤,產(chǎn)生了以人類合作為基礎(chǔ)的秩序。從這一意義上說社會便意味著個人的行動是由成功的預(yù)見所指導(dǎo)的,這亦即是說人們不僅可以有效地使用他們的知識,而且還能夠極有信心地預(yù)見到他們能從其他人那里所獲得的合作。
社會個體不僅需要遵守社會契約,而且能夠遵守社會契約,這在于社會個體行為和知識的累積性所導(dǎo)致的社會個體的漸進理性。由于個人理性的有限性和知識的分散性,使得在人們社會交往的行動過程中必須經(jīng)由“試錯過程”和“贏者生存”的實踐以及“積累性發(fā)展”的方式來逐漸獲得漸進理性并由此形成“自發(fā)社會秩序”。這一過程也是社會群體在漸進理性的指導(dǎo)下通過長期的交往與互動博弈,自發(fā)產(chǎn)生的一種內(nèi)在規(guī)則,并且通過人類的集體學(xué)習(xí)和模仿機制不斷地延續(xù)和演進的過程。總之,“契約人”在漸進理性的指導(dǎo)下通過規(guī)則的遵守減少交往中的不確定性;通過對偏離群體行為規(guī)則的糾正保證規(guī)則的實施。
2·社會秩序的表現(xiàn):社會規(guī)則體系
社會秩序是對交往中的各類社會關(guān)系進行有規(guī)則的組織和協(xié)調(diào)狀態(tài)。規(guī)則直接體現(xiàn)著社會秩序。遵守與維護規(guī)則,就是遵守和維護社會秩序。所謂規(guī)則就是關(guān)于一定條件下行為合法性的普遍共享的觀念,它是在組織內(nèi)—外、個體—群體之間的社會互動中被創(chuàng)造和被發(fā)現(xiàn)的。
規(guī)則分為非正式規(guī)則和正式規(guī)則。非正式規(guī)則又稱內(nèi)部規(guī)則、內(nèi)在制度,被定義為群體內(nèi)隨經(jīng)驗而演化的規(guī)則,是在交往過程中社會成員自生自發(fā)形成的、用于指導(dǎo)人類行動的抽象規(guī)則的總和,含價值信念、倫理規(guī)范、道德觀念、風(fēng)俗習(xí)慣、意識形態(tài)等,它通常在分散的個體追求自身利益最大化的相互作用過程中自發(fā)形成。社會成員在內(nèi)部規(guī)則的指導(dǎo)下會形成各種互動關(guān)系,而這些關(guān)系的宏觀表現(xiàn)就是社會秩序。由內(nèi)部規(guī)則所促成的自生秩序(spontaneousorder)的特征是局部性、自利性、排他性、非協(xié)調(diào)性、非組織性,目的在于形成與己有利的環(huán)境,或者是為了維護團體的利益、加強群體的聯(lián)系等。
在復(fù)雜的社會里,單純依靠非正式規(guī)則不足以排除所有機會主義,即搭便車(free riding),需要正式規(guī)則來消除環(huán)境的不確定性。正式規(guī)則又稱外部規(guī)則、外在制度,被定義為外在地設(shè)計出來并靠政治行動由上而下強加于社會的規(guī)則,主要包括政府的各項規(guī)章制度,含憲法、法律、行政法規(guī)、組織內(nèi)部規(guī)章等。由外部規(guī)則所促成的建構(gòu)秩序(made order)具有整體性、前瞻性、非排他性和協(xié)調(diào)性,旨在維護全局的秩序,防止整體性的社會失范。由于有組織權(quán)威做后盾,所以建構(gòu)秩序往往是剛性化的。
由上可知,社會秩序的演化出現(xiàn)兩條主線:一條主線,自發(fā)內(nèi)生秩序是當(dāng)事人遵守內(nèi)在規(guī)則的前提下自主行動,通過當(dāng)事人之間的互動和當(dāng)事人與規(guī)則之間的互動,“意志的協(xié)調(diào)一致,基本上是建立在和睦的基礎(chǔ)上,并通過習(xí)俗和宗教產(chǎn)生和改良”,而促成“橫向分化的多元秩序”;另一條主線,外在建構(gòu)秩序是組織為了自身利益,通過政治行為實施外部規(guī)則,“以聚合一起的、聯(lián)合的選擇意志即管理為基礎(chǔ)的,通過政治的立法獲得其安全,通過公眾輿論而得到其思想的和有意識的解釋,即獲得自我辯護”,而促成“縱向分層的等級秩序”。社會秩序就是“橫向分化的多元秩序”和“縱向分層的等級秩序”的有機統(tǒng)一。
作為完整的社會秩序是由內(nèi)生秩序和外生秩序耦合而成的。秩序并非僅僅是單個意向的加和,而且還是非線性相互作用的集體后果。從制度層面上看,社會秩序表現(xiàn)為一整套規(guī)則體系。也正是在規(guī)則體系的調(diào)控下所形成一種有序事態(tài),即行動的秩序。所以,社會秩序最終是規(guī)則的秩序和行動的秩序的有機統(tǒng)一(如圖1所示)[3]。
3·社會秩序生成的關(guān)鍵環(huán)節(jié):合法性與信任
有了規(guī)則未必有秩序。規(guī)則能否發(fā)揮秩序功能,關(guān)鍵在于規(guī)則能否得到社會的認同。“合法性理論”是關(guān)于規(guī)則認同的理論,所以合法性是社會秩序生成的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。社會規(guī)則是社會共同體理性的產(chǎn)物,具有抽象性特征,而契約人的生活是感性的。要想使契約人實現(xiàn)對社會規(guī)則的認知,需要破解社會理性化的感性制約這一難題[4]。只有從普遍的社會生活中概括真實而有效發(fā)生的存在根據(jù)或行為規(guī)則,使廣大契約人對理性化和制度化給予認同,才能使理性原則和制度規(guī)章立于可靠的根基之上,理性化和制度化的追求才能有效實現(xiàn)。所以設(shè)計和推進社會理性化和制度化時起碼應(yīng)當(dāng)注意這樣幾點:其一,原則化和邏輯化的理性設(shè)計和制度安排只有同契約人的感性意識連接起來,才能被認知和理解。其二,只有社會理性化和制度化從根本上維護契約人的切身利益,和諧的社會秩序才能產(chǎn)生。其三,只有正式規(guī)則同非正式規(guī)則協(xié)調(diào)起來,社會才能形成穩(wěn)定而有效的和諧秩序。
契約人之間之所以能夠?qū)崿F(xiàn)對社會規(guī)則的認同,最終還在于契約人之間信任關(guān)系的存在。“信任是個體面臨的一個預(yù)期的損失大于預(yù)期的得益之不可預(yù)料的事件,所作的一個非理性的選擇行為。”[5]信任存在于契約人間的共同活動之中,支持著契約人之間的交往與合作,并發(fā)揮著提高交往效率的作用,是社會秩序生成的內(nèi)在基礎(chǔ)。之所以信任是社會秩序的重要基礎(chǔ),是因為信任是穩(wěn)定社會關(guān)系的基本因素;是行動者在社會互動中彼此寄予的期望———期望另一方履行其信用義務(wù)和責(zé)任;它有助于行動者消減社會關(guān)系中的不確定性和易變性,或者說信任是一個社會復(fù)雜性的簡化機制。
4·社會秩序生成本質(zhì):共享價值觀念
規(guī)則之所以能夠作為知識分散化引致的風(fēng)險的弱化機制而存在,是因為規(guī)則是一種社會成員(個人和企業(yè))與組織(政府)創(chuàng)造的并自愿遵守的共同知識的集合。在共同知識的指導(dǎo)下,社會成員無須擔(dān)心自身知識的局限性,就可以正確預(yù)期他人可能的行動,從而大大減少了交往中的不確定性。
而這里的共同知識是作為鞏固著非正式規(guī)則和正式規(guī)則根基的價值性知識。布坎南稱之為“一致同意標準”,青木昌彥稱之為“共同信念”,布爾稱之為“價值的安排”。可見,價值是構(gòu)成社會秩序的絕對必要的條件。共享價值是社會秩序的主要內(nèi)核(如圖2所示)。社會規(guī)則是價值內(nèi)核的依托,價值內(nèi)核滲透于非正式規(guī)則、正式規(guī)則中,作為統(tǒng)攝性的因素發(fā)揮其功能,決定著非正式規(guī)則、正式規(guī)則的價值屬性和內(nèi)容的演變。單獨的社會規(guī)則無法辨別其性質(zhì),只有把它放到規(guī)則系統(tǒng)中,在價值內(nèi)核的觀照下,才能確證規(guī)則的性質(zhì)。符合社會秩序價值內(nèi)核要求的既有社會規(guī)則,將在社會生活中繼續(xù)起作用。不符合要求的社會規(guī)則,將逐漸被淘汰。同時,按照價值內(nèi)核的要求,新的社會規(guī)則將會創(chuàng)生。不僅如此,在價值核心的支撐下,正式規(guī)則同非正式規(guī)則相互補充、相輔相成。一方面,正式規(guī)則保障了非正式規(guī)則所需要的必備環(huán)境的可行性與有效性;而非正式規(guī)則促進相關(guān)法律、制度等正式規(guī)則的推行。另一方面,隨著非正式規(guī)則可規(guī)定程度逐漸趨于清晰而被納入到正式規(guī)則范疇之內(nèi),而隨著正式規(guī)則的深入人心,逐漸成為社會的普遍觀念。普遍共享的價值觀念,規(guī)定著“我應(yīng)該如何行動?我應(yīng)該做什么?”的選擇,決定著行為秩序的具體樣態(tài)。
論文關(guān)鍵詞 規(guī)則的內(nèi)在方面 次要規(guī)則 規(guī)則的確定中心
一、哈特對于法律是什么的主要觀點
哈特關(guān)于法律是什么的理論主要有三個方面,即“規(guī)則的內(nèi)在方面”、“次要規(guī)則”、“規(guī)則的確定中心”,這也是其法律本體論的三個要素。
(一)規(guī)則的內(nèi)在方面
由于分析法學(xué)者忽略了懷有正面心理的主體的存在,無法解釋一些不存在強迫性的行為,法律規(guī)則并非都具有強制性,有的具有授權(quán)性質(zhì)而非強制性。這是分析法學(xué)面臨的一個困境。哈特為了對此作出一種合理解釋,提出了“規(guī)則的內(nèi)在方面”的理論。在哈特看來,正面心態(tài)行為者之所以“反省”是受“規(guī)則的內(nèi)在方面”的影響,行為的規(guī)律性是“規(guī)則的外在方面”的體現(xiàn)。“任何社會規(guī)則的存在,包含著規(guī)則行為和對作為準則的規(guī)則行為的獨特態(tài)度之間的相互結(jié)合。”豍“內(nèi)在方面”是規(guī)則存在的至關(guān)重要的本質(zhì)特征。哈特相信,法律行為模式是一種規(guī)則行為模式,“規(guī)則的內(nèi)在方面”必然存在于其中,正是因為內(nèi)含了內(nèi)在方面,才決定了法律規(guī)則的存在。
(二)次要規(guī)則
根據(jù)規(guī)則的內(nèi)在方面,仍然無法將法律規(guī)則與非法律規(guī)則區(qū)別開,于是哈特提出了次要規(guī)則的觀點。他將規(guī)則分為兩種。一類是基本規(guī)則或主要規(guī)則,規(guī)定人們必須為或不為一定行為而不以人們的意志為轉(zhuǎn)移,一類是輔助或從屬于前一類規(guī)則,規(guī)定人們可以做某些事情或說某些言論,從而在一定程度上影響前一類規(guī)則的范圍和作用。前一類規(guī)則叫做主要規(guī)則,主要是規(guī)定義務(wù);后一類規(guī)則叫做次要規(guī)則,主要是授予權(quán)利。哈特以為,法律便是這兩種規(guī)則的結(jié)合。“法律的獨特性質(zhì)在于它是不同類型規(guī)則的結(jié)合,這即使不是法律的獨特性質(zhì),也是其一般性質(zhì)。”豎哈特十分強調(diào)主要規(guī)則和次要規(guī)則的結(jié)合,認為這是“法律科學(xué)的關(guān)鍵”,“法律制度的中心”。豏次要規(guī)則具有重要作用,正是次要規(guī)則的存在,使得一種不同于道德規(guī)范的規(guī)范即法律凸現(xiàn)出來。哈特所講的次要規(guī)則包含三種,即承認規(guī)則、改變規(guī)則和審判規(guī)則。在哈特看來,承認規(guī)則是三者中最重要的,事實上,它是“法律制度的基礎(chǔ)”,它“提供了用以評價這—制度其他規(guī)則的效力的準則”。
(三)規(guī)則的確定中心
語言具有“意識中心”和“開放結(jié)構(gòu)”兩個特性,所以,由語言構(gòu)成的規(guī)則既有確定的一面,也有模糊的一面,認為規(guī)則只具有確定性或只具有模糊性都是錯誤的。通過官員的“內(nèi)在觀點”所表現(xiàn)的事實,可以發(fā)現(xiàn)具有確定性的承認規(guī)則的存在;通過具有確定性的承認規(guī)則的存在,便能發(fā)現(xiàn)法律是什么。“意思中心”的含義,是指語言在某些情況下其含義不存在爭議。正是基于此,人們的相互理解與交流才有可能。語言本身的含義雖然在不同的語境中會有不同的理解,但在確定的語境中其理解是一致的。因此,哈特在《法律的概念》中強調(diào):“法律規(guī)則可以具有一個無可爭議的意思中心,在某些情況下,或許難以想像發(fā)生關(guān)于一個規(guī)則的意思的爭議。”當(dāng)存在爭議時,就屬于“開放結(jié)構(gòu)”的領(lǐng)域了。
二、劉星對哈特關(guān)于法律概念理念的分析與批判
(一)對于哈特的內(nèi)在方面的觀點的分析與批判
哈特的理論認為,規(guī)則行為模式中的某些人表現(xiàn)出來的積極反省態(tài)度,是負面心理人被迫依照一定行為模式行為的義務(wù)根據(jù)。但是,有時有人對納稅持反對態(tài)度其心理并不在于企圖偷稅漏稅以損公肥己,而是認為納稅是不公正的、是錯誤的、是不應(yīng)該的,他的確認為,國家征稅沒有正當(dāng)?shù)目梢哉f服人們的道德理由。這類人被迫去納稅的確可以算是一種“被迫”行為,可以理解。在這種情況下,難道還能認為其納稅義務(wù)的根據(jù)是積極態(tài)度的內(nèi)在方面么?再如,對于“安樂死”、“墮胎”等頗具爭議的行為,是否反對者的積極態(tài)度足以成為贊同者不得如此行為的義務(wù)根據(jù)?如果可以,理由是什么呢?基于此,我們可以看到,從哈特理論中似乎只能推出這樣一個結(jié)論:社會中某些人,即使這些人是少數(shù),所認為的“正確”足以成為他人的義務(wù)根據(jù)。順此思路,如果兩種對立觀點不能協(xié)調(diào),那么最終結(jié)果似乎只能是掌握權(quán)力者來決定誰是“正確”的,從而決定義務(wù)是什么。義務(wù)的根據(jù)表面上看是由于行為者的積極態(tài)度,實際上則是掌權(quán)者的言語。如果由掌權(quán)者來決定,哈特的理論似乎也不能回避“權(quán)力暴力”的問題。這種分析表明:哈特的規(guī)則內(nèi)在方面的觀念同樣只是說明了法律中的部分現(xiàn)象,盡管這些現(xiàn)象是頗為重要的。
(二)對于哈特的次要規(guī)則的觀點的分析與批判
首先,在哈特的理論中,區(qū)分法律與非法律的識別標準最主要是看承認規(guī)則,哈特還用承認規(guī)則來“描述性”的區(qū)分法律制度與非法律制度。但是這一努力似乎忽略了人們適用“法律”一詞方式的多樣性。而且,在法律實踐中,法律適用者有時是會依照社會規(guī)則以外的“規(guī)范要求”如道德或經(jīng)驗來確定法律的內(nèi)容,一般沒有一種單一標準來區(qū)分法律與非法律。因此,哈特的承認規(guī)則理論似乎也不能實現(xiàn)區(qū)分的目的。
其次,哈特曾這樣論述三種次要規(guī)則之間的相互關(guān)系:在承認規(guī)則和改變規(guī)則之間,當(dāng)后者存在時,前者必然依據(jù)立法行為作為規(guī)則的確定性特征;在承認規(guī)則和審判規(guī)則之間,如果法院有權(quán)對違反規(guī)則的事實作出權(quán)威性的判定,那么這也同樣是對規(guī)則是什么的權(quán)威性判定。也就是說,三種次要規(guī)則是同時存在的。然而,哈特始終認為承認規(guī)則是決定一切規(guī)則法律性質(zhì)的最終標準,于是,改變規(guī)則與審判規(guī)則的法律性質(zhì)同樣來源于承認規(guī)則。如此認為,似乎陷入了一種循環(huán)論證:兩種規(guī)則的確定依賴承認規(guī)則,承認規(guī)則的確定依賴“官員”的行為實踐,而官員的確定又依賴這兩種規(guī)則。可見,哈特的論證也似乎并不具有充分說服的性質(zhì)。
(三)對于哈特的規(guī)則的確定中心的觀點的分析與批判
首先,哈特的語言學(xué)理論暗含著這樣一層含義:當(dāng)存在意識中心時,有關(guān)法律具體內(nèi)容或法律整體概念就不會發(fā)生爭議;出現(xiàn)爭論是與“開放結(jié)構(gòu)”有關(guān)。然而,某些法律爭論與語言問題沒有關(guān)系,某些案例中涉及到對原則、政策及政治道德準則的適用問題,如里格斯訴帕爾默案就是一個典型案例,這個案件涉及的爭論與語言的模糊不清沒有關(guān)系,而是爭論法律的內(nèi)容是什么。既然語言的“意思中心”不能確保規(guī)則的確定性,那么哈特希望在此基礎(chǔ)上確定承認規(guī)則,并用承認規(guī)則確定法律的存在,便會遇到一定程度的障礙。
其次,即使是在規(guī)則的意識中心,劉星認為人們同樣會出現(xiàn)爭議。“譬如,規(guī)則規(guī)定禁止車輛進入某一地點,如果該地點正好有一病人需要急救,救護車是否可以進入該地區(qū)?在該地區(qū)發(fā)生了火災(zāi),消防車是否可以進入該地區(qū)?有人會認為,應(yīng)該允許其進入,因為這是特殊情況;有人則會認為,不應(yīng)允許,因為規(guī)則規(guī)定禁止車輛進入,可以采用其他的方式救人救火,不一定要違反規(guī)則,嚴格遵守規(guī)則是頗為重要的。”
三、筆者的觀點
哈特使人們洞見到對法律概念進行理解的一個更為廣闊的視角,即“對法律概念的充分理解只有用一種對那些概念、規(guī)則和安排所植根于的社會制度和背景的研究來補足哲學(xué)的分析才能達到。”無可否認,哈特的確是一位偉大的法理學(xué)家,他對法學(xué)的貢獻是不可忽視的。然而,我們也不得不承認,由于各種原因,哈特的理論中也存在一些不足。劉星對其觀點的分析與批判也是有一定道理的,他的批判也讓我們對法律的概念有了更深的認識。在此,筆者也略微談?wù)勛约旱目捶ā?/p>
首先,筆者看到有些學(xué)者認為哈特對規(guī)則的內(nèi)在方面的分析似乎不夠精確,筆者也比較贊同。在現(xiàn)實社會中,可以發(fā)現(xiàn)規(guī)則的內(nèi)在方面不限于哈特所分析的那類積極自愿行為者。有些行為者,對規(guī)則采取一種“不熱烈的”、“勉強的”接受態(tài)度。這種態(tài)度是一種較弱意義上的內(nèi)在方面。一般來說,在社會中自愿接受規(guī)則的行為者并不占據(jù)大多數(shù),大多數(shù)人對規(guī)則的態(tài)度正是這種“不熱烈的”、“勉強的”態(tài)度。事實上,只要后一種人在社會中是大多數(shù),則規(guī)則便可說是存在的。
其次,哈特的內(nèi)在方面忽略了律師和法學(xué)家一類實踐者的另外一種態(tài)度。他們“可以使用規(guī)范性質(zhì)的語言而不必因此具有對法律的道德權(quán)威式的態(tài)度,尤其是法學(xué)家的的態(tài)度是一種“說明式”的態(tài)度,這種態(tài)度可以觀察認識具有內(nèi)在觀點的參與者如何接受規(guī)則,但自己并不接受規(guī)則,或擁有規(guī)則的觀點。
【關(guān)鍵詞】道;名;法;無為;刑德
一、引言
黃老學(xué)說是先秦顯學(xué)之一,其內(nèi)涵豐富,法學(xué)思想猶與當(dāng)時其他學(xué)派迥然有異,據(jù)《史記》記載先秦法家諸子,學(xué)術(shù)往往“歸本于黃老”,而道與法又是黃老理論的基本概念,那黃老“法”概念又是在怎樣的歷史背景下產(chǎn)生的,又是如何產(chǎn)生的,以及黃老道家法思想的具體內(nèi)容又是什么呢。本文擬對該問題進行研究,期望能簡略而清晰地勾勒出黃老道家法思想的概貌。
二、黃老道家法思想產(chǎn)生的背景――對儒墨學(xué)說的批判
用現(xiàn)在的眼光考察,我們所謂的西周時期的“法”即是各種法律淵源,主要有三類:君主的命令、因襲的習(xí)俗和盟誓的約束。自西周后期開始,禮崩樂壞;禮樂征伐不再出自天子,王令不行;會盟頻繁,背盟難止。以致上述三種“法”都不再具有神圣性。整個社會動蕩不安,社會思潮極度混亂,人們不得不重新思考社會、文化、人生問題,懷疑與反思成為這個時代的主題。直到戰(zhàn)國百家爭鳴,“道術(shù)將為天下裂”,學(xué)者紛紛為“圣人”代言,希望能找到社會規(guī)則存在的合理依據(jù)。黃老道家法思想就是在這樣“天下大亂,圣賢不明”的大時代背景下,鑒于當(dāng)時顯學(xué)“儒墨”的理論缺陷而悄然興起的。
《禮記?中庸》說孔子之術(shù)“祖述堯舜,文武”,文武固然是出于對西周禮樂文明的締造者文王、武王的尊崇,但其之所以要抬高堯舜的地位,實際上是要為西周的文武之道追溯一個理論來源。在“天道”普遍受到質(zhì)疑的時候,儒家為了替西周的立法行為找到形上性依據(jù),只好將他們創(chuàng)立的制度合理性上溯到久遠的“圣王”處。“巍巍乎其有成功也,煥乎其有文章!”孔子在對虛擬的圣王大加贊賞的時候,仍舊感到困惑,他并不知道堯舜當(dāng)時都說過什么,即使是堯舜真有“文章”,那該文章的合理性又在哪里呢?孔子說不清,只好將之歸之于人性自覺,且其真正淵源在于血緣關(guān)系中。如孔子云:“君子務(wù)本,本立而道生,孝悌者也,其為人之本與”但是當(dāng)血緣宗法全面崩潰的時候,“親親”、“尊尊”規(guī)則被打破后,家國一體秩序就不復(fù)存在。在傳統(tǒng)的人性觀的網(wǎng)罟中儒家并不能揭示出制度的合理性。
在這個禮崩樂壞的社會中,墨子也設(shè)計了一套自認為合理的制度。墨子認為“交相愛,兼相利”是天下大義,這樣才能“善人賞而暴人罰。”這樣做首先要統(tǒng)一天下人的思想,因為這是“天志”,即天的意志。這個天就是人格化的上帝。墨子從而結(jié)束了自西周以將人格化的“天”通過君主間接統(tǒng)治人間的歷史,從而使君王成為上帝治理天下的工具。這就是墨子比孔子的高明之處,與其將法律的合理性歸結(jié)于大哉無所言的堯舜,不如直接說是上帝的命令,法律由此取得了形而上的依據(jù)。
但在黃老學(xué)家看來,儒墨觀點雖異,而謬誤則一。如仁義禮樂等傳統(tǒng)倫理準則,只不過是維護秩序的工具,企圖論證他們多么的神圣莊嚴,未免可笑。對此,《莊子》特舉田成子之故事說明,仁義道德只是強者手中的利劍,弱者只能服從,這把劍乃是“圣人”鑄成,奪取它,便能以真理的擁有者而自居。持劍的強者,才是真正的大盜,鑄劍的圣人,方為真正的罪人。倫理準則并非天經(jīng)地義,統(tǒng)治者可以隨意破壞,但卻用暴力強迫人們遵守所謂的“禮儀”,社會秩序的維護就只能依靠暴力了,而儒墨孜孜于論證的現(xiàn)有規(guī)則的神圣淵源豈非大盜之幫兇也哉,而并不是社會秩序得以建立的真正依據(jù)!
三、黃老道家法思想的核心概念――道和法
黃老道家認為儒墨等學(xué)者為社會規(guī)則尋求的形上性依據(jù)無法成立,繼而選擇了無形無名,亙古長存,“萬物所以然者”的道作為一切社會制度的形上性依據(jù),并且認為“道生法”,從而衍生出整個規(guī)則體系。
道一直是道家最高的哲學(xué)范疇,黃老道家的“道”究竟指的是什么?老子這樣描述“道”:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道。”《黃帝四經(jīng)》也認為“道”是一個抽象的、絕對的整體,《道原》中有:“鳥得而蜚,魚得而流,獸得而走,萬物得之以生,百事得之以成。人皆以之,莫知其刑。”在論述“道”是天下之母后,《黃帝四經(jīng)》接著寫道:“日月星辰之期,四時之度,動靜之立,外內(nèi)之處,天之稽也。高下不蔽其形,美惡不匿其情,地之稽也。”這里的“稽”即法式、準則之意,也就是規(guī)律。所以,熊鐵基先生在《中國老學(xué)史》中總結(jié)道:
老子的道究竟是什么意義?比較一致的看法是,有幾個方面的意義。是首先作為天地萬物的根源,其次是講事物發(fā)展的規(guī)律……道是天地萬物的本源,這一點是確定無疑的。
在黃老道家看來,宇宙萬物的運行規(guī)律是統(tǒng)一的,這種萬古長存的規(guī)律就是“道”。“道”本身蘊含著人類社會行為模式的準則,合理的社會秩序必須效法“道”,各種社會規(guī)則的建立不是人的任意所致,而必須來自對“道”的效仿,即所謂的“推天理以明人事”。
黃老道家又為什么會選擇“法”作為其表述社會秩序的核心詞匯呢?只有必要從“法”字的歷史講起。
“法”字在戰(zhàn)國之前的文獻中并不常見,且非政治層面之意。在西周時期的《大盂鼎》銘文中“法”字凡二出,分別是“法保先王有四方”和“勿法朕令”,《說文》云“法,刑也,平之如水,從水;所以觸不直者去之,從去”,又字下云:“解,獸也,似山牛,一角,古者決訟令觸不直。”是否能觸不直姑且不論,然古“法”字從,當(dāng)取其抵觸義。所謂“法保”,就是排斥(拒絕保佑)無德之人而專一保佑有德之人。這與西周“皇天無親,惟是輔”的觀念相一致。“勿法朕令”中法的抵觸義就更明顯了,意即“不得違抗我的命令”
在今文《尚書》中,“法”均出現(xiàn)在《呂刑》篇中。《呂刑》云:“惟作五虐之刑,曰法。”可見,此處的“法”字已有律令之意,但西周至春秋時制定的法律都稱之為“某刑”,而不稱“某法”,可見“刑”“法”不同,法之地位當(dāng)在刑之上,殆至《左轉(zhuǎn)》、《國語》書中,“法”字出現(xiàn)日益頻繁。如“君舉必書,書而不法,后嗣何觀。”意思是,君主的行為都要被記錄,若記錄下來君主的行為是不合乎規(guī)范的事情,繼任者將無法參照。與之相似,《論語》中有“法語之言”,即指“合乎法則的話語”這里的“法”字已經(jīng)有規(guī)則、規(guī)范之意了。除“規(guī)則”意外,戰(zhàn)國中期文獻中的“法”字尚有“效法”意。由于法乃先王所傳,有其神圣性,那么此種規(guī)則理所當(dāng)然應(yīng)被后人所遵循,這種遵循的過程便是“法”。《左傳?襄公三十一年》:“文王之行,至今為法,可謂象之。”中的法即有效法意。在帛書《九主》中,伊尹也將理想的君臣稱為“法君法臣”。所謂“法君”,就是能“法天地之則者”。
由上可知“法”具有“規(guī)則”和“仿效”之意,與道家“推天道以明人事”的基本觀點相一致。此時,黃老道家以天道推演社會規(guī)則的基本思路已經(jīng)顯現(xiàn)。這和之前的其他學(xué)派妄言有意志的天、遙不可及的堯舜以及天經(jīng)地義的禮儀迥然有異,黃老道家為社會秩序和社會制度的成立找到了全新的理論支撐――道和法。
四、法的產(chǎn)生――道生法
黃老道家以“道”和“法”作為自身思想體系的核心概念,兩者互為表里,從而為現(xiàn)實的社會規(guī)則提供了形上性的理論依據(jù)。《黃帝四經(jīng)?經(jīng)法?道法》篇首開宗明義:“道生法。法者,引得失以繩,而明曲直者也”。法是作為“道”的衍生物出現(xiàn)的。那么。“道”又是如何生“法”的呢?
第一、在黃老道家看來,道生萬物, 道為萬物根本的思想是其政治哲學(xué)思想的超越根據(jù)。帛書認為道是“鳥得而飛,魚得而游,獸得而走。萬物得之以生,百事得之以成”,是天地萬物生成的根據(jù)和根源。同時,《黃帝四經(jīng)》認為:“法者,引得失以繩,而明曲直者也。”同時,《黃帝四經(jīng)》常常將法與度量衡相提并論,“稱以權(quán)衡,參以天當(dāng),天下有事,必有巧(考)驗。事如直(植)木,多如倉粟。斗石已具,尺寸已陳,則無所逃其神。故曰:度量已具,則治而制之矣。”將無形之“法”比作有形的度量衡,可見,黃老思想中作為社會規(guī)則的“法”較之作為萬物所從由的“道”要具體得多。如此,在帛書中,作為萬物本體之道創(chuàng)生出法,是有其內(nèi)在思想根據(jù)的。由此可知,道具有作為本根而生法的可能性。
第二、道家認為“類類相生,用一不窮,明者為法,微道是行”《黃帝四經(jīng)?經(jīng)?觀》中亦寫到:“[剛?cè)嵯喑桑f物乃生,德虐之行],因以為常。其明者以為法,而微道是行。”前人對此解釋極盡詳細,然諸多分歧,此處不多贅墨。我認為明,顯示,顯露之意;微,隱形之意;行,運行意;是,助詞,將運行的對象提前。所以這句話的意思當(dāng)是:顯露出來的是“法”,隱藏于其后的是“大道”。意即現(xiàn)實可見的社會規(guī)則背后都有不可見的宇宙法則的控制,“法”是對“道”的衍生。
第三,既然“法”是對“道”的衍生,那么兩者的連接點在哪呢?《黃帝四經(jīng)》寫到:
故執(zhí)道者之觀于天下也,必審觀事之所始起,審其形名。形名已定,逆順有位,死生有分,存亡興壞有處,然后參之于天地之恒道,乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故萬舉不失理,論天下無遺策。故能立天子,置三公,而天下化之。之謂有道。”
是故天下有事,無不自為形聲號矣。形名已立,聲號已建,則無所逃跡匿正矣。……凡事無小大,物自為舍。逆順死生,物自為名。名形已定,物自為正。
名實相應(yīng)則定,名實不相應(yīng)則靜(爭)。
從這些話我們會發(fā)現(xiàn),道家“推天道以明人事”時無論是以天地還是四時為對象,必經(jīng)的階段是“審核刑名”。在黃老道家思想體系中,“名”的涵義豐富。首先,“名”可以做名稱、名聲意。如“功不及天,退而無名。功合于天,名乃大成。”其次,還指生成論意義上的“名”。這種名并非具體的物名,只是從生成論的角度強調(diào)名(也包括形) 本源于道,道是“無名”、“無形”的,由名形構(gòu)成的世界萬物均由道那里產(chǎn)生出來。顯然這種思想來源于《老子》中關(guān)于“有名”、“無名”的論述。再次,“名”還指人所擁有的名分、地位。此“名”基本上代表既定的、規(guī)定的位置與形態(tài)。如“見知之道,唯虛無有。虛無有,秋稿(毫) 成之,必有刑(形) 名。刑(形) 名立,則黑白之分已。”此處的“刑名立”,不僅僅指事物的名稱于事物相符,還包括人所擁有的名分、地位與既有的社會等級制度的規(guī)定相符。其中,第三種定義應(yīng)該是黃老學(xué)說運用的最多的“名”的定義。
審核刑名的目的是發(fā)現(xiàn)大道并將其準確地表達出來,所以“名”實質(zhì)上是“道”和“法”的媒介,若缺失了“名”,“道”將無法生出“法”,所以《黃思四經(jīng)》明確地宣稱:“秋毫成之,必有刑名。” “循名復(fù)一,民無亂紀。”由此,由于“名”的介入,至高無上的“道”順理成章的生出了調(diào)整社會秩序的規(guī)則――“法”。
五、黃老道家法學(xué)思想的內(nèi)容
《管子》言:“是以圣人之治也,靜身以待之,物至而名自治之。正名自治之,奇身名廢。名正法備,則圣人無事。”由此可知,落實“形名”最重要的是要排除私欲,完全虛靜公正依照天道而為。這種態(tài)度,被黃老學(xué)派名為“無為”,藉此“無為”,上體“大道”,下制“大法”,就可建立符合“道”的“法”體系了。略言之,黃老道家“法”可分為以下兩類。
(一)永恒法――無為
1、無為的含義
無為而無不為,是道家的基本原則。《史記》言:“道家無為,又曰無不為”《道德經(jīng)》言:“是以圣人處無為之事,行不言之教……”“為無為,則無不治。”“無為”的涵義自古以來莫衷一是。無為,從字面看,“為”作“做”解,;“無”可作“毋”解,亦可作“沒有”解。所以“無為”之意有二:①不要做什么,表征的是一種行為禁忌;②沒有做什么,表征的是一種狀態(tài)。這兩者是相互聯(lián)系的。“不應(yīng)當(dāng)做什么”包含著先哲對人類自身行為的深刻反思和反省,是人類思維高度理性化的結(jié)果,構(gòu)成對人類在各個領(lǐng)域的行為的一系列的批判。“沒有做什么”是這種反思的升華和結(jié)果。除卻字面解釋,道家在解釋“無為”時,最為經(jīng)典的當(dāng)屬《文子?自然》所論了:“所謂無為者,非謂其引之不來,推之不去,迫而不應(yīng),感而不動,堅滯而不流,卷握而不散,謂其私志不入公道,嗜欲不掛正術(shù),循理而舉事,因資而立功,推自然之勢,曲故不得容,事成而身不伐,功立而名不有。”這一解釋包括兩個方面:第一,無為的本質(zhì)是“私志不入公道”,避免主觀偏頗;第二,“無為”要求“推自然之勢”即《老子》所謂“人法地,地法天,天法道,道法自然。”可見,“無為”的形上性依據(jù)仍是“道”。
2、無為的落實
在為“無為”找到形而上的依據(jù)后,關(guān)鍵問題是如何將其落實。無為的運行依賴一系列的條件。首先是尋到體察大道的方法,這與把握“名”的要求是一致的,即“見知之道,惟虛無有”。即保持“虛無有”的狀態(tài),不要讓私欲占據(jù)心靈的任何地方,只有這樣才能保證自己所觀察的大道是超拔于萬事萬物的準則。保持虛無有的狀態(tài)是異常辛苦的,《黃帝四經(jīng)》記載,黃帝為了自省,“辭其國大夫,上于博望之山,談臥三年以自求。”
其次,要實施“無為”,還必須要將尋到的“道”落實到社會生活之中。即“天用四時,地用五行,天子執(zhí)一以居中央”。簡而言之,就是需效仿天地日月四時。《黃帝四經(jīng)》在論述人類的社會規(guī)則要效仿天地之道時寫到:
始于文而卒于武,天地之道也。四時有度,天地之理也。日月星辰有數(shù),天地之紀也。三時成功,一時刑殺,天地之道也。四時而定,不爽不忒,常有法式,天地之理也。一立一廢,一生一殺,四時代正,終而復(fù)始,人事之理也。
天地四時為設(shè)立人類社會規(guī)則確立了恢恢法網(wǎng),依此,黃老設(shè)想了一整套的社會政治制度。如《冠子?王》仿照日月星辰各序其位確立了這樣一種社會:
五家為伍,伍為之長,十伍為里,里置有司,四里為扁,扁為之長,十扁為鄉(xiāng),鄉(xiāng)置師,五鄉(xiāng)為縣,縣有嗇夫治焉,十縣為郡,有大夫守焉,命曰官屬。郡大夫退修其屬縣,嗇夫退修其鄉(xiāng),鄉(xiāng)師退修其扁,扁長退修其里,里有司退修其伍,伍長退修其家
再如《黃帝四經(jīng)》則效仿四季陰陽變化,認為“是故為人主者,時適三樂,毋亂民功,毋逆天時”
但是效仿僅僅保持不受私慮干擾,效仿天地日月就能“無為而治”嗎?在《黃帝四經(jīng)?十六經(jīng)?五正》篇中黃帝憂心忡忡問閹冉曰:“吾欲布施五正(政),焉止焉始?”閹冉對曰:“始在于身,中有正度,后及外人。外內(nèi)交接,乃止于事之所成。”黃帝問的是治國之終始,他的大臣閹冉說:應(yīng)該始于完善自身,秉執(zhí)中正公平的法度,然后以法度準量他人,外內(nèi)交相融洽,就可終于事情的成功。按照閹冉的說法只要君主“正”且“靜”,無為而治,自然會成功。可黃帝接著問曰:“吾既正既靜,吾國家愈不定。若何?”對曰:“后中實而外正,何患不定?左執(zhí)規(guī),右執(zhí)矩,何患天下?男女畢同,何患于國?五正(政)布,以司五明(名)。左右執(zhí)規(guī),以待逆兵。”當(dāng)黃帝問到:我自身端正而且寧靜寡欲不專行妄為,而我的國家仍然愈發(fā)不安定,怎么辦呢?閹冉的回答就極有意思了。他答道要“左執(zhí)規(guī),右執(zhí)矩,何患天下?”,君主本身要無為而治,為了達到這一目的需要秉執(zhí)法度、以待逆兵,也就是說君主的無為之治只有在排除私欲,得到大道、排除“異己”且制定規(guī)則之后才能施行。那么我們可以認為實行“無為”之法尚需“有為”之法支撐。
(二)機動法――刑德
人類社會不同于自然界,他并不完全依照自然規(guī)律而展開的無意識的運動。人以其獨立思考的能力,使社會發(fā)展充滿了若干不可知的變數(shù),這種變數(shù)還是一種常態(tài),而要將變數(shù)控制在天道內(nèi),就需依靠刑德了。正如《黃帝四經(jīng)》所言:“變恒過度,以奇相御”。
1、刑德的含義
何謂刑德,“刑”字最初寫作“井”,西周金文兮甲盤銘云:“敢不用命,即井撲伐。”“刑”既指對某個集團的征討,如:“大刑用甲兵”;也指對個人肉體的殘害,如“五刑”之屬。然值得一提的是《冠子?夜行》云:“月,刑也”顯然此處刑非指刑罰,而是圓缺減損意。但其與刑罰之意相通,刑罰不正是對身體的減損嗎?由此可知,“刑”當(dāng)做減損、刑罰解。《釋名》中云:“德,得也”王弼注《道德經(jīng)》亦云:“德,得也,常得而無喪”甲古文中的“德”字,并無“心”旁,意為“神使自己有所得”;金文中的“德”出現(xiàn)了心旁,表明人們所注目之處已從神意而轉(zhuǎn)至自身,即君主若想有所得,必修己身德操,這種德操就包括讓民眾也要有所得。周人所謂“以德配天”,顯示出對自身品行的理性思考。“德”演變道后來變成了“使之得”,如《左傳?成公十六年》中說“德以施惠,刑以正邪。”由此可知,刑德乃是刑罰與增益之意。
2、刑德的落實
在刑德的落實過程中,往往用陰陽比擬刑德。《黃帝四經(jīng)?稱》中說:
凡論必以陰陽之大義。天陽地陰,春陽秋陰,夏陽冬陰,晝陽夜陰。大國陽,小國陰,重國陽,輕國陰。有事陽而無事陰,伸者陽而屈者陰。主陽臣陰,上陽下陰,男陽女陰,父陽子陰,兄陽弟陰,長陽少陰,貴陽賤陰,達陽窮陰。
在《黃帝四經(jīng)》看來,陽的屬性是德,陰的屬性是刑。“刑”代表收斂、衰亡、抑止、凝聚、固定、靜止,“德”代表進展、運動、興奮、擴散、生長、萌發(fā)。并且認為,正是依賴陰陽這兩種屬性的矛盾,才促成春夏秋冬四季的更替,萬物的生長榮枯,及世間一切事物的運動、發(fā)展。因此,陰陽刑德既是支配宇宙萬物發(fā)展變化的基本原理,又是調(diào)節(jié)各種政治問題的基本手段。
他說:
“凡戡之極,在刑與德。刑德皇皇,日月相望,以明其當(dāng),而盈(絀)屈無匡。”
“穆穆天刑,非德必傾。刑德相養(yǎng),逆順若成。刑晦而德明,刑陰而德陽,刑微而德彰。其明者以為法,而微道是行。”
《黃帝四經(jīng)》雖然將“刑德”并稱,但卻不平等對待,主張“德”在“刑”先。《十六經(jīng)?觀》中說:“春夏為德,秋冬為刑。先得后刑以養(yǎng)生。”“君臣上下,交得其志。天因而成之。夫秉時以養(yǎng)民功,先德后刑,順于天。”即德在先刑在后,德為主刑為輔。君主必須以“德”保民、愛民、養(yǎng)民。《十六經(jīng)?立命》解黃帝之口說:“吾畏天愛地親民,立無有命,執(zhí)虛信。吾愛民而民不亡”。
所以,黃老道家的刑德是順應(yīng)大道,調(diào)理陰陽而使社會秩序符合天道的措施的總稱,其中,應(yīng)該是德主刑輔,通過先德后刑從而達到社會的平衡狀態(tài)。
六、小結(jié)
黃老道家在動亂不堪、思想混亂的時代,通過積極探求,最終將“道”作為現(xiàn)實世界秩序的形上性依據(jù)。并且通過“道”“法”關(guān)系的探索,將社會規(guī)則的合理性論證納入哲學(xué)領(lǐng)域。執(zhí)道者保持自身的清靜無為,體察大道,通過“名”的門檻以天道演人事,將“道”與“法”銜接起來,建立起一套完整的法體系。其中“無為”是恒定的,靜態(tài)的“法”,“刑德”則是輔助的、動態(tài)的“法”,兩者相輔相成,從而達到垂拱而治!
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本學(xué)期,我擔(dān)任八年級道德與法治教學(xué)工作。新學(xué)期伊始,為了開展好教學(xué)工作,順利完成教學(xué)工作任務(wù),提高教學(xué)成績,特制訂以下教學(xué)工作計劃。
一、指導(dǎo)思想
道德與法治教學(xué)的組織與實施,應(yīng)全面貫徹黨的教育方針,以社會主義價值體系為導(dǎo)向,堅持正確的政治方向;應(yīng)堅持課程改革的理念和要求,貫徹思想品德教學(xué)原則,進行教學(xué)改革,提高道德與法治教學(xué)的實效性;應(yīng)以課程標準為依據(jù),遵循初中學(xué)生身心發(fā)展和品德形成與發(fā)展的規(guī)律。
道德與法治教學(xué)應(yīng)結(jié)合教育的實際情況、學(xué)校工作的要求,以學(xué)生為主體,積極開展教學(xué)工作。教學(xué)要充分體現(xiàn)課程性質(zhì),能用所學(xué)知識解答生活中的一般現(xiàn)象,同時還要提高學(xué)生的綜合應(yīng)用能力。
二、教材分析
本學(xué)期課程分為四個單元,共十課。
第一單元 走進社會生活分為兩課,豐富的社會生活和網(wǎng)絡(luò)生活新空間。本單元的教學(xué)重點是讓學(xué)生理解個人與社會的相互依存關(guān)系,引導(dǎo)青少年養(yǎng)成親社會行為,以積極的入世的態(tài)度參與社會事務(wù)、實現(xiàn)人生價值。本單元的教學(xué)難點是學(xué)生深入了解網(wǎng)絡(luò)怎樣從日常生活、經(jīng)濟、政治、文化和科技創(chuàng)新等方面改變了人類社會,也給人們的生活帶來一些問題。
第二單元 遵守社會規(guī)則分為三課, 社會生活離不開規(guī)則、社會生活講道德和做守法的公民。本單元的教學(xué)重難點是 理解社會規(guī)則的意義和價值,知道如何遵守社會規(guī)則,學(xué)習(xí)維護和改進社會規(guī)則。第三單元勇?lián)鐣?zé)任分為兩課,責(zé)任與角色同在和積極奉獻社會,本單元教學(xué)重點是讓學(xué)生懂得對自己、他人和社會負責(zé)的意義,增強責(zé)任感和責(zé)任心。
第四單元維護國家利益共分為兩課,國家利益至上、樹立總體國家安全觀和建設(shè)美好祖國,教學(xué)重點是堅持國家利益至上,樹立總體國家安全觀,實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢,是我們肩負的神圣責(zé)任和光榮使命。
三、學(xué)情況分析
八年級學(xué)生女同學(xué)愛學(xué)上進,但部分男同學(xué)雖很聰明,但學(xué)習(xí)勁頭不足,對于道德與法治這門學(xué)科,基礎(chǔ)知識及書寫方面對他們來說是弱項,原因是認識不到位,這還有待于采取恰當(dāng)?shù)姆椒ㄈソ鉀Q。八年級學(xué)生總的來說比較穩(wěn)定,學(xué)習(xí)態(tài)度及氛圍都比較好,學(xué)以致用恰恰是他們的弱點,這就需要讓他們知道道德與法治這門學(xué)科不單需要記憶一些基礎(chǔ)知識,還需要靈活應(yīng)用,來解決一些實際案例中存在的問題。由于我對個別的學(xué)生不是十分了解,這需要在今后的教學(xué)、生活與日常交往中,進一步了解、分析、及時發(fā)現(xiàn),采取行之有效的方法對癥下藥,以便幫助學(xué)生形成正確的世界觀、人生觀與價值觀。
四、教學(xué)重難點
重點
1、豐富的社會生活 2、網(wǎng)絡(luò)生活新空間
3、社會生活離不開規(guī)則 4、社會生活講道德
5、做守法的公民 6、責(zé)任與角色同在
7、積極奉獻社會
難點1、社會生活離不開規(guī)則2、做守法的公民
3、責(zé)任與角色同在4、積極奉獻社會5、國家利益至上6、樹立總體國家安全觀
7、建設(shè)美好祖國
五、教學(xué)措施方法
備課是教學(xué)工作展開的基礎(chǔ),所以備課尤為重要。備課先備教材,對教材的總體布局要了解,做到掌握教材具體內(nèi)容在單元和整套教材的地位任務(wù)。在此基礎(chǔ)上結(jié)合授課班級學(xué)生學(xué)習(xí)特點對知識進行有機整合,合理的設(shè)計教學(xué)結(jié)構(gòu),采取靈活多樣的教學(xué)方式。
上課是學(xué)生接受知識的直接方式,在教學(xué)中要營建溫馨,積極的學(xué)習(xí)氛圍。以多種教學(xué)方法來調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)興趣和積極性,促進學(xué)生發(fā)展作為宗旨,同時滲透德育教育。
作業(yè)是反饋學(xué)生課堂效果好壞的途徑之一,所以作業(yè)布置要精不要貪多,要根據(jù)學(xué)生的具體情況進行分層次布置,布置的時候要注意習(xí)題的實用性,以培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)能力為目標。 批改的方式不同起的作用也不同,所以在作業(yè)批改中一定要注意全面,不僅要批對錯,也要注意學(xué)生在作業(yè)完成情況中所反映的本質(zhì)問題,從而及時進行查漏補缺。再者還要用激勵性評語對學(xué)生進行適當(dāng)?shù)墓膭睢?/p>
輔導(dǎo)是提優(yōu)補差的一種有效手段。后進生一直是需要關(guān)注的重點,這些學(xué)生的學(xué)習(xí)習(xí)慣沒有養(yǎng)成,學(xué)習(xí)沒有動力。所以對于后進生要多給予關(guān)注,對于他們的進步要給予賞識和鼓勵,對于不良的學(xué)習(xí)行為要給予監(jiān)督并督促其改正。對于后進生,在每周對他們要盡量做到一次課后的輔導(dǎo),及時關(guān)注他們的學(xué)習(xí)情況,幫助他們養(yǎng)成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣。對他們的學(xué)習(xí)方法進行必要的指導(dǎo),提高他們的學(xué)習(xí)能力。同時也不要減少對優(yōu)等生的關(guān)注,要認真分析每個人的差異即學(xué)習(xí)能力進行輔導(dǎo)還有的同學(xué) 則在分析問題的方面還是不到位,都需要在學(xué)習(xí)方法的適當(dāng)引導(dǎo)。
關(guān)鍵詞:法不責(zé)眾;規(guī)則意識;群體利益;缺失
中圖分類號:D90 文獻標識碼:A 文章編號:1673-2596(2013)11-0050-03
一、法不責(zé)眾思想的起源與概述
最近,“中國式過馬路”是現(xiàn)今網(wǎng)絡(luò)上的一個熱點討論的話題,但是怎樣才能稱之為“中國式過馬路”呢?有人很形象地將這一現(xiàn)象描述為:“湊夠一小撮就可以走了,和紅綠燈無關(guān)。”“中國式”的帽子一打出來,不難發(fā)現(xiàn)這已經(jīng)成為了中國的一種文化傳統(tǒng),它是中國古代的“刑不上大夫”思想上的一種衍伸,具有群體性、普遍性。
唯物辯證法將事物發(fā)展變化的原因分為外因與內(nèi)因,外因是事物發(fā)展變化的條件,內(nèi)因是事物發(fā)展變化的基礎(chǔ)以及內(nèi)在本質(zhì),決定著事物發(fā)展的方向,所以說外因要起到作用必須通過內(nèi)因去實現(xiàn)[1]。“中國式過馬路”這個現(xiàn)象內(nèi)因性表現(xiàn)著極大的推動力量,其內(nèi)因就是中國傳統(tǒng)法律文化流傳下來的“法不責(zé)眾”的思想。
在中國古代有一個既有思想就是“法不責(zé)眾”,學(xué)者普遍認為它最早出現(xiàn)于清朝時期石玉昆所寫的小說《小五義》第三十八回,該回中說到:“智爺去后,先走了五十人,喝上不回來了,大家一議論,法不責(zé)眾,全走了。”該句子的本意是指當(dāng)某一項特定的行為具有一定的群體性或普遍性時,即使該特定行為具有某種非法或者不合理的因素,法律對其也很難進行懲戒[2]。而現(xiàn)代意義上的法不責(zé)眾是建立在眾人之行為存在有不合理或不合法的前提下,也就是說這一行為本身是違法的,但是這是在群體的基礎(chǔ)上發(fā)生的,因此出現(xiàn)了由于各種原因而使此類違法行為無法懲處或懲處有難度而使得法律無法實施。
二、法不責(zé)眾的內(nèi)在原因
“法不責(zé)眾”是一個事實現(xiàn)象,該現(xiàn)象多發(fā)生在社會輿論不太關(guān)注、而又關(guān)乎群眾日常生活的范圍內(nèi)的一些“小事”上,這個不合法的思想是在現(xiàn)實社會中現(xiàn)實存在的,它沒有被規(guī)定在任何一部法律之中,它僅僅是人們潛意識中的普遍認同。但為何在中國現(xiàn)代這個法治社會會反復(fù)出現(xiàn)并為人們所經(jīng)常性使用?其有著必要的內(nèi)在原因,有其存在的合理性,綜觀起來認為有兩點:
(一)中國公民所具有的規(guī)則意識不強烈,社會責(zé)任感缺失嚴重
中國的法律的建設(shè)正在趨于完善,人們的規(guī)則意識也在不斷地提高,但是在規(guī)則的適用與執(zhí)行上卻出現(xiàn)了不可避免的問題。從“中國式過馬路”這個話題去看,與道路交通有關(guān)的專門法律以及規(guī)章制度已經(jīng)公布了很多,如《中華人民共和國公路法》等等,雖然說法律規(guī)定有其不合理的地方,具有一定的滯后性,這并不成為人們“法不責(zé)眾”思想的一個借口。筆者認為人們所謂的“法不責(zé)眾”是人們對于規(guī)則意識一種漠然態(tài)度以及僥幸心理。所謂公民的規(guī)則意識是指,社會成員對于社會現(xiàn)行的規(guī)則的一種主觀心態(tài)、思維定性、態(tài)度看法以及在對規(guī)則的適用當(dāng)中所形成的個人見解、心理反映。
首先,公民的規(guī)則意識容易受到客觀條件的制約。針對“法不責(zé)眾”這樣一個規(guī)則意識,人們是很容易被周圍環(huán)境以及他人的行為所影響的。在現(xiàn)今的中國,過馬路的方式被定義為“中國式”,具有群體性特征,不管數(shù)量還是質(zhì)量上都產(chǎn)生整合性的效應(yīng),這種群體性又體現(xiàn)在一種從眾性效應(yīng)上。所謂從眾效應(yīng),是指當(dāng)個體受到群體集團的影響(引導(dǎo)或施加的壓力)時,就會懷疑并改變自己的觀念意識、判斷方向和行為模式,趨向于向群體集團的大多數(shù)人一致的方向發(fā)生變化[3]。哪怕在當(dāng)時自我有很強的規(guī)則意思,但是一旦在現(xiàn)實中執(zhí)行起來還是容易被周圍環(huán)境以及他人的行為所左右。筆者在過馬路的時候也感同身受,比如在炎熱的夏天,嚴格遵守紅綠燈規(guī)則時,如果周圍的人都走了,反而就剩下自己一人的時候,容易把自己當(dāng)做異類,有不合群的感覺。他人在紅燈時過馬路也未出現(xiàn)危險狀況,這樣自己就跟隨他人一同違反規(guī)則。其實許多人并不想違反規(guī)則,只是有“隨大流”的心里,別人做了也沒有什么后果,自己也就跟著做了。
其次,在規(guī)則的實施過程中無法得到公民主觀意識上的認可,也可稱為缺乏內(nèi)化性。筆者發(fā)現(xiàn)“法不責(zé)眾”是在規(guī)則的實施過程中很難平衡的一個問題,如果說該行為是違法的,主體又是不特定的一群人,屬于共同違法,如果一一懲處,那么執(zhí)行成本將會無限制地提高,影響社會效率,違法現(xiàn)象依然無法根治。在日常生活中,規(guī)則充斥著整個社會,如果說一個規(guī)則可以得到公民的認可,是因為這個規(guī)則符合公民的主觀意愿,公民自愿地接受它的限制,將它作為約束自身行為的一個準則,這就是所謂的內(nèi)化性。而現(xiàn)今社會規(guī)則的制定與實施基本與普通的民眾無關(guān),在人們的思想里它僅僅是一個書面上的文字表達,沒有實質(zhì)性的意義,僅僅是程序問題。人們無法切身感到規(guī)則對于他們的約束限制,所以人們一般會把自己放在一個旁觀者的位置,公民缺乏將規(guī)則內(nèi)化的意識。
再次,人們的規(guī)則意識還處于漠然、消極的狀態(tài)。人們在面對一個已經(jīng)規(guī)定好的規(guī)則的時候,會優(yōu)先考慮該規(guī)則對于自己不利的影響,而不是該規(guī)則所帶來的積極的影響。當(dāng)發(fā)現(xiàn)該規(guī)則的禁止性形同虛設(shè)的時候,人們就會漠視該規(guī)則,呈現(xiàn)無所謂的狀態(tài)。規(guī)則本身是一種限制,作為一國的公民來說理應(yīng)積極地遵守,在中國不少官員在規(guī)則面前也缺乏積極守法的意識,更何況其他人呢。
(二)人們的“利益”與遵守規(guī)則的嚴重沖突,尤其是“群體利益”
所謂利益,指對于作為主體的人來說所需求的、向往的、即得的一種有體的、現(xiàn)實的或者無體的、潛在的滿足以及得到滿足所必須的手段與措施,包括經(jīng)濟物質(zhì)利益、精神利益和政治利益[4]。其中經(jīng)濟物質(zhì)利益是最為主要的,政治利益與精神利益都是為了經(jīng)濟利益服務(wù)的,人們的一切活動都是基于經(jīng)濟利益為前提的;“群體利益”是指在主體一定范圍內(nèi)的,為了滿足自己不同目的的需要,在一定的相同的環(huán)境中,所形成的共同的價值上的一致性。規(guī)則是具有一定的可操控性的,他的出現(xiàn)本身就是希望可以調(diào)和社會的沖突,“法不責(zé)眾”的思想阻礙了規(guī)則在社會中的執(zhí)行性。
首先,規(guī)則不可能完全平衡社會與人們的利益上的沖突。規(guī)則的出現(xiàn)必定給人帶來一種限制,很有可能會對其相對人產(chǎn)生一定的利益沖突,規(guī)則對利益進行的是一種選擇性的調(diào)整方式,只是僅僅去“發(fā)現(xiàn)”利益并非去進行“發(fā)明”相關(guān)的利益[5]。此時人的思想會更加傾向于自身的利益,當(dāng)這種思想出現(xiàn)在一個群體的時候,就會逐步發(fā)展以致與規(guī)則相抗衡,“法不責(zé)眾”的思想會上升到一個共鳴的層面。利益本身就是需求,是一切活動的動因,法雖然保護利益,但是法具有滯后性,它依舊落后會與利益產(chǎn)生沖突。在中國,公民是最大的利益主體,如果人們認為一項規(guī)則符合他們自身的利益,他們就積極地去實行。人們都希望能在有限的資源中獲取最大的利益。“法不責(zé)眾”的思想在人們的心里根深蒂固,筆者認為該思想可以表征地看做是人們在規(guī)則限制中找尋到一個為了獲取自身的更大利益,又可以免于處罰的一個措施。
其次,規(guī)則無法調(diào)和所有利益團體的沖突。社會具有階級性,必定具有差異性,一項規(guī)則不可能將所有階層的利益調(diào)整得很完美,相同的階層在一起是因為有相似的利益,不同階層的差異會導(dǎo)致不同的利益沖突,認為規(guī)則保護其利益的共同體會去選擇積極的實行該規(guī)則,認為規(guī)則對于其利益保護不利或者根本沒有規(guī)定的團體就會選擇既得利益。規(guī)則在制定的時候也不可能偏向于某個利益群體,就拿“中國式過馬路”來說,筆者既是行人也是司機,作為不同人群的時候思想以及行為方式也是不同的,作為不同群體所需要接受的規(guī)則是不相同的,但對于利益面前來說“法不責(zé)眾”是一種最好的規(guī)避方式。
三、“法不責(zé)眾”的外在原因――法律規(guī)定的缺失
“法不責(zé)眾”的外在原因很大程度上取決于法律上的規(guī)定,但是我國的法律在“法不責(zé)眾”這個問題上,沒有出臺一部法律進行過明確的規(guī)定,既未明確提出關(guān)于“法不責(zé)眾”的定義,也未規(guī)定進行規(guī)制的法律要求,沒有將其作為一項原則以法律的形式確定下來,也沒有規(guī)定在面臨發(fā)生這個現(xiàn)象的時候哪種監(jiān)管機關(guān)有權(quán)進行規(guī)制,即使有有關(guān)部門出面管理卻沒有可依據(jù)的法律,也沒有明確的法律權(quán)限與權(quán)威性,無法做到有法可依。在這樣沒有強制力的制度下,在人們的意識中很容易產(chǎn)生一定的影響力,使得一些行為在違法性與合法性中間游走,為其違法性覆蓋上一層看似合法的色彩。
四、對于“法不責(zé)眾”這個現(xiàn)象提出幾點解決的建議
(一)在對公民進行規(guī)則意識的培養(yǎng)教育方面
首先,加強公民對規(guī)則的認同感。讓人們參與到規(guī)則的制定之中,切身體會到作為社會一員所應(yīng)盡的權(quán)利與義務(wù),提升自身的責(zé)任感,使其在社會中體現(xiàn)其自身的價值,積極地參與到社會的維護之中。
其次,注重教育,提高公民自身的道德修養(yǎng),加強公民的規(guī)則意識培養(yǎng),進行重點與全面相結(jié)合的方式,消除公民“從眾”思想。教育是推動社會進步的手段,它用以提高公民的規(guī)則意識,從個人思想到群體思想的一個質(zhì)的轉(zhuǎn)變,進而弱化這種“從眾”心里,加強法律的宣傳力度,使人們形成一系列遵守的思維框架,進行自我約束。
再次,在規(guī)則制度的建立方面要貼近人們的生活。不一定非要將每一種社會現(xiàn)象進行立法規(guī)制,那樣規(guī)制的范圍無法確定,過于寬泛,所以我們還可以試圖建立一種社會制度,該社會制度要與規(guī)則制度相互協(xié)調(diào),對規(guī)則制度進行一定的補充,提倡民意民主,并為人們在最嚴格的環(huán)境中找尋最高效快捷的便利,使他們在遵守規(guī)則的前提下可以得到既得利益。
(二)在規(guī)則和利益之間的沖突與平衡的規(guī)制方面
首先,建設(shè)全方位的社會監(jiān)督機制,平衡各方利益。社會監(jiān)督是為了保障規(guī)則在執(zhí)行的過程中對公民的利益實現(xiàn)最大限度的既得性,面對利益主體的多元化,我們的社會監(jiān)督機制應(yīng)該進行相應(yīng)的調(diào)整,出臺相應(yīng)的規(guī)制措施。畢竟社會監(jiān)督機制是出于社會的規(guī)則制度,這樣的調(diào)整速度會更加適應(yīng)不同群體的多元化利益的不斷變化。
其次,在公民的權(quán)利保障上,需要大力加強保障。只有最大限度地對公民的權(quán)利進行保障,他們的利益自然也會得到最大限度的保障。人們出于對自身的利益實現(xiàn)的考量,那么符合他們利益實現(xiàn)的渠道,他們必定會盡心盡力地去實行,對于其所應(yīng)負的義務(wù)也會盡全力的去遵守,這樣我們才能更好地去發(fā)展完善社會主義和諧社會,對于整個社會風(fēng)氣乃至以后法律規(guī)則的制定方面都是極為有利的。
(三)在法律的規(guī)定方面
首先,在立法層面,應(yīng)該完善我國的國家立法,加大考慮絕大多數(shù)人的根本利益,建立切實可行的法律規(guī)則。“法不責(zé)眾”本身就是群體性的、普遍性的,如果規(guī)則的制定符合絕大多數(shù)人的利益,那么規(guī)則的執(zhí)行將會更加容易,也會被更多人所接受,進行自我約束。將“法不責(zé)眾”進行明確的定義,建立有效的規(guī)制機制以及加大懲處力度,建立系統(tǒng)的綜合性的防治部門,賦予他們一定的法律權(quán)限,使法律具有可操作性。在懲治方面,可以在立法中建立階梯型的懲治力度,金錢刑與法定刑相結(jié)合,單出或者并處,進行必要的規(guī)制。
其次,在執(zhí)法方面,可以采取柔性執(zhí)法與剛性執(zhí)法相結(jié)合,建立多元化的解決機制,將法律與社會公眾問題相結(jié)合,充分運用調(diào)節(jié)、協(xié)商手段,如果采取柔性執(zhí)法沒有一定的效果,應(yīng)該適用剛性執(zhí)法進行懲處,強懲帶頭人,達到一定的社會效果。但在進行剛性執(zhí)法的同時,對于執(zhí)法的人員應(yīng)當(dāng)進行必要的規(guī)制限度,防止權(quán)力濫用造成對公民來說更大程度的利益損害,導(dǎo)致更加不利的社會影響性。
再次,明確公民的救濟權(quán)利,制定救濟體制。法律在有懲罰的情況下都會建立一套救濟制度,這樣公民能夠在其利益遭受損害時及時地進行防范,既然建議將“法不責(zé)眾”這一現(xiàn)象進行立法,就必須建立一整套的救濟系統(tǒng),以便公民進行自我保障。救濟的方式可以規(guī)定為:復(fù)議、社會辨析。救濟機構(gòu)的設(shè)置應(yīng)該符合高效便利的原則,必須簡化各種程序,適用多種手段。救濟部門運用獨立設(shè)置的方式,不與其他法律的救濟部門相互掛鉤,防止權(quán)力衍伸,不理不管耽誤了公民寶貴的時間,他們的利益也無法得到保障。
參考文獻:
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摘要:言語行為理論由奧斯汀提出,經(jīng)塞爾的完善與發(fā)展,已成為哲學(xué)、語言學(xué)的重要研究課題,更是現(xiàn)代語用學(xué)的核心內(nèi)容之一。塞爾的間接言語行為理論從使用和交際的角度研究語言的意義,為認識言外之力的本質(zhì)提供了獨到的解釋方法。塞爾關(guān)注語言和心智的關(guān)系,認為意義必須聯(lián)系存在于言語行為中的意向性來解釋。探討了塞爾的間接言語行為及其所蘊含的語言哲學(xué)觀。
關(guān)鍵詞:言語行為理論;間接言語行為;意向性
一、理論源起
言語行為理論(Speech Act Theory)的產(chǎn)生有其深刻的歷史背景,追溯該理論產(chǎn)生的源頭,可將其與西方哲學(xué)的發(fā)展聯(lián)系起來考察。西方哲學(xué)從古希臘到20世紀的發(fā)展通常被概括為一個三階段模式,其中心論題為:本體論一認識論一語言。20世紀初,哲學(xué)產(chǎn)生了一次根本性的“語言轉(zhuǎn)向”( linguistic turn),語言取代認識論成為哲學(xué)研究的中心課題。“語言轉(zhuǎn)向”的產(chǎn)生,標志著英美分析哲學(xué)時代的開始。從使用的分析方法上看,分析哲學(xué)又分為兩大派別。其一為邏輯分析派,又稱邏輯實證學(xué)派;其二為日常分析派,又稱日常語言學(xué)派。英國哲學(xué)家奧斯汀(J . Austin)針對邏輯實證主義的真值條件語義論提出言語行為理論,即著名的“言語行為三分說”:說話行為(locutionary act)、施事行為(illocutionary act)和取效行為(perlocutionary act)。奧斯汀把施事行為分為5大類型:判定式(verdictives )、執(zhí)行式(exercitives)、承諾式(commissives )、行為式(behavi-tives)、闡述式(expositives)。言語行為理論從行為的角度來看語言活動,抓住了語言的動態(tài)特征,因此它成為語用學(xué)的重要組成部分。
奧斯汀對施事行為的分類由于缺乏明確的標準,招致了許多學(xué)者的批評,但他的一些看法為后來的研究奠定了基礎(chǔ)。美國語言哲學(xué)家塞爾(J . Sear-1e)繼承并發(fā)展了奧斯汀的言語行為理論,提出了著名的間接言語行為理論。塞爾言語行為理論的建構(gòu)體現(xiàn)在他對語言學(xué)哲學(xué)(linguistic philosophy)與語言哲學(xué)(the philosophy of language)的區(qū)分上。語言學(xué)哲學(xué)試圖用分析語言中的特定詞語及其他成分的普通用法來解決特殊哲學(xué)問題,語言哲學(xué)試圖對語言一般特征作出哲學(xué)的闡釋性描述。在塞爾看來,前者是關(guān)于方法的研究,而后者是關(guān)于主體的研究。塞爾認為他的理論屬于語言哲學(xué)而不是語言學(xué)哲學(xué)。在語言哲學(xué)的研究過程中,塞爾把言語行為界定為語言交際的最小單位,把言語行為放在研究語言、意義和交際的中心地位。
二、間接言語行為理論
(一)塞爾對施事行為的分類
塞爾把言語行為理論提高為一種解釋人類語言交際的理論。在他看來,講一種語言就是完成一系列的語言活動。在研究話語的過程中,塞爾區(qū)分了命題內(nèi)容和施事行為,修正了奧斯汀的言語行為三分說,認為每個語句都包括:說話行為(utterance act)、命題內(nèi)容行為(prepositional act)、施事行為(i1-locutinary act)、取效行為(perlocutionary act )。
在實施言語行為的規(guī)則方面,塞爾認為,言語行為是按照一定的規(guī)約來實施的,施事行為是一種規(guī)約性行為。塞爾提出構(gòu)成性規(guī)則(constitutive rules)與調(diào)節(jié)性規(guī)則(regulative rules)的區(qū)別。構(gòu)成性規(guī)則是創(chuàng)立或定義新的行為形式的規(guī)則,它不能離開行為而獨立存在。調(diào)節(jié)性規(guī)則只作出規(guī)定,它在邏輯上獨立于行為而存在。在塞爾看來,調(diào)節(jié)性規(guī)則是外部的社會規(guī)則,對施事行為不起制約作用,而構(gòu)成性規(guī)則是內(nèi)在的語義規(guī)則,施事行為是根據(jù)構(gòu)成性規(guī)則衍生而來的。塞爾提出了成功執(zhí)行施事行為的構(gòu)成性規(guī)則,把這些規(guī)則分為四類:命題內(nèi)容規(guī)則( prepositional content rule)、預(yù)備性規(guī)則(preparatory rule)、真誠性規(guī)則(sincerity rule)和基本規(guī)則(essen-tial rule)。塞爾對這些規(guī)則的確立,經(jīng)過了從具體分析到抽象概括再到具體認識的過程,相對于奧斯汀的分析而言,在方法上更科學(xué)、更令人信服。
塞爾對言語行為的一個突出的貢獻就是給言語行為分類,給言語行為的不同類型或范疇以理論上的說明。塞爾認為在任何語
語言差異反映著本質(zhì)上的文化差異 培養(yǎng)學(xué)生的跨文化交際能力是英語教學(xué)的首要教學(xué)任務(wù)和目標 在英語教學(xué)過程中 教師要高度重視語言交際中的文化傾向 適時導(dǎo)入相關(guān)的文化背景知識幫助學(xué)生認識中西方文化差異的本質(zhì), 使學(xué)生正確地理解語言, 靈活運用英語進行跨文化交際, 提高英語教學(xué)效果 。
1.在教學(xué)時,教師要注意英漢語中具有豐富文化內(nèi)涵的詞匯
如動植物詞匯、顏色詞匯、地名詞匯、數(shù)字習(xí)語等通過對比分析英漢部分詞匯的文化內(nèi)涵,展示中西方文化差異西方人重理性和邏輯思維,漢民族重悟性和辯證思維,通過讓學(xué)生了解這種思維習(xí)慣上的文化差異。體會其對語言表達方式的影響 進而學(xué)習(xí)英語語法,減少中國式英語的錯誤 ,在傳遞文化知識的同時,教師還要培養(yǎng)學(xué)生用英語思維的習(xí)慣,以英語思維模式學(xué)習(xí)英語 排除母語文化和母語思維的干擾,按西方人的觀念和思維進行有效的交際,教師要培養(yǎng)學(xué)生的閱讀興趣。鼓勵學(xué)生廣泛收集適合自己的閱讀材料,如各類報刊,文摘 雜志等,通過大量的閱讀 學(xué)生可以開闊眼界,有助于在深層次上對異域文化有所了解,教師可以借助此幻燈片,娛樂電影等,增加學(xué)生對文化差異的敏感度 。
2.英語教學(xué)應(yīng)注意中西方文化差異比較提高英語教學(xué)效果
交際能力不但包括對語言形式的掌握 而且包括對語言使用社會規(guī)則的了解和熟識 ,英語教學(xué)中教師應(yīng)遵循語言分析和文化比較相結(jié)合的原則 注意對比中西方之間的文化差異 要讓學(xué)生認識到不同的語言不但在語音、詞匯、語法等方面存在著差異,而且在交際規(guī)則上有很大的差異,因此學(xué)英語的學(xué)生不但要了解而且要深入學(xué)習(xí)英語國家的歷史,文化傳統(tǒng) 風(fēng)俗習(xí)慣 交際規(guī)則,生活方式等諸多方面的知識,與此同時 教師還必須不斷引導(dǎo)學(xué)生加強對本國文化的學(xué)習(xí)。使他們逐步提高對本國文化的認識,在比較中西方文化的基礎(chǔ)上把握二者之間的差異,從英語教學(xué)中如何培養(yǎng)跨文化交際能力,避免文化沖突從以上的分析可以看出,在我們與西方的交往過程中,確實存在著很多文化方面的沖突,直接影響到了跨文化交往的效果,為了改變這一狀況,我們極有必要在實際教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生的跨文化交際能力,具體措施
2.1 授課教師要轉(zhuǎn)變觀念在我國目前的教學(xué)體系
外語教學(xué)多半只在課堂上進行,教師起著絕對的主導(dǎo)作用。如果教師只把重點放在語法和詞匯教學(xué)上,學(xué)生就不可能學(xué)會語言的實際運用,也無法獲得跨文化交際的能力。因此,授課的教師必須要轉(zhuǎn)變自己的觀念,切實認識到文化沖突的危害性和培養(yǎng)學(xué)生跨文化交際能力的重要性。同時,教師還要加強學(xué)習(xí),提高自身的綜合文化素質(zhì),只有這樣,才能全面把握英語文化知識教育的量與度,以及教學(xué)的具體步驟和方法,以達到預(yù)期的教學(xué)目的。
2.2 改進現(xiàn)有的教學(xué)方法一直以來
小學(xué)的英語教學(xué)側(cè)重點都放在了語言知識的傳授上,而忽略了跨文化交際能力的培養(yǎng)。為了改變這種情況,我們必須改進教學(xué)方法,在質(zhì)和量兩個方面對課堂教學(xué)中的文化教學(xué)加以控制,并充分利用現(xiàn)代化的教學(xué)手段來調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性。此外還可以舉辦一些專題講座,以滿足學(xué)生的求知欲望,培養(yǎng)出具有較高跨文化交際能力的人才。但是值得注意的是,在改進教學(xué)方法時,一定要使新的內(nèi)容與學(xué)生所學(xué)的語言知識緊密聯(lián)系,并與語言交際實踐緊密結(jié)合。
3.重視非語言交際能力的培養(yǎng)非語言交際也是一種重要的交際方式,而達到準確理解和正確 靈活運用英語的目的
分析和掌握文化差異的本質(zhì)言不可能脫離文化而存在 雖然語言因文化不同而不同 但我們只停留在中西方文化差異的表面現(xiàn)象上是遠遠不夠的 必須深入學(xué)習(xí)文化差異的本質(zhì) 才能達到準確的理解 如果英語教學(xué)只是簡單地羅列一些文化差異現(xiàn)象 而沒有深入到差異的本質(zhì)并對學(xué)生作出解釋 學(xué)生就不可能做到對西方文化的融會貫通 只能停留在 知其然而不知其所以然 的階段 所以講清 為什么 是十分必要的 這就要求教師首先將表面某些零碎的差異現(xiàn)象系統(tǒng)化 并引導(dǎo)和幫助學(xué)生分析這些看似零散的差異現(xiàn)象的內(nèi)在聯(lián)系 然后通過分析差異現(xiàn)象找到其本質(zhì) 如此循序漸進地學(xué)習(xí) 學(xué)生才能逐步學(xué)會適時 適宜地把握語言環(huán)境 熟練運用各種交際手段 。
論文關(guān)鍵詞 無限防衛(wèi) 刑罰制度 行為法經(jīng)濟學(xué)
一、引言
無限防衛(wèi)制度在我國自創(chuàng)設(shè)伊始就一直是學(xué)界乃至全社會廣泛關(guān)注的焦點所在,時至今日,關(guān)于無限防衛(wèi)權(quán)的種種論爭也依然沒有平息。對無限防衛(wèi)權(quán)立法的價值與意義,我國刑法理論界不少學(xué)者予以肯定,也有學(xué)者指出該立法存在種種缺陷,實踐中容易導(dǎo)致公民對其濫用等弊端。筆者在本文中,將通過行為法經(jīng)濟學(xué)的理論拓展研究視角,將傳統(tǒng)法學(xué)理論的基本范疇與行為經(jīng)濟學(xué)的分析范式相結(jié)合,以期對無限防衛(wèi)權(quán)的理論研究作出有益嘗試,就我國刑事立法及司法實踐提出可取建議。
二、無限防衛(wèi)權(quán)的傳統(tǒng)法學(xué)理論分析
無限防衛(wèi)權(quán)從本質(zhì)上來看,是屬于正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)的極限形態(tài),其針對的是正在進行中的嚴重危及人身安全的各種暴力犯罪,在此情境之下,受侵害人基于自身的防衛(wèi)行為造成侵害人傷亡的,不負刑責(zé),不處刑罰。在這里筆者嘗試從無限防衛(wèi)權(quán)與刑罰的關(guān)聯(lián)性角度,從傳統(tǒng)法學(xué)理論的角度對無限防衛(wèi)權(quán)加以分析。
無限防衛(wèi)權(quán)與刑罰的關(guān)聯(lián),其根本在于:無限防衛(wèi)權(quán)這樣一種制度設(shè)計,使得一種損害他人的行為擁有了正當(dāng)性,不屬犯罪,因而不會被處以刑罰。這就與他種致害行為發(fā)生的情境之下,被認定為犯罪并處以刑罰處罰的行為構(gòu)成了明顯區(qū)別。然而無限防衛(wèi)制度與刑罰制度從本質(zhì)上說,都是屬于刑法法律體系下的有機組成部分,二者的界分是在一個總體規(guī)則體系下的兩種不同的行為判定機制,二者的終極立法價值目標也應(yīng)當(dāng)是在一個總體的價值標準參照之下的。
在此種界分之下,我們可以從互為表里的兩方面來考慮以下問題:一方面,從終極意義上來講,無限防衛(wèi)制度與刑罰制度的正義性是否是統(tǒng)一均衡的;另一方面,從立法實踐的角度上來看,二者在制度設(shè)計與實效上是否是協(xié)調(diào)一致的。
首先,從正義標準上來看,我們大抵可以明確這二者應(yīng)當(dāng)是符合一種共同的正義標準的。若按照一種定量的權(quán)威參照體系來考量,在一個特定的時空條件之下,此兩者應(yīng)是屬于一系列完整的刑法法律體系之下,而這一系列刑法法律制度在特定社會情境的正義標準參照系當(dāng)中,無疑應(yīng)當(dāng)映射到一個相同的坐標點上。這也就意味著,無限防衛(wèi)權(quán)與刑罰在制度創(chuàng)設(shè)的根本目的上,在立法采用的規(guī)則參照標準上,還包括實踐的預(yù)期目標上,都應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一于同一個正義衡量標準之下。再者,從人類社會法律實踐的歷史淵源來考察,此兩者擁有相同的功能本質(zhì)——救濟效能,它們都是被用來救濟受到不法侵害的合法權(quán)益。其中,無限防衛(wèi)屬于自力救濟,刑罰屬于公力救濟。隨著社會經(jīng)濟、政治及法制的發(fā)展,人類社會經(jīng)歷了從自力救濟為主到公力救濟占據(jù)規(guī)則壟斷地位的轉(zhuǎn)換與發(fā)展。但是無論古今中外,無可否認的是,救濟手段的變化始終圍繞著一個永恒的主題,即人類防衛(wèi)本能的實現(xiàn)。進而言之,當(dāng)已然存在損害事實或現(xiàn)實危害的前提之下,在社會運行進程中,人類必然需要以某種方式,來實現(xiàn)其個人意義上的防衛(wèi)或復(fù)仇,這也是正義二字的題中應(yīng)有之意。因此,我們可以說,無限防衛(wèi)與刑罰擁有共同的制度淵源,在合正義性的命題之下,可以追溯至共同的社會根源及人類本能——防衛(wèi)與復(fù)仇。
其次,在一個共同的正義觀念指引之下,無限防衛(wèi)與刑罰在制度創(chuàng)設(shè)上就應(yīng)當(dāng)遵從某種共同的內(nèi)部機理,兩者踐行所致的法律實效乃至整體社會效應(yīng),在天然上就要求具備相當(dāng)程度的協(xié)調(diào)性與對應(yīng)性。換句話說,對于某種或某一個特定的侵害行為或造成現(xiàn)實危險的行為,其行為后果無論是引起無限防衛(wèi)的回應(yīng)還是刑罰處罰的啟用,理論上來說都應(yīng)當(dāng)達致同等程度的防衛(wèi)效果,實現(xiàn)同等意義上的復(fù)仇訴求,觸發(fā)對利益相關(guān)者的私益性質(zhì)與強度上大致無差的調(diào)整與分配。無限防衛(wèi)與刑罰作為刑罰制度體系之下的兩種分支制度,總體上都應(yīng)當(dāng)在刑法所提供的行為激勵機制的導(dǎo)向之下,對刑罰法律關(guān)系的各利益相關(guān)者都應(yīng)當(dāng)起到一種協(xié)調(diào)統(tǒng)一的偏好激勵及行為導(dǎo)向作用。在個案當(dāng)中,受害人是選擇無限防衛(wèi)還是刑罰處罰來尋求救濟,侵害人是被防衛(wèi)還是被處罰,都應(yīng)當(dāng)抱有同等性質(zhì)與強度的行為預(yù)期,此種預(yù)期的出現(xiàn)應(yīng)視為刑法制度創(chuàng)設(shè)的內(nèi)在價值目標之一。
隨著人類文明的極大繁榮,以及人類個體素質(zhì)特別是智力素質(zhì)的極大提升,在現(xiàn)今世界各國各地區(qū)乃至一國內(nèi)部、互助共贏的社會形態(tài)下,人們的正義理念也在隨著社會經(jīng)濟、政治、文化的發(fā)展而不斷演變。其反映到社會規(guī)則特別是最具普遍權(quán)威的法律制度之上,也不可避免的隨之發(fā)生改變。僅就刑法而言,其在當(dāng)今世界范圍內(nèi)已然基于人道主義、人權(quán)本位思想而逐漸寬和。在我國當(dāng)代法律生活當(dāng)中,“少殺、慎殺”的刑事政策也早已深入人心,成為我國的重要刑事審判指導(dǎo)政策。“在古代,社會能夠容忍許多在我們今天看來十分殘酷的刑罰措施。而今天,哪怕是微小的酷刑也難以容忍。刑罰從以死刑為中心到今天以自由刑為中心,乃至向財產(chǎn)刑為中心的演變,清楚的勾勒出刑罰從嚴厲到輕緩的軌跡,這正是人類文明進步的表現(xiàn)。”①
從法理的角度來分析,刑法法律體系的運作方式在于用公權(quán)力的行使來取代私人的裁判與制裁,以此來調(diào)節(jié)維護私人利益與社會利益。刑罰作為一種調(diào)節(jié)與再分配手段,它的適用應(yīng)是以擯棄犯罪者與受害者個人立場,從一個中立客觀的角度采以法律上的衡平與保護。然而現(xiàn)今我們面臨的法律困境與學(xué)界爭議就在于,在刑罰日趨寬緩化的今天,在“少殺、慎殺”已成為我國司法活動中重要刑事審判政策的大環(huán)境下,無限防衛(wèi)權(quán)一方面被認為可能用來彌補所謂“公法與公權(quán)的滯后性”,另一方面也同樣作為一種人類防衛(wèi)與復(fù)仇本能的載體,它的存在足以稱之為現(xiàn)今刑法法律體系與刑法法律精神的悖論式的演繹,更遑論無限防衛(wèi)行為之于社會群體及復(fù)雜人性的嚴重負外部性與道德風(fēng)險。
設(shè)置無限防衛(wèi)權(quán)的最大風(fēng)險在于,它從某種意義上來說是在刑法規(guī)制體系之外,為人類本能恣意打開了一道突破法治而退回“人治”的后門,它賦予了個人可致他人死亡的終裁權(quán)力,當(dāng)致害人死亡之后,即使由公權(quán)宣判致害人有罪,但是本質(zhì)上仍然是私人的裁判與執(zhí)行,取代了公權(quán)的裁判與適用,并最終不得不由公權(quán)來執(zhí)行法律上的追認程序。這實際上可視為是在法律程序及效力層面,將無限防衛(wèi)權(quán)置于公權(quán)之上,突破了公權(quán)的權(quán)威與秩序。
三、行為法經(jīng)濟學(xué)視角下的無限防衛(wèi)權(quán)
從行為法經(jīng)濟學(xué)的立場出發(fā),法律制度作為一種社會規(guī)則體系,其制度設(shè)計是以“對人類本能行為的控制”這一理念為基本出發(fā)點,其理論基礎(chǔ)是從對傳統(tǒng)法經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)理論的修正,或者說再解釋與再建構(gòu)來展開。具體而言,其基本的理論假設(shè)為:有限理性、有限意志力與有限自利。②由此立場出發(fā),無論是刑罰還是無限防衛(wèi),其作為刑法法律體系下的有機組成部分,都應(yīng)當(dāng)致力于“行為控制與導(dǎo)向”這一整體目標。因此我們可以說,二者的共同立法目的應(yīng)當(dāng)進一步解釋為:在控制人類本能行為的基礎(chǔ)上,采取適應(yīng)于特定時空情境下社會經(jīng)濟、政治文明發(fā)展的調(diào)節(jié)方式來實現(xiàn)社會正義與社會繁榮。
行為法經(jīng)濟學(xué)對于社會中具體的人,有這樣一種前提分析:體的個人是十分復(fù)雜的,人的行為有三大基本特征——有限理性、有限意志力與有限自利。其中有限理性主要闡述的是在人的行為決策及行動過程中,往往會發(fā)生對標準理性的系統(tǒng)性偏離,即對自身、對社會或其他行為對象產(chǎn)生臆斷或后見的偏見。這種偏見會使人們并不是按照完全理性的思維來選擇行為策略,而且此種偏見是在一定的時空之下,由人所處的社會情境塑造出來。有限意志力則是對有限理性的進一步解釋,在得到充分信息的前提下,人們有時也并不是按照理性的判斷來選擇行為。換句話說,人們的偏好在理性分析的基礎(chǔ)上也并不一定是導(dǎo)向一種“合理”的預(yù)期效用。
在這兩大前提之下,有限自利就能夠更符合現(xiàn)實的解釋人的行為。在很多情況下,人們哪怕并不能得到巨大的利益,也愿意為他人付出,在得到他人公平善意對待的同時也愿意向他人提供同等的公平與善意。但與此同時,人性也決定了,有些時候,有些人會在不公正的對待面前報以同等甚至更大程度的惡意,社會上普遍存在著損人不利己甚至損人傷己的情形就是最好的佐證。因此說,人的自利傾向也是有限的,在自利傾向之外,人們可能基于更大的善意或更大的惡意來付出成本并以此支配自己的行為選擇。
將行為法經(jīng)濟學(xué)的經(jīng)濟人假設(shè),放諸于無限防衛(wèi)的情境,很多時候,對于暴力犯罪的致害人,他很清楚刑法的嚴苛性,也清楚國家暴力機關(guān)的強大力量,也清楚可能招致防衛(wèi)人的致命打擊式防衛(wèi),在這種充分信息的條件下,他基于自己的意志,做出了一個也許根本談不上“自利”的行為選擇。與此同時,防衛(wèi)人在遭受不法侵害時,在十分嚴重的現(xiàn)實危害的迫使之下,也絕無可能保持一種理想狀態(tài)中的完全理性及完全自控。在這種狀態(tài)下,防衛(wèi)人最理性的思維也許就是他如何更好的發(fā)揮自己的防衛(wèi)本能,甚至是滿足自身被激發(fā)出來的復(fù)仇欲望。此時由于無限防衛(wèi)權(quán)的存在,防衛(wèi)人心中所想可能會是更加放縱自己對本能沖動的約束;而與之相對的是,致害人如果一旦遭受激烈防衛(wèi)打擊,認為防衛(wèi)行為可能會危及自己的生命,也可能會選擇盡可能的擴大傷害程度以使防衛(wèi)人失去傷害自己的能力。我們有理由相信,雙方的行為偏好在很大程度上說,就是由無限防衛(wèi)這一法律情境塑造出來。
不僅如此,行為法經(jīng)濟學(xué)研究表明,人在行為過程中還有這樣一種心理傾向:人們在面臨收益時往往小心翼翼,在面臨損失時卻會很不甘心容易冒險;人們對損失和收益的敏感程度是不同的。這種理論被稱之為“前景理論”。③正是在這種心理機制的驅(qū)使之下,有一些極端情況的出現(xiàn)便成為可能——防衛(wèi)人遭受不法侵害時,有很大可能會在心理上放大受害的危險與恐懼,從而導(dǎo)致其與致害人之間不可控的激烈對抗,即使致害人并無防衛(wèi)人所想象中那么大的致害能力與意圖。這種情形之下如果出現(xiàn)一方當(dāng)事人死亡的結(jié)果,我們在事后很難來判定這其中究竟是存在主觀殺人故意還是判處過失致人身亡,認定防衛(wèi)過當(dāng)還是成立無限防衛(wèi),因此也很難期待刑法與刑罰制度能夠真正意義上的定紛止爭、公平裁判乃至合理救濟。
除此之外,行為法經(jīng)濟學(xué)對無限防衛(wèi)權(quán)之于刑罰的法理沖突,還提供了一個別開生面的視角。與傳統(tǒng)法經(jīng)濟學(xué)理論相比,行為法經(jīng)濟學(xué)更關(guān)注具體的人及具體的行為,它把簡化的抽象模型進一步還原到現(xiàn)實當(dāng)中。在此意義上,“稟賦效應(yīng)”(endowmenteffect)描述了人們這樣一種行為傾向:“人們不愿意放棄自己的初始權(quán)利,即便沒有這種初始權(quán)利,他們也不愿意出資購買。”④與科斯定理相比,稟賦效應(yīng)所描述的行為模式對人類行為的約束,對社會分配做出了與之不同甚至是相反的預(yù)測,這一預(yù)測無疑會對法律規(guī)則的設(shè)計產(chǎn)生不可忽視的影響。
稟賦效應(yīng)的結(jié)論意味著,在現(xiàn)實世界中,權(quán)利的初始分配真正決定著權(quán)利的最終價值與實際效用,因此也會塑造人們的偏好并影響行為的選擇。在無限防衛(wèi)與刑罰的情境之下,防衛(wèi)人基于法律的初始分配而享有無限防衛(wèi)權(quán),在現(xiàn)實危害(哪怕是臆想中的危害)發(fā)生之時,絕大多數(shù)人是傾向時刻小心防衛(wèi)限度不去行使無限防衛(wèi)權(quán),等待刑法的事后裁斷,還是在無限防衛(wèi)權(quán)的“先天”光環(huán)之下憑借一己私力來捍衛(wèi)人身安全?而且無限防衛(wèi)權(quán)的嚴格適用條件該如何在事后得以準確而公正的認定?當(dāng)出現(xiàn)致害人傷亡的行為結(jié)果時,防衛(wèi)人與致害人的復(fù)雜心理活動該如何與傷害結(jié)果一一相對應(yīng)?正是由于無限防衛(wèi)權(quán)的初始法律分配,在現(xiàn)實的司法實踐中才會出現(xiàn)各種各樣難以裁斷的疑難案例,才會出現(xiàn)各種引起社會廣泛爭議的判決結(jié)果。僅從提高司法工作人員的職業(yè)素質(zhì)、增強斷案能力的角度出發(fā),就可以保證暴力犯罪案件中各方當(dāng)事人會得到公正的判決結(jié)果么?
筆者認為,以上問題并不能依靠提高司法判決精準度的努力而得到妥善的解決。因為問題的根源在于,法律事先做出的權(quán)利初始分配才是導(dǎo)致當(dāng)下司法困境的根本原因。在法律條文的抽象性與司法自由裁量風(fēng)險的雙重影響之下,防衛(wèi)人正確行使無限防衛(wèi)權(quán)與司法機關(guān)準確認定無限防衛(wèi)的成立都幾乎成為一個不可能完成的任務(wù)。換一句話說,無限防衛(wèi)權(quán)的設(shè)立,才導(dǎo)致了法律在其適用時變得強人所難。
四、結(jié)論
張 波
開封市文化旅游學(xué)校 開封 475000
摘要:全面推行素質(zhì)教育,體育是一個重要的組成部分,傳統(tǒng)的體育教學(xué)停留在單純的技能和身體的層面上,忽視學(xué)生的全面發(fā)展。體育教學(xué)應(yīng)由技術(shù)、身體的層面,向生理、心理和精神方面拓展,促進學(xué)生的全面發(fā)展。
關(guān)鍵詞:體育教學(xué) 素質(zhì)教育 全面發(fā)展
1、體育教學(xué)是素質(zhì)教育的重要組成部分
現(xiàn)代社會的發(fā)展,對人的教育提出了新的要求,全面推行素質(zhì)教育是“科教興國”的戰(zhàn)略舉措。體育作為教育的一個重要組成部分,應(yīng)該在學(xué)生的身心素質(zhì)教育方面發(fā)揮其重要的作用。在多年的教學(xué)實踐中筆者感到,我國的體育教學(xué)始終在單純傳授體育技能和身體鍛煉方法的低層次上探索,忽視了學(xué)生的全面發(fā)展。當(dāng)然,體育教學(xué)離不開傳授體育技能和鍛煉方法,這一點毋庸置疑。但是,體育教學(xué)應(yīng)著眼于人的全面教育和全面發(fā)展,發(fā)揮在素質(zhì)教育中應(yīng)有的獨特的功能。
任何一門學(xué)科教育,當(dāng)它僅僅停留在技術(shù)層面時,它是低級的不成熟的。當(dāng)它進人到人的精神層面,影響到人的精神和行為時,它才具有更高的社會意義和文化價值。中外的教育家們都十分重視體育的教育功能,始終把體育作為教育的重要組成部分,其中重要的因素就是體育對人的身心的教育和影響是獨特的,是其它學(xué)科所無法替代的。從體育的本質(zhì)來看,“體育之所以存在,最根本的前提是對人的肯定,是追求人的價值和人的權(quán)利過程,是發(fā)展和完善人的肉體和精神的過程。承認人的肉體的存在的合理性,體現(xiàn)對現(xiàn)世生活的樂趣、自由和幸福,培養(yǎng)積極進取精神,高尚的道德和時代氣質(zhì)。”[1]體育教學(xué)的最高層次是要通過體育精神的教育,對學(xué)生的心理、意識和行為進行潛移默化的影響,塑造學(xué)生積極健康的人格精神。這是學(xué)生身心素質(zhì)教育的重要環(huán)節(jié),也是深化體育教學(xué)改革的重要課題。
2、學(xué)生的全面發(fā)展與體育教學(xué)
我國的教育方針歷來重視人的全面教育和全面發(fā)展,體育作為“德、智、體”三育之一,在人的教育中有著十分重要的地位。體育教學(xué)貫穿于青少年身心成長發(fā)育的整個教育過程,從幼兒園到大學(xué)都將開設(shè)體育課程,是學(xué)生素質(zhì)教育的重要組成部分。
一個人從出生那天起,就開始了由生物人向社會人的轉(zhuǎn)化過程。個體經(jīng)過一定的社會文化的教化,學(xué)習(xí)一定的社會規(guī)范,習(xí)得社會的角色,逐漸演化為一個社會的人。人的社會化一般都要經(jīng)過初級社會教化和再社會教化這樣兩個過程,從而達到人的教育和發(fā)展。“再社會教化是指人在初級社會教化基礎(chǔ)上為適應(yīng)新的社會文化環(huán)境重新建立社會規(guī)范的過程,也是人按照新的社會文化要求,改變自己的思想、感情、心理、性格、行為,得到新的認同的過程。”
體育教學(xué)也可以看作人的一種特定的再社會教化。它有特定的教學(xué)內(nèi)容——體育技術(shù),特定的教學(xué)手段——身體練習(xí),特定的教育功能——身心的健康和快樂。在體育教學(xué)的過程中,學(xué)生在發(fā)展身體增進健康的同時,從精神、意識和行為上接受體育精神的潛移默化的影響和教育,完善和塑造人的人格精神,達到人的全面發(fā)展。
3、體育教學(xué)促進學(xué)生素質(zhì)全面發(fā)展教育的幾個方面
3.1 創(chuàng)造快樂的體育教學(xué)環(huán)境
體育本身就是游戲,具有娛樂的功能。體育教學(xué)要充分體現(xiàn)健康快樂的教學(xué)思想,充分考慮到青少年活潑好動的天性,創(chuàng)造一種快樂的體育教學(xué)環(huán)境,改變目前我國體育教學(xué)過于呆板僵化,課堂形式過于死氣沉沉的現(xiàn)狀。體育教學(xué)應(yīng)把陽光與空氣、室外與自然空間、游戲與健身、運動與快樂等等的因素有機地編制起來,教學(xué)模式多樣化,教學(xué)內(nèi)容游戲化,教學(xué)手段趣味化,讓學(xué)生充分地去運動、去表現(xiàn)、去感受體育的魅力,去體驗運動的快樂,去獲得身心健康和諧的發(fā)展。
3.2 發(fā)展社會認知,培養(yǎng)學(xué)生積極健康的生活態(tài)度
人是社會中的一員,人需要接觸社會、認識社會。體育運動是一種社會現(xiàn)象,一種特殊的社會交往活動。讓學(xué)生在體育活動中認識體育的本質(zhì),打開一個認識人生、認識社會的窗口,培養(yǎng)人的競爭意識、拼搏進取的人格精神。在體育教學(xué)中,根據(jù)不同的體育項目,讓學(xué)生體驗體育運動中的不同角色,學(xué)習(xí)體育角色的技能,體會體育角色的責(zé)任,實踐角色與同伴、與全隊、與對手的各種關(guān)系,在體育的交往中學(xué)會尊重、學(xué)會合作,培養(yǎng)學(xué)生的團隊精神和集體榮譽感,從而發(fā)展自身的社會認知能力。這是一個現(xiàn)代人應(yīng)具備的重要素質(zhì)和人格品質(zhì)。
3. 3 積極參與,自強自立,發(fā)揮人的自主精神
體育運動中無論個人項目或集體項目,都要求個人的積極能動性。鼓勵學(xué)生積極參與,全力投人,要讓學(xué)生學(xué)會獨立的觀察判斷,做出自己的行動選擇,應(yīng)付突如其來的賽場變化,培養(yǎng)學(xué)生認識分析和解決問題的能力。青少年都有爭強好勝,表現(xiàn)自己的心理特點。體育的課堂給他們提供了一個充分展示的空間。矮小的機動靈活,高大的強打硬拼,誠實的穩(wěn)扎穩(wěn)打,聰慧的富于變化。比賽場成了天經(jīng)地義的競爭場所,在規(guī)則的方圓中讓學(xué)生得以盡情的表現(xiàn),充分發(fā)揮學(xué)生的個人特長,充分展示學(xué)生的個性,培養(yǎng)自主精神和人格的獨立性,用自身的素質(zhì)、特點、技巧和智慧,書寫出豐富多彩的人生畫卷。
3. 4 讓學(xué)生明辨是非,培養(yǎng)責(zé)任心和正義感
世界上任何一種社會活動,都有一個必須遵守的“游戲規(guī)則”,誰破壞了游戲的規(guī)則,誰就要受到規(guī)則的懲罰。體育運動是在嚴格規(guī)則約束下的健康文明的活動,要從小教育學(xué)生遵守“游戲規(guī)則”的社會認知和社會道德,在規(guī)則允許范圍內(nèi)充分表現(xiàn)和發(fā)揮水平。不斤斤計較,不以牙還牙,不弄虛作假,不投機取巧。體育教學(xué)要創(chuàng)造公開、公正、公平的體育比賽的氛圍和環(huán)境,讓學(xué)生學(xué)會尊重規(guī)則、尊重對手、尊重裁判、尊重觀眾,培養(yǎng)學(xué)生明辨是非、作風(fēng)正派、態(tài)度明朗、行為高尚的人格精神。
3.5 注重學(xué)生的人生觀、價值觀教育
人生觀、價值觀是一個人對自然和社會的基本觀點,是調(diào)節(jié)和控制個人行為的內(nèi)在標準。體育運動是對抗性的游戲,既是技術(shù)、戰(zhàn)術(shù)的對抗,也是身體、心理和智慧的對抗。要讓學(xué)生學(xué)會觀察事物,分析問題,發(fā)現(xiàn)規(guī)律。學(xué)會靠真才實學(xué)、靠自身實力、靠智慧技巧去戰(zhàn)勝對手,去爭取勝利。要讓學(xué)生學(xué)會在健康文明的比賽和競爭中,追求體育的真義和價值,品嘗豐富多彩的體育樂趣,追求人的身心的自我超越和升華。
3.6 培養(yǎng)學(xué)生吃苦耐勞、不怕困難和失敗的頑強意志
體育運動要求參加者付出極大的身體和心理能量,需要接受艱苦的磨煉,需要面對汗水、疲勞、傷痛、困難、挫折和失敗的種種人生考驗。要讓學(xué)生學(xué)會吃苦耐勞,疲倦時堅持不懈,困難時堅忍不拔,失敗時百折不撓,勝利時泰然冷靜。頑強意志是人格精神的重要品質(zhì)之一,有待于在體育的大熔爐中去磨煉和培養(yǎng)。
4、結(jié)束語
在體育教學(xué)中注重學(xué)生的全面發(fā)展教育,關(guān)鍵在于教育者自己的思想觀念,認識到了,行動才能產(chǎn)生飛躍。教育者還要注重自身人格精神的塑造,它對學(xué)生具有直接的示范作用和潛移默化的影響作用。在體育教學(xué)的各個教學(xué)環(huán)節(jié)上,要善于挖掘體育的精神要素,豐富和發(fā)展靈活多樣的教育方法與手段,使學(xué)生在身心素質(zhì)上得到全面的發(fā)展和提高,使我們的體育教學(xué)質(zhì)量提升到一個新的水平。
參考文獻:
關(guān)鍵詞:會計規(guī)則;規(guī)則性失真;違規(guī)性失真;行為性失真
中圖分類號:F235.19文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2009)08-0170-02
一、會計信息失真的原因
會計信息是會計規(guī)則執(zhí)行者根據(jù)一定的會計規(guī)則而產(chǎn)生的。高質(zhì)量會計規(guī)則是產(chǎn)生高質(zhì)量會計信息的基礎(chǔ),因此,會計信息失真首先與會計規(guī)則的質(zhì)量相關(guān)。總的看來,會計規(guī)則沒有得到有效的執(zhí)行,無外乎以下三種情況:一是會計規(guī)則本身存在缺陷;二是會計規(guī)則執(zhí)行者故意違背會計規(guī)則;三是會計規(guī)則執(zhí)行者由于客觀上的原因在會計規(guī)則的執(zhí)行上存在偏差。據(jù)此,我們將會計信息失真區(qū)分為:規(guī)則性失真、違規(guī)性失真和行為性失真。
(一)會計信息規(guī)則性失真的客觀存在
會計信息規(guī)則性失真是指會計規(guī)則本身所導(dǎo)致的會計信息失真,也就是說,即使會計規(guī)則執(zhí)行者完全理解會計規(guī)則的內(nèi)容和要求,并完全按照會計規(guī)則的要求生產(chǎn)及披露會計信息,會計信息也是失真的。
會計信息的產(chǎn)生,如會計記錄、會計報表等都是建立在會計準則與會計假設(shè)的基礎(chǔ)之上,這些規(guī)范會計信息的框架本身就是主觀經(jīng)驗積累的結(jié)果。會計政策的選擇性、會計原則的靈活性和會計報表本身的缺陷,使會計信息反映會計主體價值本身就存在偏差。而審計作為一種鑒證與核實的手段,也無法脫離審計假設(shè)(如審計抽樣)的限制。我國會計核算的規(guī)定,原則上又是相對穩(wěn)定的,而當(dāng)客觀環(huán)境變化后,在客觀上會計不能同步跟蹤反映,這就必然產(chǎn)生會計信息反映的誤差和失真。
(二)會計信息違規(guī)性失真的客觀存在
會計信息違規(guī)性失真是指會計規(guī)則執(zhí)行者故意違背會計規(guī)則而導(dǎo)致的會計信息失真。這種“故意”是指在企業(yè)管理當(dāng)局的授意下,利用會計規(guī)范給予企業(yè)的靈活性,有偏向性或誘導(dǎo)性地提供虛假信息。
企業(yè)是社會公眾合作投資的一個具體項目,它是股東、管理者、職工、債權(quán)人、供貨商、購貨商及社會公眾等利益相關(guān)者參與的一系列契約的聯(lián)結(jié)。管理者與其他利益相關(guān)者之間在企業(yè)的財務(wù)狀況、經(jīng)營成果及資金流動性方面存在信息不對稱。一旦在會計信息產(chǎn)生、傳遞的過程中加上人的因素,會計信息失真的風(fēng)險就與人的因素密不可分了。會計信息在公開之前,被扭曲的風(fēng)險主要來自于三個相關(guān)利益人:管理層、會計人員、審計人員。
1.管理層
管理層作為會計信息的控制者,對會計信息失真負有最大的責(zé)任。管理層接受投資者的委托,負責(zé)公司的經(jīng)營,而其報酬的高低完全取決于公司業(yè)績的好壞。投資者獲知經(jīng)營業(yè)績的唯一可靠途徑就是公開的財務(wù)信息,這就為管理層對會計信息進行干涉、控制提供了利益動機。在信息不對稱、監(jiān)督與約束軟化時,就有可能將這種利己動機轉(zhuǎn)化為現(xiàn)時行為,當(dāng)企業(yè)會計行為的價值取向直接受制于管理層的利益偏好時,會計就成為管理層直接操縱和反映其意圖的工具。
2.會計人員
會計人員是會計信息的收集、制作者,其職業(yè)道德規(guī)范的水平直接影響著會計信息質(zhì)量的高低。會計作為一門通用的商業(yè)語言,靈活性極大,只有具備充分的專業(yè)知識,熟悉現(xiàn)行的會計準則,具備高度的職業(yè)判斷能力,才能真實、公允地反映企業(yè)的經(jīng)營成果。但會計人員還要面對管理層帶來的壓力。能否恪守職責(zé)堅持原則,還是為求自保謀求利益而服從管理層的授意肆意篡改會計信息,這使會計人員面臨兩難境地。雖然會計法對會計人員的任免做了明確規(guī)定,但實際上多數(shù)會計人員由管理層聘任,從而約束了會計人員發(fā)揮會計監(jiān)督作用,會計對領(lǐng)導(dǎo)的意圖唯命是從,致使會計信息失真。
3.審計人員
會計信息傳遞的最后一個環(huán)節(jié),也是公眾認為最有保障的一個環(huán)節(jié),就是審計。審計失敗導(dǎo)致失真的會計信息公布于眾,同樣是審計人員在審計過程中的兩難境地造成的。審計是應(yīng)投資者、債權(quán)人、政府的需求而產(chǎn)生的,其審計結(jié)果為這些會計信息需求者服務(wù),但審計所需報酬卻由審計對象來支付。審計人員為了求生存往往受制于企業(yè),包庇其舞弊或存在故意的隱瞞行為;或是出于謹慎、保密要求,對客戶存在的報表包裝不發(fā)表任何意見。這使會計信息在傳遞過程中的過濾功能形同虛設(shè),也使公眾對審計人員產(chǎn)生信任危機。
(三)會計信息行為性失真的客觀存在
會計信息行為性失真是指會計規(guī)則執(zhí)行者在并沒有故意違背會計規(guī)則的動機情況下而采用的不當(dāng)會計規(guī)則執(zhí)行行為所導(dǎo)致的會計信息失真。會計規(guī)則執(zhí)行者在執(zhí)行會計規(guī)則時能否生產(chǎn)出真實的會計信息,除主觀動機外,還取決于:
1.是否真正理解了會計規(guī)則本來所要表達的意義;
2.是否真正把握了客觀經(jīng)濟現(xiàn)象的本質(zhì);
3.是否能把會計規(guī)則恰如其分的運用于會計處理之中而合理的將會計規(guī)則與經(jīng)濟現(xiàn)象聯(lián)系起來。
以上三方面都是以人的認知能力為基礎(chǔ)的。會計信息行為性失真是由會計規(guī)則執(zhí)行者非主觀故意行為所導(dǎo)致的,其根本原因在于人類認知的有限性。
二、會計信息失真的治理措施
(一)會計信息規(guī)則性失真的治理
解決會計信息規(guī)則性失真的關(guān)鍵在于建立一種機制,用以盡可能隨時了解動態(tài)的會計規(guī)則,用以運用會計理論界和會計實務(wù)的盡可能多的人的知識對會計規(guī)則進行正確的表達。這主要是通過完善會計規(guī)則制定過程中的具體改進措施來實現(xiàn):
1.會計規(guī)則制定參與者不僅要熟悉國內(nèi)外會計規(guī)則和社會實踐,還要負責(zé)了解新環(huán)境中的新問題;
2.將具體會計規(guī)則草案、會計規(guī)則制定分析報告等通過各種渠道向社會公開;
3.定期對已頒布實施一段時間的具體會計規(guī)則進行調(diào)查研究,確定會計規(guī)則的修改工作。
(二)會計信息違規(guī)性失真的治理
會計信息違規(guī)性失真的治理方案主要包括:
1.健全法制,強化會計信息違規(guī)性失真的責(zé)任。明確單位負責(zé)人和會計人員的責(zé)任,加大單位負責(zé)人對會計信息違規(guī)性失真的民事責(zé)任強度。同時,要嚴肅財經(jīng)法紀,加大對造假行為的行政處罰和民事賠償?shù)牧Χ龋梅傻臋?quán)威確保會計信息的真實準確。
2.有效執(zhí)行會計監(jiān)督。按照決策機構(gòu)、執(zhí)行機構(gòu)和監(jiān)督機構(gòu)相互分離、相互制約的原則,通過建立現(xiàn)代企業(yè)制度,完善內(nèi)部監(jiān)督機制,根治會計信息失真的弊端。內(nèi)部審計是強化單位內(nèi)部監(jiān)督不可缺少的制約機制,能保證會計資料的準確性和可靠性,保證單位內(nèi)部控制逐步完善。
3.提高注冊會計師審計質(zhì)量。要提高注冊會計師的職業(yè)道德水平,完善注冊會計師的職業(yè)準則。實行審計輪換制,例如,每三年強制性更換會計師事務(wù)所,以免因會計師與上市公司過于親密而喪失獨立性。對事務(wù)所審計業(yè)務(wù)以外的收入比重做出明確規(guī)定,防止事務(wù)所因為向所審計公司提供咨詢服務(wù)收取大額服務(wù)費而喪失獨立性。
(三)會計信息行為性失真的治理
治理因疏忽大意所造成的會計信息失真,應(yīng)該更多的通過鼓勵和其他管理方式,來提高會計規(guī)則執(zhí)行者的工作投入程度和工作責(zé)任感。另外,廣泛運用計算機技術(shù)并賦予會計軟件檢查核實的功能也是治理行為性失真的重要措施。
對于因智力因素所導(dǎo)致的會計信息失真的治理,應(yīng)著重提高會計規(guī)則執(zhí)行者職業(yè)判斷的準確性,加強對會計人員的后續(xù)教育和法律、法規(guī)、職業(yè)道德的教育力度,使會計人員素質(zhì)適應(yīng)建立現(xiàn)代企業(yè)制度與國際接軌的需要。
總之,我們應(yīng)對我國的會計信息失真問題引起足夠的重視,加大對會計行業(yè)的建設(shè),確保會計信息的真實性。只有這樣,我國的會計工作才能步入正軌,我國經(jīng)濟建設(shè)的秩序才會規(guī)范有序,我國的社會主義市場經(jīng)濟才能健康、快速地向前發(fā)展。
The reason of accountant information distortion and its control measurement
WAN Dong 1,MA ying 2
(1.Dalian Bincheng Accountant Office Co.Ltd,Dalian 116601,China;
2.Heilongjiang Science and Technology College,Harbin 150022,China)
論文摘要:和諧社會的構(gòu)建有賴于法治,法治的發(fā)展進程與對法治的精神或根基的理解有關(guān)。在人類步入法制社會以來,有關(guān)法治的精神或根基有兩種基本觀念,即以權(quán)利為中心的個人主義和以義務(wù)權(quán)利(或社會權(quán)利)為中心的整體主義。從兩種觀念的存在基礎(chǔ)及基本觀點看,以義務(wù)權(quán)利(或社會權(quán)利)為中心的整體主義不僅符合現(xiàn)今法的精神的演變趨勢,也有利于和諧社會的構(gòu)建。因此,在我國構(gòu)建和諧社會中,必須轉(zhuǎn)變以權(quán)利為中心的法律觀念。
“法治”不僅是法的統(tǒng)治,而且是“良法”的統(tǒng)治。雖然對“良法”的標準人言人殊,但最基本的要求是:法必須是時代精神的反映,體現(xiàn)著一個社會中人們的基本社會觀念和價值共識,這一基本標準同時也是法的精神或法的根基所在。那么,和諧社會中法的精神或根基為何?對此問題的回答,我們不得不進一步追問法的精神或根基為何?在對這一問題的回答中,歷來學(xué)者們因社會觀及人性觀的不同,具有眾多不同的回答,形成了諸多學(xué)說。不過,這些眾多的學(xué)說可歸為大致對立(不是絕對對立)的兩種:一種是以個體主義社會觀為基礎(chǔ)的“個人權(quán)利說”,另一種是以整體主義社會觀為基礎(chǔ)的“社會權(quán)利說”那么,在現(xiàn)今力圖構(gòu)建和諧社會的我國,應(yīng)以何種社會觀及權(quán)利說為基礎(chǔ),不僅關(guān)涉法律制度的設(shè)計的差異及對法律解釋的思維的不同,且關(guān)系到社會和諧實現(xiàn)的程度。
一、以權(quán)利為中心的個體主義學(xué)說
(一)社會經(jīng)濟背景和觀念基礎(chǔ)
以權(quán)利為中心的個體主義源于個體主義的復(fù)合論社會觀,又稱為機械主義或原子主義的唯名論的社會觀,其產(chǎn)生雖源遠流長,但成為主流觀念則始自文藝復(fù)興。19世紀中葉以后特別是20世紀以來,雖然整體主義有所抬頭,但以權(quán)利為中心的個體主義仍是西方社會的主流。觀其流變沉浮,主要生成于社會生產(chǎn)力有了一定程度的發(fā)展,個人(或個體)意識的覺醒。其基本理念是:社會不是一個客觀存在,只是由各具獨立性的自主和平等的個體復(fù)合構(gòu)成的。在他們看來,所謂社會,就是由完全獨立的個人(即原子式的個人)組成的集合體或復(fù)合體,并無自身的不可還原的存在,即社會行為或社會利益都可還原為個人行為或個人利益。因此,人與人之間的關(guān)系(社會關(guān)系)就如物理中的原子之間的關(guān)系,是機械的。“并且,這樣的個人能依自己的利益和愿望與其他人一再地達成社會生活所需的某種一致(秩序)。這樣,社會只是滿足人的需要的工具。或只有工具性的價值。”
據(jù)此來分析社會關(guān)系,全部社會關(guān)系就是個人與個人之間的關(guān)系。這種關(guān)系是平等的、具有獨立的自由意志的個人按自己的意志自由建立的,即是一種契約關(guān)系,個人的權(quán)利義務(wù)僅依個人的意志而產(chǎn)生。就像洛克所說:“人類天生都是自由、平等和獨立的,如不得本人的同意,不能把任何人置于這種狀態(tài)之外,使受制于另一個人的政治權(quán)力。”并且這種關(guān)系主要是一種沖突關(guān)系。
(二)“個人權(quán)利中心說”的基本法律觀念
個人權(quán)利中心說并不是鐵板一塊凝固不變的,而是隨著時展而流變,并因思想家們所處社會的文化不同而不同,但不論這些學(xué)說之間有多大的分歧,它們都具有以下基本觀點或者說都具有以下共同的法律觀念:
人作為一種理性的存在,不僅本身就擁有某些同等的權(quán)利,即作為個人自然權(quán)利存在的主觀權(quán)利,而且人生而是自由的。這就意味著人有行為自由的權(quán)利,同時又有獲得這些行為所產(chǎn)生的結(jié)果的權(quán)利。每個人都有權(quán)要求所有人或者說全體尊重他的自由,這樣所有的人都負有義務(wù)維護每一個個人行為的自由發(fā)展,而這種義務(wù)正是“法”——社會規(guī)則——的基礎(chǔ)。
由此而來,對整體中所有個人權(quán)利的捍衛(wèi)必然要求對每個人的個人權(quán)利加以各自的限制。這就是說,在個人主義學(xué)說中,法律規(guī)則一方面要求所有人對每個個人權(quán)利的尊重,另一方面為了確保所有人的個人權(quán)利,又要限制每個人的個人權(quán)利。這樣現(xiàn)實中的法就必須建立在人的主觀權(quán)利的基礎(chǔ)上,即客觀法是主觀權(quán)利上升的結(jié)果。
既然所有人生來就享有同等權(quán)利并應(yīng)保有同等權(quán)利,這種學(xué)說就涉及到了人的平等。為了使社會生活所要求的對每個人權(quán)利的限制不致于對某些人的權(quán)利造成損害,就應(yīng)該對所有人都是平等的;否則,同一個社會群體的人就不會擁有完全相同的權(quán)利。同時,由于社會是由個人組成的,社會中的人之所以要組成國家(政府),就是為保障個人的天賦權(quán)利。因此政府權(quán)力的合法性及來源在于被統(tǒng)治者的同意。
另外,對這種學(xué)說而言,既然法律規(guī)則是人的自然權(quán)利在不同時代及不同社會的要求的理性體現(xiàn),那么,法律規(guī)則在所有時代、所有國家、所有民族中都應(yīng)該是相同的,因為這種個人權(quán)利在過去、現(xiàn)在和將來,在任何地方、對任何人來說都是相同的。也許,不同民族的人們對于這些權(quán)利的存在、范圍以及由此產(chǎn)生的社會規(guī)則的認識程度不盡相同,但那種理想的、完美的、自然的“法”仍然存在,人類社會正日益向這種“法”靠近。雖然這種向完美的“法”接近的過程有時會有停頓,甚至出現(xiàn)倒退,但總的趨勢是不變的。法學(xué)家的任務(wù)就是探尋這種法律理想,而立法者的任務(wù)則是實現(xiàn)這種法律理想。
西方社會的大部分法律規(guī)章制度都產(chǎn)生于這種學(xué)說,直到今天仍是如此。這也是我國法學(xué)主流的舶來之源,因此,我國法學(xué)的主流觀念就是個人權(quán)利學(xué)說。
二、以義務(wù)(社會)權(quán)利為中心的整體主義學(xué)說
(一)社會經(jīng)濟背景和觀念基礎(chǔ)
這種學(xué)說的觀念基礎(chǔ)是整體主義。整體主義的基本觀念是:社會不僅為一客觀實在,具有本體論屬性即是本體論意義上的社會,而且如同人一樣是一個有機整體。它把整體視為大于其單個部分的總和,并且整體有自己的目的。但同時也承認作為構(gòu)成社會基本要素的個人仍具有其個體特性和相對的獨立性。社會雖然決定著個人的行為選擇空間和選擇的可能性方向,但不能直接替代個人作出具體選擇。社會被以某種方式理解為一個組織或集體性實體,所有的人都從屬于這個實體,在不可避免地從社會獲得其生存和發(fā)展的基本條件的同時,各自發(fā)揮著其功能為這個實體服務(wù)。即這個實體有一個總的協(xié)調(diào)者(現(xiàn)代社會一般是組織機構(gòu)),屬于上層是領(lǐng)導(dǎo)者,不論他們是如何被選中的,他們要決定什么有利于社會,以及什么是每個人對社會的責(zé)任。
這種觀念雖然從源頭上可追溯到古希臘的柏拉圖及亞里士多德,但真正建立在社會現(xiàn)實上的立論、即具有社會現(xiàn)實基礎(chǔ)的立論則應(yīng)是18世紀中葉以后社會生產(chǎn)力的發(fā)展、社會分工及生產(chǎn)社會化程度的提高。而在社會思想及實踐中產(chǎn)生廣泛影響則是19世紀末,特別是二戰(zhàn)以后。可見,其產(chǎn)生的社會經(jīng)濟背景是社會分工高度發(fā)達,生產(chǎn)高度社會化。其思想源于高度社會化產(chǎn)生的人們之間的相互依賴性,或個人對社會的高度依賴性,以及生物進化思想在社會研究中的應(yīng)用。
這種學(xué)說對個人之問關(guān)系的基本看法是:人與人以及人和社會的關(guān)系猶如有機體中的細胞之間以及細胞與肌體的關(guān)系,是有機的相互依存關(guān)系。因此,處于社會肌體中的人與人即構(gòu)成社會的要各素之間的關(guān)系雖然不能完全否定存有沖突,但主要是功能互補的、和諧的關(guān)系。這意味著人與人之間及人與社會之間存在著一種自然的不能依個人意志而設(shè)立的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。
(二)“義務(wù)權(quán)利說”的基本法律觀念
“義務(wù)權(quán)利說”或“社會權(quán)利說”的基本觀念主要體現(xiàn)在各種社會法學(xué)派的理論當(dāng)中,其理論觀點雖存有分歧,但基本“硬核”是一致的,即“立足點從社會到個人、從客觀法到主觀權(quán)利、從社會規(guī)則到個人權(quán)利的所有學(xué)說;它確認存在一條規(guī)則約束社會中的個人,個人的主觀權(quán)利產(chǎn)生于起社會義務(wù);它肯定人是社會中的人,由此人應(yīng)服從于社會規(guī)則,社會規(guī)則要求個人對其他人負有義務(wù),個人權(quán)利只是其義務(wù)的產(chǎn)物,只是其必須自由和充分地履行義務(wù)的權(quán)力”。
這種學(xué)說的基本法律觀念是:人在社會中并且只能在社會中生活,社會的存在離不開將其組成個體聯(lián)系起來的相互關(guān)聯(lián)性。法律作為一種社會行為的規(guī)則,就來自于社會相互關(guān)聯(lián)性,同相互關(guān)聯(lián)性一樣,法律規(guī)則兼具個人性與社會性。法律規(guī)則從其基礎(chǔ)上來說具有社會性,在這種意義上只是因為人在社會中生活,它才得以存在。法律規(guī)則也具有個人性,因為它存在于個人意識中,它之適用于且只能適用于個人,只適用于有意識和意志的生命體。
法律規(guī)則的社會性及人只能生活于社會的事實,決定社會中的人要遵守某種行為規(guī)則,該規(guī)則可以如此表述:不做任何損害社會相互關(guān)聯(lián)性的事情,可以做任何本質(zhì)上用于實現(xiàn)并發(fā)展相互關(guān)聯(lián)性的事情。全部客觀法被概括在這一表述中。合理的人為法則應(yīng)該是該原則的表述、發(fā)展與實施。由此可以合乎邏輯地得出這樣一些結(jié)論:個人有權(quán)采取一切行為來遵從社會相互關(guān)聯(lián)性;他也有權(quán)采取一切行為阻止其他任何人妨礙他完成這一社會責(zé)任。生活在社會中的人擁有某些權(quán)利,但這些權(quán)利并不是他作為人所擁有的特權(quán)。他之所以擁有這些權(quán)利是因為,作為社會中的人,他要承擔(dān)義務(wù),而他應(yīng)當(dāng)擁有履行該義務(wù)的權(quán)力。這一點同個人權(quán)利的構(gòu)想相去甚遠。這些權(quán)利并不是天賦的、個人的、不受時效約束的權(quán)利,不是作為用于約束生活在社會中的人的法律規(guī)則基礎(chǔ)的權(quán)利。恰恰相反,首先因為存在一條法律規(guī)則,該法律規(guī)則要求每個人承擔(dān)一定的社會角色,每個人擁有某些權(quán)利。這些權(quán)利的原則和限制是使每個人完成其相應(yīng)義務(wù)由此決定法律規(guī)則是多樣的。
同時法律規(guī)則所具有的個人性,也決定了法律規(guī)則是多樣的。這就是說,即使從法律規(guī)則要求所有人遵從社會相互關(guān)聯(lián)性的角度來看,它對所有人是相同的,但是法律規(guī)則對每個人所要求的義務(wù)與責(zé)任又是不同的,每個人的才干與具體情況不盡相同,由此人們是以不同的方式來遵從社會相互關(guān)聯(lián)性的。
由于社會的相互聯(lián)系性是建立在相似性和勞動分工基礎(chǔ)上的,而這兩種相互關(guān)聯(lián)性所表現(xiàn)的形式無論在過去、現(xiàn)在和將來都是千變?nèi)f化的。觀察表明,隨著社會進步,建立于勞動分工上的相互關(guān)連性越來越強,且這種關(guān)聯(lián)性更加多變。這決定了法律規(guī)則的實施方式同樣是多樣的、可變的因此,我們所構(gòu)想的法律規(guī)則并不是完美意義上的理想規(guī)則,并不是人類不斷努力以期日益接近的一種規(guī)則,這種規(guī)則是多樣的、可變的,法學(xué)家的任務(wù)正是確定適應(yīng)特定社會結(jié)構(gòu)的法律規(guī)則。
另外,既然“法”是建立在社會相互聯(lián)系性上的,因此執(zhí)政者和國家也必須接受和承認,也就是說,國家和執(zhí)政者與個人一樣也受“法”的約束,并由此決定了國家不僅有義務(wù)不制定任何有可能危害個人活動自由發(fā)展的法規(guī)(消極的義務(wù)),因為個人活動的自由發(fā)展對于社會相互聯(lián)系性的實現(xiàn)和發(fā)展是必不可少的。而且國家有義務(wù)使它所掌握的權(quán)力服務(wù)于社會的相互聯(lián)系性。因此,國家依“法”有義務(wù)制定保證每個人的物質(zhì)上和精神上部有可能協(xié)同參與社會相互聯(lián)系性的所有法律(積極的義務(wù))。例如制定法律保證人人都可免費接受最低限度的教育,保證所有在工作中無法獲得保障的個人的生活必需品來源等社會法規(guī),以及保證產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的合理、區(qū)域發(fā)展平衡、市場競爭的有效等經(jīng)濟法規(guī)。
這種學(xué)說如今還沒有系統(tǒng)的表現(xiàn),但這種學(xué)說的基本觀念,在二戰(zhàn)以來以越來越強勁的勢頭不僅體現(xiàn)于“私法公法化”與“公法私法化”中,且直接表現(xiàn)于大量的社會立法和經(jīng)濟法中。
三、學(xué)說比較和法理念的選擇
(一)兩種學(xué)說的優(yōu)劣比較
從以上論述中我們可以看出,個人主義的“權(quán)利中心說”雖然通過對個人權(quán)利的確認,并第一次明確地通過“法”限制了國家權(quán)力,使重大進步得以產(chǎn)生,但并不意味著其建基觀念的確當(dāng)性,更不意味著作為我國構(gòu)建和諧社會的法治根基的適用性。與“社會權(quán)利說”相比,它存在以下缺陷。
其一,由于個人主義學(xué)說是建立在這樣一種假設(shè)的基礎(chǔ)上,它認為自然人——作為獨立個體的人,猶如物質(zhì)中的原子,是可以與其他人截然分開的,其本身具有某些特性及某些權(quán)利。而人之所以擁有這些正是因為他是人,這是被許多大名鼎鼎的思想反復(fù)提及,并在美國的《獨立宣言》及法國的《人權(quán)宣言》中明確表述的。雖然如此,但這一先驗性假設(shè)并無根據(jù),所謂自然的、孤立的、生而自由并獨立于其他人享有一些有這種自由和獨立的權(quán)利的人,只是一種脫離實際的抽象概念。事實上,即使不能說社會是先于個人而存在,但至少社會是與人共生的。因而,人總是作為集體成員而生,人永遠只能在社會中生存。所有關(guān)于“法”的基礎(chǔ)的學(xué)說的出發(fā)點可能應(yīng)該是自然存在的人,但自然存在的人并不是18世紀哲學(xué)家所說的孤立和自由的存在,而是社會相互關(guān)聯(lián)、相互聯(lián)系中的個體。因此我們所應(yīng)肯定的,不是所有人生而自由且平等享有權(quán)利,我們所應(yīng)肯定的,是人作為社會成員而生,甚至是被不由自主地“拋入”某一社會,并自覺不自覺地從社會中獲取了自己生存和發(fā)展的條件,由此人應(yīng)承擔(dān)維護和發(fā)展社會生活而應(yīng)盡的義務(wù)。
其二,從個人主義原則中推導(dǎo)出的所有人平等是不符合事實的,雖然我們不能否認文明社會所賦予的個體之間的人格平等,但人與人之間能力(包括內(nèi)在的和外在的,即由所受教育和訓(xùn)練及智力而產(chǎn)生的能力,可稱作知識資本與因各種合法途徑所獲得的有形或無形資本)遠沒有達到平等。事實上,隨著文明的發(fā)展,知識資本重要性的增強,而智力之間存在根本差異的凸顯,使人與人之間的差異隨著社會的文明化進程而加劇。同時由于社會分工的發(fā)展,人與人之間的社會功能更加分化,這也加劇了人與人之間的差異。因此,不同的人應(yīng)被區(qū)別對待,由于每個人在整體中的角色不同,功能各異,地位也就根本不同,與此相應(yīng),其法律地位也應(yīng)是不同的。這種地位只是他們所承擔(dān)的社會角色的一種反映,他們擁有不同的權(quán)利,而這只是他們履行不同社會義務(wù)或發(fā)揮社會功能的一種擔(dān)保。
其三,從個人主義還可引出在任何社會都存在著一種理想的、完美的“法”的觀念。該學(xué)說認為,這種“法”在任何時候、任何國家都應(yīng)是相同的,各國實在法的不同,只是與這種理想“法”接近的程度的不同;并且從法的歷史發(fā)展趨勢看,雖然有時會出現(xiàn)局部的倒退,但人類總是在不停地向這種“法”接近。正如狄驥所言:“這種學(xué)說恰恰是個人主義學(xué)說的一大缺陷;理想的、完美的‘法’的概念是違背科學(xué)的。‘法’是人類前進的產(chǎn)物,是社會現(xiàn)象,也許它的發(fā)展規(guī)律不同于物理現(xiàn)象,但‘法’同物理現(xiàn)象一樣,并不是向理想、完美目標接近的。我們可以說某個民族的‘法’優(yōu)于另一個民族的‘法’,但這種比較只可能是相對的;它并不意味著某一種‘法’更接近于理想的、完善的‘法’,而是指某一階段某一種‘法’較其他‘法’而言更適應(yīng)這個民族的需要和發(fā)展趨勢。
其四,按個人主義的天賦權(quán)利和社會契約學(xué)說,個人享有一些不可剝奪的權(quán)利,國家擁有主權(quán),即個人享有與國家相對的主體權(quán)利,因此某些法律是國家所不能制定的。而當(dāng)法律對個人權(quán)利進行干預(yù)時,每個人都可以保留其與國家相對且被國家承認的主體權(quán)利。這樣,由實在法確認的個人權(quán)利,始終是個人與整體、個人與國家本身相對立的主體權(quán)利。根據(jù)整體主義的社會權(quán)利學(xué)說,個人并沒有什么天賦的權(quán)利,這意味著也不當(dāng)然享有任何權(quán)利,而只承擔(dān)社會義務(wù)。國家作為公共服務(wù)的組織機構(gòu),有義務(wù)不妨礙個人完成其社會義務(wù),特別是不能干涉?zhèn)€人活動的自由發(fā)揮。但這不是由于個人擁有自由的權(quán)利,而是個人活動的自由發(fā)揮有利于促進社會相互聯(lián)系性的實現(xiàn)。同時,國家制定法律對個人活動進行管理,從而限制個人活動以保障整體活動的自由發(fā)展,但國家制定法律并不是主權(quán)者的主權(quán)行為,而是國家作為公共服務(wù)機構(gòu)履行維護社會相互聯(lián)系性的義務(wù)。
其五,從對國家的義務(wù)的看法來講,如果說在國家消極義務(wù)方面,個人主義學(xué)說和相互聯(lián)系性學(xué)說找到了顯然相類似的解決辦法的話,那么就國家積極義務(wù)而言,情況則很不相同。相互聯(lián)系性學(xué)說秉持這樣一種觀念:國家在立法及司法意義上有義務(wù)制定某些法律,特別是有義務(wù)采用教育法、社會保障法、勞動法和經(jīng)濟法,并對其進行組織和確保。而在個人主義原則下國家的這些積極義務(wù)則是絕對不能建立的。
半個多世紀以來,在世界許多國家的立法中大量出現(xiàn)的社會法及經(jīng)濟法的法律規(guī)范說明,國家只是不制定損害個人活動自由發(fā)展的法律是不夠的,還應(yīng)當(dāng)使所有人都能發(fā)揮其個人活動。這就是說已經(jīng)有大量法律承認了國家的積極義務(wù)并使他們得到落實。
(二)和諧社會需要整體主義法理念
從上述比較中我們可以看到,在社會分工愈益深化和社會化高度發(fā)展的現(xiàn)代社會,人的社會化也愈益發(fā)展,人的社會性屬性日益增強。以權(quán)利為中心的個體主義學(xué)說,因把社會看作是有原子式的孤立個人構(gòu)成的非實在體,因而人與人之間的關(guān)系就是利益沖突關(guān)系。這種觀念,雖然作為一些主要調(diào)整立足于人的個體性基礎(chǔ)上的社會關(guān)系(主要是一些沒有外部性的個人之間的關(guān)系)的法律的理論基礎(chǔ)時仍然有一定的合理性,但作為調(diào)整立足于人的社會性基礎(chǔ)上的社會關(guān)系的法律的理論基礎(chǔ)時則缺陷重重。
關(guān)鍵詞:語用失誤 跨文化交際 外語教學(xué) 啟示
引言
隨著社會語言學(xué)和語用學(xué)的建立和發(fā)展,語言學(xué)研究的重心逐漸從結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向功能,從孤立的語言形式轉(zhuǎn)向社會環(huán)境中的語言形式。作為語用學(xué)及其分支學(xué)科――語際語用學(xué)的熱點話題,語用失誤引起了國內(nèi)外語言學(xué)家及語言教師的重視。在近二十年的時間里,國內(nèi)外很多學(xué)者及語言工作者對語用失誤進行了一些研究,已有大量的成果問世。但是,筆者發(fā)現(xiàn)到目前為止對跨文化交際語用失誤的研究存在以下問題:①對“跨文化語用失誤”的界定不清;②研究的對象限于Jenny Thomas所提出的語用語言失誤(pragmalinguistic failure)和社會語用失誤(sociopragmatic failure)。這種二分法有很大的局限性,因為她忽略了交際中的一個重要方面,即非語言交際的語用失誤;③重語際語用失誤語料,輕語內(nèi)語用失誤語料的收集;④多描述不同文體中語用失誤的實例,缺少對語用失誤產(chǎn)生根源的探討。
在國際交往日益頻繁的今天,對跨文化語用失誤進行系統(tǒng)深入地分析探討,找出產(chǎn)生這些語用失誤的根源,不僅能增進不同文化之間的了解,而且對于提高外語教學(xué)水平,改善跨文化公司管理及增進國際貿(mào)易往來都具有現(xiàn)實意義。
本文重點研究中國人在用英語進行跨文化交際中實現(xiàn)其言語行為時出現(xiàn)的語用失誤,對其進行歸類并分析所收集的實例,找出產(chǎn)生失誤的原因,分析其理論根源。語用失誤的研究可以讓我們了解其本質(zhì),提高對英語學(xué)習(xí)者語用能力培養(yǎng)的重要性和緊迫性的認識,并在此基礎(chǔ)上提出幫助學(xué)生克服語用失誤的教學(xué)上的對策。
跨文化語用失誤界定及分類
“語用失誤(pragmatic failure)”這一概念是英國著名語用學(xué)家Jenny Thomas 1983年在“跨文化交際中的語用失誤(Cross-cultural Pragmatic Failure)”一文中提出的。她將其定義為“the inability to understand what is meant by what is said(不能理解別人話語的含義)”。Thomas把語用失誤劃分為兩大類:語用語言失誤(pragmalinguistic failure)和社交語用失誤(sociopragmatic failure)。前者是語言性的,后者是社會文化性的。
語用失誤(pragmatic failure)一直是語用學(xué)研究的熱點之一,國內(nèi)外學(xué)者從不同的角度定義了語用失誤。何自然(1997:205)指出,“語用失誤不是指一般遣詞造句中出現(xiàn)的語言使用錯誤,而是說話不合適宜的失誤,或者說話方式不妥,表達不合習(xí)慣等導(dǎo)致交際不能取得預(yù)期效果的失誤。”錢冠連(1997:223)認為,“說話人在言語交際中使用了符號關(guān)系正確的句子,但不自覺地違反了人際規(guī)范,社會規(guī)約或者不合時間空間,不看對象,這樣性質(zhì)的錯誤就叫語用失誤。”Blum-kulka(1982)強調(diào)語用失誤是導(dǎo)致言外之力轉(zhuǎn)變的情形。Thomas(1983:96)指出,“只要說話人所感知的話語意義與說話人意欲表達的或認為應(yīng)該為聽話人所感知的意義不同,這時就產(chǎn)生了語用失誤。”
語用失誤有語際語用失誤(interlingual pragmatic failure)和語內(nèi)語用失誤(intralingual pragmatic failure)的區(qū)別。“國內(nèi)有的學(xué)者在談到語用失誤時,總是與跨文化交際聯(lián)系起來,似乎語用失誤只發(fā)生在本族語者和非本族語者之間的交際中。”(孫亞、戴凌.2002:19)。其實跨文化交際包括使用同一語言但來自不同文化背景的人們之間的交際。因此,語內(nèi)語用失誤中也會有跨文化語用失誤。但限于篇幅,本文只重點研究中國人在用英語進行跨文化交際時出現(xiàn)的語用失誤。
Thomas及大多數(shù)研究者對語用失誤的定義和分類中都忽視了語用失誤的一個重要方面:非語言交際的語用失誤。實際上,語用失誤也大量的存在于非言語交際中。因為“絕大多數(shù)研究專家認為,在面對面交際中,信息的社交內(nèi)容只有35%左右是言語行為,其他都是通過非言語行為傳遞的。”(Samovar et.al,1981:155)。雖然有的研究者認為“語用失誤的界定是以說話人為參考點的(speaker-oriented),不考慮聽話人的理解能力和過程”(孫亞、戴凌.2002:20)但是,筆者認為:交際是一個互動的過程,語用失誤涉及到交際的雙方,涉及到話語及非語言信息的表達與理解,涉及到語言交際和非語言交際。
因此,語用失誤應(yīng)該定義為:因為跨文化中交際雙方因缺乏準確理解和有效語言使用能力而產(chǎn)生的對于話語或非語言信息的理解或表達失誤。
筆者通過實地觀察和收集以前研究者們所舉的語用失誤的實例180例,所收集的實例均為研究者們的親身經(jīng)歷,真實可信。通過對實例的分析研究,筆者根據(jù)語用失誤產(chǎn)生的原因,將其分成語用語言失誤(58例)、社會語用失誤(82例)、非語言交際語用失誤(40例)三類。
實例分析
1.語言語用失誤。顧名思義,語用語言失誤指因交際的任何一方缺乏正確理解或恰當(dāng)使用雙方當(dāng)時共用的語言的形式和語用功能來表達意圖的能力而產(chǎn)生的失誤。這類失誤包括三個方面:其一為誤用不合目標語習(xí)慣的表達式,其二為錯誤地套用本族語的表達式,其三為不同的語篇模式導(dǎo)致不同的理解。
例如,筆者一次聽青年教師的課時聽到該教師在下課時這樣說::“So much for today.Thank you for your attention.See you!”當(dāng)然,班上的學(xué)生和老師本人當(dāng)時也沒覺得這句話有什么不妥。這位老師的本意是“That’s all for today.Class is over.See you!”但當(dāng)時一起聽課的外籍教師覺得有點不對勁,因為在她看來,這句話的意思是“Thank goodness,that’s over!”
例中的失誤在于交際中的那位教師沒能恰當(dāng)?shù)厥褂梅夏繕苏Z習(xí)慣的表達式。
又如:在一次中國香港的商業(yè)人士和英裔北美商業(yè)人士之間的商務(wù)會議上,面對北美同行,其中一位中國商人說:“Because most of our production is done in China now,and uh,it’s not really certain how the government will react in the run-up to 1997,and since I think a certain amount of caution in committing to TV advertisement is necessary because of the expense.So I suggest that we delay making our decision until after Legco makes its decision.”(Ron Scollon & Suzanne Wong Scollon,1995)在場的北美商業(yè)人士不知所云,一臉的困惑。對話語的研究表明:在理解另一個人話語的主旨時,產(chǎn)生困惑的原因往往是交際雙方運用了不同的語篇原則來組織自己的表達。中國人的語篇表達順序是“話題――說明”,而主旨(即推遲決定的建議)的出現(xiàn)是以話題的背景被充分交待為條件的。與此迥然不同的是,西方人說英語的時候傾向于開門見山式的話語策略,開始便交待主旨(即推遲決定的建議)。這樣,其它的人對此就能做出反應(yīng),而他(她)本人也能根據(jù)需要完善自己的論據(jù)。
2.社會語用失誤。指交際中因不了解或忽視交際雙方的社會、文化背景差異而影響語言形式選擇的失誤。這種失誤往往是因為交際的任何一方不能根據(jù)對方文化背景下的語言習(xí)慣和特點,在不同的場合得體地使用語言引起的。
例如,一位中國求職者在某美國公司面試時,在面試結(jié)束前說:“我很年輕,缺少經(jīng)驗,也不聰明,今后希望您多多幫助!”面試官立刻說:“等你擁有了經(jīng)驗和聰明以后再來吧!”
眾所周知,中國人以謙虛為美德,做事不講究鋒芒畢露。而美國人大多比較直率,面試官把求職者的話看成是缺乏信心的表現(xiàn),因而語用失誤就產(chǎn)生了。
又如,有一位訪美女學(xué)者在宴會上聽到別人稱贊她的衣服“That’s a lovely dress you have on.”不會用“Thank you.”而是按照漢語的習(xí)慣馬上答道:“No,no,it’s just an ordinary dress.”這里的語用失誤在于,聽者會認為這種答話暗示著她連衣服的好壞都分不清(鄧炎昌,1981)。當(dāng)然,隨著國際交往的日益頻繁,這種語用失誤越來越少。
3.非語言交際語用失誤。語用語言失誤和社會語用失誤都屬于語言交際范疇,而交際活動中失誤的另一重要方面非語言交際失誤則是因為交際的一方缺乏甚至不了解對方的文化傳統(tǒng)、習(xí)俗、禁忌等而是用了不恰當(dāng)、不得體的非語言交際方式而引起的。非語言交際不僅包括手勢,面部表情,人們對于時間和空間的看法,還包括交際時的音高、語調(diào)等,甚至還包括交際參與者的穿戴和交際所發(fā)生的環(huán)境。許多研究者認為在日常交際中幾乎有2/3的信息是通過非語言交際手段傳遞的(Stella Ting Toomey,1999:115)。非語言交際的方式在不同文化中有其共同之處。但因文化差異,不同文化中非語言交際的方式也因此大相徑庭。故在跨文化交際中,因非語言交際方面的失誤引起的摩擦和交際失誤屢見不鮮。
例如,用拇指和食指圈成一個圈,另外三指頭伸直,這樣的手勢在美國,巴西,和日本分別表示“勝利”,“侮辱”,“錢(鈔票)”。又如,美國人和歐洲人向順便搭乘汽車時,都會站在路旁豎起大拇指示意,然而,尼日利亞人和澳大利亞人卻認為這種手勢是帶有侮辱性的。日本人和德國人常用同樣的手勢來計數(shù),在日本它代表“5”,在德國它代表“1”。與之不同,中國人以此來贊揚別人,美國人也沿用此舉。
當(dāng)然以上僅僅列出了非言語交際失誤的很小的一個方面,即體態(tài)語。非語言交際可以分為體態(tài)語(body language,包括基本姿態(tài)、基本禮節(jié)動作以及人身體各個部分的動作所提供的交際信息),副語言(paralanguage,包括沉默、話輪轉(zhuǎn)接和各種非語義聲音),客體語(object language,包括皮膚的修飾、身體氣味的掩飾、衣著和化妝、個人用品的交際作用,家具和車輛所提供的交際信息),環(huán)境語(environmental language,包括空間信息、時間信息等)(畢繼萬 1999:6-7)。因此,非語言交際語用失誤廣泛存在于副語言,客體語,環(huán)境語等等諸多方面,既包括交際行為的失誤也包括交際方式的失誤。
跨文化語用失誤的原因
國內(nèi)學(xué)者洪崗(1995)的研究表明,引起語用失誤的原因可粗略地分為兩種:一種通常是由于外語學(xué)習(xí)者使用的目的語不符合本族語人的語言習(xí)慣或套用母語的表達方式而引起的;另一種是由于不了解或忽視會話雙方的社會、文化背景差異而引起的。從以上對語用失誤的分類和實例可以看出造成跨文化交際中語用失誤的原因是多方面的。
1.聯(lián)想意義的差異。Goyer(1970:10)在談到成功(有效)交際時用了這樣一個公式:R/S=receiver’s meaning/sender’s meaning=1S代表信息發(fā)送者或信息源,R表示信息接收者。當(dāng)兩者對信息意義的理解完全相同時,兩者之比為1。然而,在跨文化交際中,幾乎不可能達到1,只能無限接近。比值與1相差越大,交際中的失誤就越多。關(guān)聯(lián)理論(Sperber & Wilson,1986:16)認為,說話者設(shè)想的語境與聽話者實際使用的語境之間的不匹配、不協(xié)調(diào)(mismatch)會導(dǎo)致誤解,比如前面所舉例的對于身勢語等的理解失誤以及對目標語及本族語的一詞多義理解的失誤等。
2.語用與解釋規(guī)則的遷移(負遷移)、泛化。交際活動是有規(guī)則可循的。這些規(guī)則不僅包括詞法、句法等語言規(guī)則,還包括具體的文化規(guī)范及其制約下的語用規(guī)則、語篇組織規(guī)則及解釋規(guī)則等等。語用及解釋規(guī)則不僅因文化而異,而且具有無意識性。正是這種無意識性使人們在與不同的文化背景的人們交往時產(chǎn)生交際失誤(賈玉新,1997:93)。因為人們常常不自覺地套用本族語的語用及解釋規(guī)則,具體地講就是以本族文化的價值觀念、社會規(guī)范、心理態(tài)度、社會語言規(guī)則等為標準來規(guī)范自己的交際行為并解釋和評價別人的交際行為,進行語用和解釋規(guī)則的遷移。“不同的語言中有著不同的語用規(guī)則,把甲語言的語用規(guī)則套用到乙語言上就會造成語用失誤,使交際無法順利進行下去”(胡文仲,1992)。語用及解釋規(guī)則包含語用語言規(guī)則、社會語用規(guī)則及非語言交際的規(guī)則。而規(guī)則的泛化指對這些規(guī)則的機械地、不恰當(dāng)?shù)靥子谩_w移和泛化的直接后果就是交際失誤。這種失誤表現(xiàn)在語言使用的各個方面。
3.心理因素――民族中心主義,文化偏見及文化定勢。有民族中心主義心理傾向者往往用自己的文化標準來衡量其他民族的行為,想當(dāng)然地認為自己民族或群體的價值觀念、社會規(guī)范、社會語言規(guī)則更加真實,更加正確。文化偏見是一種先入之見,它不是一般性的看法錯誤,而是基于錯誤的判斷對別的群體或個人采取的否定態(tài)度。文化定勢是把某一文化群體的每一個成員都當(dāng)成該文化定勢的代表(a stereotypical representative)或整體文化形象的一種整體式文化取向。學(xué)者們慣用這種文化定勢作為文化比較研究的模式。然而,因為這種模式的使用忽視個性,常常給交際者帶來困惑,甚至?xí)菇浑H雙方產(chǎn)生誤解和沖突。
以上提到的幾種心理因素雖然有時候?qū)缥幕浑H有一定的積極作用,但他們會使交際者在交際中忽略個性差異,在跨文化交際中起阻礙作用,不可避免地會出現(xiàn)語用失誤并導(dǎo)致了交際失誤的產(chǎn)生。
4.思維方式及價值取向方面:中國人習(xí)慣整體性、演繹性、具象性思維,而西方人特別是英美人卻習(xí)慣分析性,歸納性,抽象性思維。中國人整體上為集體價值取向,而英美人為個體價值取向。這些思維方式和價值取向的差異無疑會對跨文化交際產(chǎn)生影響。比如中國商人在商業(yè)談判中用整體性、演繹性的思維方式和集體價值取向,在談判中一般不會個人做出決定,決定權(quán)往往留給公司集體。然而,英美人在談判中往往可以自己做出決定,因此,會認為中方缺乏誠意。思維模式的不同導(dǎo)致了話語焦點的不同:西方人認為話語的開頭部分是最重要的,而中國人(及多數(shù)亞洲人)更傾向語從話語的后面部分尋找重要信息。
5.教學(xué)及其它因素引起。外語教學(xué)過程中的一些因素也會導(dǎo)致跨文化交際中的語用及交際失誤。如教師教學(xué)中的不正確語言輸入(如前面提到的So much for today.)以及教材編寫過程中的疏漏都可能使語言學(xué)習(xí)者獲得不正確的語言輸入,從在跨文化交際中依葫蘆畫瓢,導(dǎo)致交際中語用失誤。
總之,聯(lián)想意義的差異;語用與解釋規(guī)則的遷移(負遷移)、泛化;民族中心主義、文化偏見及文化定勢等心理因素;不同價值觀取向及思維模式;不地道的語言輸入等都可以導(dǎo)致跨文化交際中的語用失誤。
啟示
語用失誤的研究可以讓我們了解其本質(zhì),幫助我們對跨文化語用差異有更好的了解,提高對英語學(xué)習(xí)者交際能力培養(yǎng)的重要性和緊迫性的認識。
交際能力(communicative competence)的具體內(nèi)涵有著許多種不同的闡述,但有共同之處。美國語言學(xué)家Hymes將其闡述為以下幾個方面的內(nèi)容:(1)語言形式是否合乎語法。(2)語言形式是否可接受。(3)語言形式是否得體。(4)語言形式在運用中的現(xiàn)實性問題。毋庸置疑,了解并盡可能地避免語用失誤是使學(xué)習(xí)者成功地進行跨文化交際的前提之一。以交際為目的的跨文化教學(xué)優(yōu)越于傳統(tǒng)的語言知識教學(xué),因為學(xué)生跨文化交際能力的提高有助于學(xué)習(xí)者自覺避免跨文化交際中由于各種原因而產(chǎn)生的語用失誤,從而達到貼切進行交際的目的。
從以上對跨文化語用失誤的分析和對交際能力的論述中我們可以得到如下的啟示:
1. 教師和學(xué)生要正確處理好應(yīng)試教育與英語能力培養(yǎng)的關(guān)系。應(yīng)充分理解《大學(xué)英語教學(xué)大綱》和即將出臺的《大學(xué)英語課程建設(shè)要求》的要求,既要注重語言基礎(chǔ)知識的傳授,更應(yīng)注意語言應(yīng)用能力的培養(yǎng)。
2. 要注意語義方面的文化內(nèi)涵。大學(xué)英語教學(xué)除了介紹詞語的語法結(jié)構(gòu)、詞匯意義外,還應(yīng)是文化教學(xué)。風(fēng)俗習(xí)慣、思想觀念、歷史背景等方面的差異勢必造成語言變化的差異。學(xué)生不能理解在特定語境下表達的具體意思,有時會鬧出笑話,甚至?xí)a(chǎn)生人們常說的“文化休克”(culture shock)。
3. 要介紹非言語交際方面的內(nèi)容。人們交際時可利用的方法和手段不僅有言語行為,還有內(nèi)容豐富的非言語行為。薩莫瓦(samovar et al)等人認為: 通過了解某一文化的非語言表現(xiàn)的基本模式,我們可以了解一種文化的價值體系;通過對非語言行為的研究可以排除狹隘的民族優(yōu)越感。非語言行為的差異比語言行為的差異所引起的文化沖突還嚴重,所以在教學(xué)中更不容忽視。外語教學(xué)中把非語言教學(xué)與語言教學(xué)結(jié)合起來,勢必有利于提高學(xué)生的實際交際能力,以增強英語教學(xué)效果。
4. 教材編寫者應(yīng)根據(jù)時代的發(fā)展,增加教材的文化含量。“英語教材和參考書似乎需要增加反映社會交際涵義的材料的比重”(黃次棟,1984);“一些語用原則必須列入教學(xué)內(nèi)容”(何自然,1988)。
5. 英語教師不僅自己要加強業(yè)務(wù)學(xué)習(xí),精通英語語言和文化,還要在教學(xué)中擔(dān)負起雙重任務(wù):一是教授學(xué)生應(yīng)掌握的語言知識,使其具備“語言能力”;另一個任務(wù)是使學(xué)生了解和掌握英語國家的社會文化常識,使其具有“交際能力”。唯有如此,英語學(xué)習(xí)者才能避免可能出現(xiàn)的“語用失誤”,成為跨文化交際的佼佼者。
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