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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇哲學(xué)的本質(zhì)特征，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
［關(guān)鍵詞］命題分析 界限 言說 沉默
［中圖分類號］B089 ［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A ［文章編號］1009-5349（2012）06－0088－01
引言
維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》是分析哲學(xué)的一部經(jīng)典作品，其主旨在前言中描述為：本書將要為思想劃定一個界限，或者不如說——并非為思想劃定界限，而是為思想的表達(dá)方式劃定界限。維特根斯坦認(rèn)為，語言的表達(dá)能力是有界限的，有些東西能夠用語言表達(dá)出來，有些則不能。根據(jù)這個界限，維特根斯坦把世界也分成了兩個部分：界限之內(nèi)是可說的、而且完全可以說清楚的東西，也就是世界的“如何”；界限的那一邊則是不可說的神秘之域，也就是世界的“為何”，這個領(lǐng)域是言語不可及的，只能由可說的領(lǐng)域顯示出來。
一、關(guān)于“命題”的理論
“命題”問題由來已久，從亞里士多德以來，命題主要是從判斷的角度來研究的，其中思維的最基本的要素是概念。人的邏輯思維是由概念到判斷再到推理的一個過程，概念在認(rèn)識上是最先的。英國哲學(xué)家邊沁則認(rèn)為表達(dá)一個完整思想的是命題，而非詞語。此觀點對后來的分析哲學(xué)產(chǎn)生重大的影響。雖然分析哲學(xué)的開創(chuàng)者弗雷格和羅素，并未直接受到邊沁等人的影響，但是他們是按照這一語義學(xué)上的轉(zhuǎn)變路線發(fā)展的。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中把“說明命題的本質(zhì)”作為自己的“全部任務(wù)”，顯然是直接承襲了弗雷格和羅素開拓的命題分析的哲學(xué)思路。
句子與命題不同，亞里士多德認(rèn)為，只有真假可能性的句子才是命題，即命題一定要有所斷定。維特根斯坦認(rèn)為“命題有本質(zhì)的特征和偶然的特征。偶然的特征是由于命題指號的特殊的生成方式而得來的那些特征。本質(zhì)的特征則是唯一使命題能表達(dá)其意義的那些特征”?？梢?，維特根斯坦所關(guān)心的并不是單個命題的偶然特征，而是所有命題所共同具有的本質(zhì)特征。而同時“普遍的命題形式是命題的本質(zhì)”。
維特根斯坦對于命題的本質(zhì)特征的描述，便是對“命題”的界定方法。而對于本質(zhì)的追尋，則是其命題分析的核心。
二、命題分析的方法和意義
命題分析的方法主要有兩種，一種是針對某些具體類型的命題進(jìn)行分析；另一種是試圖發(fā)現(xiàn)命題共同具有的本質(zhì)特征，以確立命題具有意義的一般條件和標(biāo)準(zhǔn)。《邏輯哲學(xué)論》所采用的是后一種方法。
語言是人們借以認(rèn)識世界和表達(dá)思想的工具，但此工具在進(jìn)行哲學(xué)討論時往往被誤用。因為人們在使用語言時，“可用語言表達(dá)任何意義而無需知道每個詞如何意謂和意謂什么”，而這樣去談?wù)撜軐W(xué)問題時，就不可避免地導(dǎo)致誤用。維特根斯坦認(rèn)為哲學(xué)就是去糾正對語言的誤用。“全部哲學(xué)乃是‘語言批判’”。
“語言批判”的具體實施方法就是命題分析，而命題分析，則是維特根斯坦提出的解決語言誤用的主要方法。命題分析的方法，不僅僅減少語言的誤用，而且他區(qū)分了有意義和無意義的命題，給“我”的世界劃分了界限。“我的語言的界限意謂我的世界的界限?！边@個界限就是維特根斯坦的唯我論中的認(rèn)識主體“我”，“主體不屬于世界，但是它是世界的一個界限”。
這個界限表達(dá)了兩層含義，第一是借此來區(qū)分自然科學(xué)和哲學(xué)。他寫道“真命題的總和是全部自然科學(xué)”?！罢軐W(xué)不是一門自然科學(xué)”即自然科學(xué)命題是有意義的，哲學(xué)命題則不是。第二層含義指出，這種無意義是指我們沒有辦法談?wù)撜軐W(xué)問題，命題分析也只能是在“有意義的”世界中。如他所言“凡是能夠說的事情，都能夠說清楚，而對于不能談?wù)摰氖虑?，就必須保持沉默”。更多的哲學(xué)問題，在保持沉默的范圍內(nèi)。
三、結(jié)語
在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦主要是根據(jù)六個大命題展開的，命題的理論是對語言的進(jìn)一步解說，因為正如“句子”與“命題”的區(qū)別那樣，沒有斷定的句子便沒有主體的“我”的參與，對這個“我”的世界而言，是沒有意義的。這在維特根斯坦的唯我論中有所體現(xiàn)：“唯我論的命題是完全正確的，只是它不可說，而是顯示出來。世界是我的世界，這一點就顯示在語言（唯獨能為我所理解的語言）的界限意謂我的世界的界限?！痹凇哆壿嬚軐W(xué)論》中語言和言說均有特定的內(nèi)涵：語言是命題的總和，言說是用語言描述實在。
維特根斯坦把世界劃分成可說的與不可說的，可說的用語言表達(dá)準(zhǔn)確，不可說的保持沉默，而哲學(xué)家們永遠(yuǎn)不可能成功地搭建起一架足以逾越語言之界限的天梯，但這個事業(yè)總還是不停地進(jìn)行著。
【參考文獻(xiàn)】
關(guān)鍵詞：哲學(xué)；一般原則；抽象；原則；關(guān)系
DOI：10.16657/ki.issn1673-9132.2016.07.001
任何一種教育原則的形成，都無法脫離某種教育實踐的過程。哲學(xué)教育原則也不例外。雖然哲學(xué)本身已經(jīng)蘊含了哲學(xué)的教育原則，但是這一原則必須由教育的實踐來挖掘并形成。在長期的哲學(xué)教育實踐過程中，我們意識到，將哲學(xué)作為指導(dǎo)思想的教育是有其內(nèi)在的規(guī)律的，即它在哲學(xué)的教育實踐中形成，并隨著教育實踐的不斷發(fā)展而完善。這一原則貫穿于哲學(xué)的全部教學(xué)過程，是開展哲學(xué)教育的必要前提。前人對哲學(xué)的本質(zhì)特征和理論內(nèi)容的研究已經(jīng)較為透徹，本文就不再贅述。本文主要從一般性和具體性出發(fā)，來探索哲學(xué)教育的原則。
一、一般性教育原則
哲學(xué)教育的一般原則是理論和實際相結(jié)合、歷史和邏輯相統(tǒng)一、具體和抽象相統(tǒng)一。這三個一般性原則是彼此聯(lián)系、不可分割的關(guān)系，它們相互關(guān)聯(lián)，層層遞進(jìn)，共同構(gòu)成了哲學(xué)教育一般性原則框架。第一，理論與實踐相結(jié)合原則。理論與實踐相結(jié)合的本質(zhì)就是理論聯(lián)系在實際。理論是指哲學(xué)理論，實際就是指人們生活著的客觀世界和在客觀世界中發(fā)生的各種現(xiàn)象、問題和矛盾等等。一方面理論是從實踐中而來，實踐是理論的基礎(chǔ)，可是說有什么樣的實踐過程就會產(chǎn)生什么樣的理論，實踐決定著理論。另一方面，理論對實踐具有反作用。理論可以指導(dǎo)人們的行為來合理科學(xué)地改造自然、改變實踐環(huán)境。所以，實踐和理論的關(guān)系決定了人們不僅僅要在改造世界、改造自然的時候必須堅持理論聯(lián)系實踐的原則，更要在哲學(xué)教育中堅持理論聯(lián)系實際的原則。這一原則要求我們在進(jìn)行哲學(xué)教育中，要注重理論和實踐的結(jié)合，要求學(xué)生在熟練掌握理論知識的同時還要學(xué)會運用理論知識來解決生活中遇到的實際問題，應(yīng)對生活中的實際情況，真正做到理論和實際相結(jié)合。第二，歷史和邏輯相統(tǒng)一的原則。所謂的邏輯，就是指事物的內(nèi)在規(guī)律或者事物在展開過程中所遵守的一般規(guī)律。它以概念、理論等形式出現(xiàn)，主要反映歷史發(fā)展過程中具有規(guī)律性的東西，這是人類思維和對世界認(rèn)識發(fā)展的必然結(jié)果。而所謂的歷史是指客觀事物及其必然的發(fā)展過程，以及人類認(rèn)識歷史的過程。理論和實際是辯證發(fā)展的關(guān)系。邏輯是在歷史中生成的，是歷史的鋪開延展。離開了歷史的母體，邏輯就淪落為抽象空洞的理論而變得毫無意義。而歷史含有必然的邏輯，只有這樣才能夠為世人所認(rèn)知，否則就是一堆毫無關(guān)系的表面材料的堆砌。對于邏輯的分析和概括應(yīng)該給予客觀的歷史，而對于歷史的考查應(yīng)該以邏輯的分析為依據(jù)，只有二者相結(jié)合，才能夠全面、真實、客觀地解釋事物的本質(zhì)和規(guī)律。在哲學(xué)教育教學(xué)中，我們應(yīng)該深刻把握事物的內(nèi)在邏輯，在對邏輯進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上，也要站在歷史的高度來辨析和了解事物的發(fā)展規(guī)律。第三，具體與抽象相統(tǒng)一的原則。抽象和具體是人們在認(rèn)識事物的過程中不可分割的兩個方面。抽象是指事物的某個屬性、本質(zhì)等，是從對象整體中抽取出來，能夠為思維捕捉并被加以概括的東西。而具體就是指客觀存在或者是人類認(rèn)識世界過程中，能夠為人類意識所反映的整體的事物。具體具有多方面的屬性。我們在進(jìn)行哲學(xué)教學(xué)的過程中，在宣揚理論的基礎(chǔ)上，來積極探索實際，充分認(rèn)識到實踐活動的重要性，能夠在實踐中總結(jié)理論觀點，在具體現(xiàn)實中提煉抽象思維，然后將抽象思維再落實到具體現(xiàn)實中。這一原則就包括了從具體現(xiàn)實到抽象思維、從抽象思維再到具體現(xiàn)實的過程。在教育中，我們要引導(dǎo)學(xué)生，在學(xué)習(xí)馬克思哲學(xué)內(nèi)容的基礎(chǔ)上，一定要通過親身實踐，將哲學(xué)物化為具體的行為，將馬克思哲學(xué)原理落實到生活中各個方面。
二、具體性哲學(xué)教育原則
第一，批判性原則。批判性原則主要指：當(dāng)我們面對前人的理論和現(xiàn)實的問題的時候，不要一下子全盤接受，而應(yīng)保持懷疑的態(tài)度，不盲目信從于任何權(quán)威性的理論，要通過自己的理性分析之后，再做出準(zhǔn)確的選擇。批判性原則中的批判一詞本身就包含了為追求真理而懷疑的意味，它要求我們不要迷信權(quán)威，敢于否定現(xiàn)存，在接受事物的過程中也懷疑事物，不斷地重復(fù)否定、揚棄和接收的過程。通過這一過程，我們可以更加深刻地對理論進(jìn)行剖析，看到其中的精華和糟粕。第二，辯證性原則。辯證性原則是指用運動、發(fā)展、變化、聯(lián)系、矛盾的觀點來把握問題，看待問題，不僅僅看到問題的一面，還能夠看到另一面。只有樹立了這種意識，對事物的認(rèn)識才能夠做到全面、深刻、客觀，才能夠看到事物的本質(zhì)。它要求我們在進(jìn)行哲學(xué)教育時，要對客觀事物進(jìn)行一分為二的分析，既看到事物的優(yōu)點和長處，又看到事物的缺點和不足，進(jìn)而能夠深刻地揭示出事物的本質(zhì)特點和規(guī)律，不能以偏概全，也不能一葉障目不見泰山。第三，創(chuàng)新性原則。哲學(xué)的批判性原則和辯證性原則決定了人們在分析和思考問題的時候應(yīng)該具備創(chuàng)新性原則。創(chuàng)新性原則內(nèi)涵是指不斷地否定既定的常規(guī)，不斷地嘗試新的方法，不斷地形成新的思維，使得思維在符合事物發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上，能夠反映事物的本質(zhì)規(guī)律和特征。在哲學(xué)教育中，教育者要注意引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會創(chuàng)新、敢于創(chuàng)新、培養(yǎng)學(xué)生與時俱進(jìn)的優(yōu)良品質(zhì)。
參考文獻(xiàn)：
[1]崔青青，何金泉.高校理論課實施素質(zhì)教育應(yīng)堅持的原則[J].四川師范學(xué)院學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，2003.
關(guān)鍵詞：基本原理概論；任務(wù)驅(qū)動教學(xué)；解決方案
作者簡介：潘金志（1987-），男，福建永春人，福建農(nóng)林大學(xué)學(xué)院碩士研究生；黃旺生（1953-），男，福建南安人，福建農(nóng)林大學(xué)學(xué)院，教研室主任，教授。（福建?福州?350002）
基金項目：本文系福建省高校精品課程“基本原理概論”建設(shè)項目（項目編號：0137a7）的研究成果之一。
中圖分類號：G642.421?????文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A?????文章編號：1007-0079（2012）28-0096-02
“基本原理概論”是根據(jù)2005年3月、教育部的規(guī)定，高等學(xué)校思想政治課新的調(diào)整改革方案中確定的新課程。這門課程開設(shè)以來，有效地對大學(xué)生進(jìn)行思想政治理論教育，但也存在著一些教學(xué)上的問題。這就要求教師認(rèn)真總結(jié)在該課程教學(xué)當(dāng)中的經(jīng)驗和問題，講清這門課程的重點難點問題，對教學(xué)中的重難點問題及其解決方案進(jìn)行有益的探討，從而更好地達(dá)到教學(xué)目標(biāo)。
一、“基本原理概論”的部分重難點問題
本課程是高校思想政治理論教育的主干課程，一是有助于豐富大學(xué)生的基本原理知識，二是可以幫助他們樹立科學(xué)的世界觀、人生觀和價值觀。因此，探索本門課程的重點和難點問題及其解決方案不僅有利于提高大學(xué)生的綜合素質(zhì)，而且能夠促進(jìn)本課程教學(xué)質(zhì)量的不斷提升。
1.關(guān)于實踐唯物主義和哲學(xué)的本質(zhì)特征
哲學(xué)是本課程的重要組成部分，它主要是幫助學(xué)生掌握的基本立場、觀點和方法，提高他們的哲學(xué)素養(yǎng)和知識水平，這是學(xué)好政治經(jīng)濟學(xué)、科學(xué)社會主義的重要基礎(chǔ)。然而要真正理解哲學(xué)，必須正確把握哲學(xué)的本質(zhì)特征。馬克思把自己的哲學(xué)科學(xué)地概括為實踐唯物主義。但是，由于目前我國理論界對實踐唯物主義有不同的理解，直接影響著師生對哲學(xué)本質(zhì)的把握。因此，在課程教學(xué)中必須對實踐唯物主義和哲學(xué)的本質(zhì)進(jìn)行重點探討。
2.關(guān)于哲學(xué)視域下的科學(xué)發(fā)展觀
唯物辯證法認(rèn)為，事物的相互聯(lián)系包含事物的相互作用，而事物的相互作用必然導(dǎo)致事物的運動、變化和發(fā)展。與中國革命和社會主義建設(shè)緊密結(jié)合，在實踐中得到不斷創(chuàng)新和發(fā)展。總書記提出的科學(xué)發(fā)展觀，是對我國在發(fā)展進(jìn)程中對于什么是發(fā)展、為什么要發(fā)展以及怎樣發(fā)展的總的根本看法。在教學(xué)當(dāng)中充分體現(xiàn)科學(xué)發(fā)展觀，可以幫助學(xué)生真正理解發(fā)展觀的實質(zhì)，在生活、學(xué)習(xí)和工作中堅持科學(xué)發(fā)展觀。因此，“事物的普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展”應(yīng)該結(jié)合科學(xué)發(fā)展觀的內(nèi)容。
3.關(guān)于辯證法也就是的認(rèn)識論
列寧在《哲學(xué)筆記》中寫到：“辯證法也就是（黑格爾和）的認(rèn)識論：正是問題的這一‘方面’（這不是問題的一個‘方面’，而是問題的實質(zhì)）普列漢諾夫沒有注意到，至于其他的者就更不用說了?！雹俎q證法也就是認(rèn)識論，這個命題揭示了辯證法和認(rèn)識論的統(tǒng)一性。顯然，這個命題需要把邏輯學(xué)、認(rèn)識論、辯證法三者統(tǒng)一起來理解。在第二章“認(rèn)識世界和改造世界”教學(xué)當(dāng)中，要對辯證法也就是認(rèn)識論進(jìn)行比較全面地解析。
4.關(guān)于歷史的主體和客體及其關(guān)系
人們往往直觀地理解歷史的主體是人，歷史的客體是歷史主體的活動所指向的對象。但是歷史的主體是什么樣的人、有哪些基本特征、以及歷史的主客體之間的關(guān)系，有待于用基本觀點進(jìn)一步分析。因此，具體講解歷史的主客體及其相互關(guān)系，能夠幫助學(xué)生充分掌握第三章“人類社會及其發(fā)展規(guī)律”的知識內(nèi)容。
二、本課程重難點問題的成因分析
“基本原理概論”課程開設(shè)以來，任課教師采用課堂教學(xué)與實踐教學(xué)相結(jié)合的方法，取得了顯著的教學(xué)效果。但是，由于受到主客觀條件等限制，本課程的教學(xué)質(zhì)量受到一定的影響。我國高校的辦學(xué)體制不同，對本課程重視程度會存在差異，研究深度也可能不盡相同。教師的專業(yè)背景和研究方向，直接關(guān)系到他們教學(xué)的側(cè)重點；教師的年齡和教學(xué)經(jīng)驗也會影響到教學(xué)方式和及其效果。
“基本原理概論”論述世界觀和方法論，闡述物質(zhì)世界、人類的認(rèn)識、資本主義社會和社會主義社會的發(fā)展規(guī)律等重要理論。內(nèi)容博大精深、科學(xué)性強，有些概念比較抽象難懂，同時又要求理論聯(lián)系當(dāng)代實際。這些因素就容易提高對于理論的難度。綜上所述，正是因為學(xué)校、教師、課程內(nèi)容等方面的原因，影響到本課程的教學(xué)成效和大學(xué)生的學(xué)習(xí)質(zhì)量，促成了解決“基本原理概論”教學(xué)重難點問題的必要性和緊迫性。
三、本課程若干重難點問題解決方案的探討
“基本原理概論”是理論研究和建設(shè)工程重點教材。大學(xué)生只有全面接受本課程的教育，才能掌握世界觀和方法論。然而，本課程中若干重點難點問題的存在，制約著課程的建設(shè)、教學(xué)的質(zhì)量和學(xué)生的成長成才。在此對這些重難點問題的解決作了初步的探索，希望有益于提高本課程的教學(xué)實效性，提高教學(xué)質(zhì)量，使之成為大學(xué)生喜愛的、終身受益的課程。
摘 要 從歷史的角度看，技擊是中華武術(shù)的本質(zhì)特征，盡管進(jìn)入近代以后，武術(shù)的技術(shù)體系發(fā)生了很大變化，但技擊應(yīng)該始終是武術(shù)發(fā)展的價值前提。可是在當(dāng)今的競技舞臺上，不管是與技擊貌合神離的套路運動，抑或戴上護(hù)具的散手運動，都給中國武術(shù)的可持續(xù)發(fā)展打上了一個問號。武術(shù)運動的健康發(fā)展離不開科學(xué)理論的指導(dǎo)，離不開對傳統(tǒng)武術(shù)的汲取。只有這樣，武術(shù)才能在歷史的交叉點上尋找到自己的位置。
關(guān)鍵詞 武術(shù) 特征 現(xiàn)狀 發(fā)展
武術(shù)運動起源于中國，是中華文化的重要組成部分，它是在長期的生產(chǎn)勞動、與大自然的搏斗和冷兵器時代的戰(zhàn)爭中逐步形成與發(fā)展起來的體育項目。它歷史悠久，內(nèi)容豐富，形式多樣，具有很高的競技和健身價值，深受不同文化人民的喜愛，尤其是對培養(yǎng)青少年優(yōu)秀的道德品質(zhì)起到了重要作用。
“武術(shù)是以技擊動作為主要內(nèi)容，以套路和格斗為運動形式，注重內(nèi)外兼修的中國傳統(tǒng)體育項目?！边@個1988年全國武術(shù)專題論文研究會上所作出的對武術(shù)的文字定義，既闡明了武術(shù)的體育性質(zhì)，又表述了武術(shù)的民族特點。中國武術(shù)是中國傳統(tǒng)文化巨系統(tǒng)中的一個子系統(tǒng)，它體現(xiàn)為中華民族對攻防技擊技術(shù)的理解和運用，同時也表現(xiàn)了中華民族的思想情感、審美情趣等民族文化特點。在長期的歷史過程中，中國武術(shù)始終是圍繞"武"的價值和規(guī)律發(fā)展的，它是一門特殊的技能和技藝，這也是它能在歷史長河中屢經(jīng)厄運而不斷發(fā)展的生命活力所在。然而，我們不無遺憾地看到近來武術(shù)運動中一個不可忽視的現(xiàn)象：武術(shù)的發(fā)展越來越偏離"武"的傳統(tǒng)價值和規(guī)律，從而走入一條越發(fā)狹窄的小胡同，這不能不給這個吸吮了數(shù)千年文化乳汁的民族體育項目健康發(fā)展帶來妨礙。同時，也引起了海內(nèi)外武術(shù)界的高度關(guān)注。
一、中國武術(shù)的文化特征
中國武術(shù)作為中華民族傳統(tǒng)文化的一個有機組成部分和獨特的表現(xiàn)形式，具有哲理性、技擊性、健身性、娛樂性等文化特征，正以優(yōu)秀的民族文化形式走向世界。
（一）哲理性
中國武術(shù)是最富有民族文化特色的體育項目。它的指導(dǎo)思想是中國傳統(tǒng)的“天人合一”哲學(xué)思想，因此哲理性很強?！疤烊撕弦弧钡挠^念是道家哲學(xué)本體論的一種表現(xiàn)。認(rèn)為人和自然在本質(zhì)上是相通的，人應(yīng)順乎自然才能獲得生存與發(fā)展?！疤烊撕弦弧彼枷虢o中國傳統(tǒng)哲學(xué)帶入了一系列的合一，如形神合一、主客合一、理氣事一……也為中國武術(shù)打下了思想基礎(chǔ)。首先，武術(shù)練功是把人作為一個整體來訓(xùn)練，講究“內(nèi)練精氣神，外練筋骨皮”，“內(nèi)外合一，形神兼?zhèn)洹薄６?，把人放到自然中去，把人的運動同周圍環(huán)境密切聯(lián)系起來。武術(shù)練功要求按不同的季節(jié)、時辰、時令等，根據(jù)自然界和人體機能的變化，采用不同的方法，來達(dá)到練功的目的。如孫福全《八卦掌》借助天地之氣候形式法，《少林八卦五行功》按季節(jié)不同練不同的功法等。此外，從“天人合一”思想引發(fā)出“圓”與“空”的觀念，是人對天地自然特色的領(lǐng)悟，因而也是動功最佳方式與境界。圓則靈活多變，空則輕靈無阻，圓而又空則做到活潑自如，循環(huán)不息。故不少拳種以圓、空為基本架式與手法，如峨眉拳和太極拳等均以圓、空為技擊特色。特別是太極拳更是吸取了“易有太極，是生兩儀”（《易經(jīng)》）和“無極而太極，太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰”（周敦頤：《太極圖說》）等太極哲理而產(chǎn)生的。由于中國武術(shù)蘊含著深刻的哲理思想，具有修心養(yǎng)性的功效，因此，它在世界上對很多國家有著廣泛的影響，如我國古老的健身術(shù)與氣功早與印度瑜珈相互滲透，少林拳法于明清時代傳入日本等國，都足以說明中國武術(shù)與世界體育文化的交流是有著傳統(tǒng)的思想基礎(chǔ)。
（二）技擊性
武術(shù)核心是技擊性。武術(shù)的健身功能、娛樂功能、競技表演功能、教育功能等，都是通過 以技擊性為動作設(shè)計原則形成的各外攻防技術(shù)動作來實現(xiàn)的。如太極拳以捧、捋、擠、按、、肘為主要攻法；形意拳以劈、崩、鉆、炮、橫為基本五拳；長拳以踢、打、摔、拿為四擊；八卦掌以推、托、帶、領(lǐng)、搬、攔、鎖、扣為八法。而器械又根據(jù)不同種類有著不同的使用方法；實戰(zhàn)搏擊又有千姿百態(tài)的各種打法。雖然各家各派在技擊方法和技擊原理上各有不同，但都遵循攻防的規(guī)律，表現(xiàn)攻防的特點。武術(shù)具有攻防技擊的特征而區(qū)別于其他體育項目。
從中國武術(shù)發(fā)展的歷史來看，武術(shù)有技擊運動和套路運動兩種表現(xiàn)形式。技擊運動為散手和推手等對抗性項目，著重實用，有明顯的攻防技擊特點；套路運動則講究表演藝術(shù)效果。追求美感，但都仍是以體現(xiàn)武術(shù)的根本特征技擊性為目的，力求表現(xiàn)逼真的攻防動作，給人技擊含意的感受 。武術(shù)的技擊方法門類繁多，博大精深，受到世界上許多國家注目和吸取。從技術(shù)發(fā)展的角度來看，以中國武術(shù)的競技特征，作為推向世界的重要因素，已越來越多地為國際武壇有識之士所認(rèn)同。
（三）健身性
人們從事武術(shù)練習(xí)，一般來說，是把健身、技擊實用等作為主要目的。中國武術(shù)是一種身體運動形式，屬于人體科學(xué)的一部分，而中國的人體科學(xué)是建立在傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)―中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)之上。中國武術(shù)傳統(tǒng)練功的理論是以中醫(yī)的陰陽五行說、經(jīng)絡(luò)學(xué)說、臟象學(xué)說等基本理論為生理學(xué)的依據(jù)的。中醫(yī)理論認(rèn)為，人之一身，“惟精氣神”為三寶。精氣神三者是相互聯(lián)系的，“精盈則氣盛、氣盛則神全、神全則身??；精生于氣，氣化于精，精化于氣，氣化于神”。武術(shù)練功不僅重視內(nèi)在的“精氣神”的鍛煉，而且還強調(diào)以內(nèi)形于外、重在外在的攻防技擊技術(shù)動作的演練，因而收到內(nèi)外兼修、強身健體的健身效果。例如，太及拳就是根據(jù)太極生陰陽，陰陽合為太極的陰陽學(xué)說的原理，極為強調(diào)“動靜相生”、“剛?cè)嵯酀?、“上下相隨”、“內(nèi)外相合”、“蓄而后發(fā)”等要求，實際上都是陰陽法則在不同角度和方法上的運用，以達(dá)到人體臟腑經(jīng)絡(luò)功能的協(xié)調(diào)、有序、平衡而固本培元，延年益壽。形意五拳則是根據(jù)人的臟腑與五行相配的五行學(xué)說，認(rèn)為崩拳其氣發(fā)于肝，可練肝；炮拳其氣發(fā)于心，可練心；橫拳其氣發(fā)于脾，可練脾；劈拳其氣發(fā)于腑，可練肺；鉆拳其氣發(fā)于腎，可練腎。近幾年來站樁練習(xí)已成為一種行之有效的健身養(yǎng)生功，就是以“經(jīng)脈者，所以行血而營陰陽，濡筋骨。利關(guān)節(jié)者也。”的經(jīng)絡(luò)學(xué)說為生理學(xué)依據(jù)的，經(jīng)常練習(xí)此功，亦能達(dá)到疏通經(jīng)絡(luò)，調(diào)節(jié)臟腑機能，延緩衰老的健身目的。人們通過各種手段來增強體質(zhì)，提高健康水平，是體育文化的根本任務(wù)。武術(shù)有顯著的健身養(yǎng)生的價值，越來越被世界各國人民所認(rèn)識。這種實用理性的價值觀也為中國武術(shù)推向世界提供了十分有利的條件。
（四）娛樂性
中國武術(shù)早在奴隸社會就進(jìn)入娛樂文化的領(lǐng)域。它以豐富多彩的表演內(nèi)容、精湛無比的技藝、精深廣博的內(nèi)涵，贏得了古今中外人們的贊譽，這是與武術(shù)本身的娛樂性分不開的。千百年來，武術(shù)以其獨特鮮明的娛樂性體現(xiàn)在社會各階層的文化生活中。
武術(shù)的娛樂性包括兩方面：一是人們從習(xí)武中獲得身心的愉快，并在社會大眾中得到發(fā)展；二是人們從對武術(shù)的觀賞中獲得藝術(shù)的享受，武術(shù)與戲曲、舞蹈、雜技、文學(xué)、影視等文藝形式的結(jié)合表演，均給人們留下深刻的、精彩的印象。隨著近代科技文化的發(fā)展，人們娛樂的方式越來越多，達(dá)到娛樂的方法也越來越新奇，因而通過自身對武術(shù)的習(xí)練以達(dá)到自娛性為目的的日漸減少，而以武術(shù)的觀賞為娛樂目的的情況，則隨著現(xiàn)代生活方式的演變及人們對武術(shù)的健身、防身實用價值認(rèn)識的提高而大為增多。這種由個體向群體、由封閉向開放方向發(fā)展的武術(shù)娛樂性文化特征的轉(zhuǎn)變，亦是很有利于把中國武術(shù)推向世界的。
縱觀人類文化發(fā)展的歷史，中國武術(shù)同國外其他體育項目一樣，都與國家、民族的政治、經(jīng)濟、科技與文化發(fā)展有著密切的聯(lián)系與相互影響。因此，中國武術(shù)和國外其他體育項目都是社會發(fā)展與文化發(fā)展的產(chǎn)物，同屬于世界體育文化的范疇。而歷史上任何一種優(yōu)秀文化不僅是一個國家或民族高度發(fā)達(dá)的象征，而且將會成為世界人民的共同文化財富。因此，中國武術(shù)以優(yōu)秀的民族文化形式走向世界，相信已為期不遠(yuǎn)。
二、中國武術(shù)的本質(zhì)特征思考
所謂本質(zhì)特征，是指事物概念所反映出的該事物內(nèi)在規(guī)定性的外在表現(xiàn)。盡管從近代起，武術(shù)已成為我國最具代表性的傳統(tǒng)體育項目，但人們對這一問題的認(rèn)識尚存在較大分歧，集中反映為武術(shù)是一種以格斗技擊為本質(zhì)特征的技擊方式或僅是一種“活動手足，慣勤肢體”的身體活動。關(guān)于這個問題，不妨從武術(shù)的形成、發(fā)展來加以考察，也許更能有助于我們的理解。
在古代，人們進(jìn)行攻防格斗，主要使用短兵相接的技擊技術(shù)，無論是軍旅武藝活動中的大規(guī)模陣戰(zhàn)拼殺，還是少數(shù)人之間進(jìn)行的"兩兩相當(dāng)"技擊格斗，主要通過訓(xùn)練來掌握這一類技術(shù)技能，并用之于實戰(zhàn)。這既是當(dāng)時習(xí)武的價值體現(xiàn)，也是習(xí)武的主要目的。因此，無論是進(jìn)行身體直接對抗的格斗訓(xùn)練，還是練習(xí)既具有民族色彩，又能滿足傳授、記憶、訓(xùn)練的需要而產(chǎn)生的武術(shù)套路，以及圍繞這兩種形式而存在的各種訓(xùn)練手段和各種練功方法，大體上都是緊緊圍繞這個目的而展開而發(fā)展的。
有的學(xué)者往往會引用明代軍事家戚繼光斥套路武術(shù)為花法，“無預(yù)于大戰(zhàn)”的批評，認(rèn)為武術(shù)的套路本來就并非實用的，從而提出武術(shù)與技擊的分異。事實上，只要把戚繼光的評語前后綜合起來分析，不難看出，戚繼光批評套路武術(shù)為花法，“此藝不甚預(yù)于兵”，是基于軍事陣戰(zhàn)角度，實際在戚繼光的武術(shù)觀中，他從來沒有否認(rèn)套路武術(shù)在“兩兩相當(dāng)”單打獨斗中的技擊價值，反而明確提出，套路武術(shù)“勢勢相承，遇敵制勝，變化無窮”。隨著火器的出現(xiàn)，武術(shù)的技擊功能在軍事舞臺上的價值也隨之減弱，技擊格殺成了近代軍事戰(zhàn)爭中的一種小小補充，而武術(shù)本身也納入了近代體育的洪流之中，其技術(shù)體系也發(fā)生了很大變化，尤其至現(xiàn)代，更是形成了以專業(yè)隊為主體的競技武術(shù)體系。但從歷史看，決不能因此就否認(rèn)技擊性是中華武術(shù)的本質(zhì)特征這個邏輯前提，也不能由于專業(yè)隊為主體的競技武術(shù)在社會上的影響，而忽視整個社會對武術(shù)的文化認(rèn)定和價值取向。
三、武術(shù)本質(zhì)特征視野中的中國當(dāng)代武術(shù)現(xiàn)狀
中華武術(shù)，隨著時代的演變，不斷的在中國內(nèi)地流傳，也伸展到海外各地，凡是有華裔落腳的地方上都植下了根，公開或秘密地承傳和延續(xù)，彰顯出中華武術(shù)堅韌的生命力，是經(jīng)得起時代的考驗的。大凡一種文化生存的價值，能否流傳百世，成為人人所敬愛的精品，除了有健全的傳播方式以外，最重要是它的本質(zhì)與真理，對每個不同時代都有強大的適應(yīng)力，才是延續(xù)與發(fā)揚的生命力。中華武術(shù)是中華民族經(jīng)歷數(shù)千年的生活體驗，從生活的奮斗中累積下來的文化特色，因而歷久不衰，受到民間的極力維護(hù)和弘揚。
20世紀(jì)50年代中期，在《新體育》、《體育文叢》等刊物上，曾圍繞武術(shù)的性質(zhì)、發(fā)展方向等展開了一場理論大討論，不少學(xué)者一致指出，技擊是武術(shù)的最根本的本質(zhì)特征，發(fā)展武術(shù)“必須保存武術(shù)固有的風(fēng)格特點”。令人不無遺憾的是學(xué)者們的意見并沒有得到很好落實。建國以來，武術(shù)運動技術(shù)水平得到了極大提高，但武術(shù)本質(zhì)特征所要求的技擊性卻大大削弱了，在一定程度上也妨礙了武術(shù)運動的良性持續(xù)發(fā)展，出現(xiàn)了一些令人值得深思的傾向。
在很長一段時間內(nèi)，中國的武術(shù)運動是以套路形式展現(xiàn)在競技舞臺上的。以動作規(guī)格為主要評分標(biāo)準(zhǔn)的競技比賽杠桿，使武術(shù)以功架練習(xí)為手段，以技擊實用為主旨的目標(biāo)追求發(fā)生了傾斜，競技武術(shù)體現(xiàn)的僅僅是一種對周圍環(huán)境的精神征服，也就是說是對觀賞者而言的一種審美效應(yīng)。而這種競賽套路往往是由創(chuàng)編者根據(jù)自己的經(jīng)驗和演練者的具體條件來進(jìn)行編排的。在編排過程中一般不會考慮技擊應(yīng)用的必備條件，它脫離了實用價值的客觀性和隨機性。在演練過程中所體現(xiàn)出來的所謂"技擊意識"，也帶有濃厚的主觀性、表演性，這種演練意識與真正的技擊意識只能是貌合神離。在套路的訓(xùn)練方法上，競技武術(shù)以爭分奪牌為出發(fā)點和終極目標(biāo)，所以與傳統(tǒng)的講究格殺實用，并注重多種練功方法的傳統(tǒng)訓(xùn)練方法發(fā)生變異而顯得單一。在這種發(fā)展背景下，中國武術(shù)歷來所追求的主體目標(biāo)和本質(zhì)特征正在漸漸淡化，正在遠(yuǎn)離我們而去。
談到這里，也許有的人會以近十多年來開展的散手運動為例而認(rèn)為、目前不正是在大力開展武術(shù)的散手運動嗎？散手運動的開展，確是對以往單一以套路為主的武術(shù)運動的一種突破，給中國的武術(shù)運動注入了一股新的活力，也可以看作是以前武術(shù)運動在發(fā)展到某一階段對武術(shù)本質(zhì)特征的一種回歸。
散手武術(shù)包含著踢、打、摔、拿等動作的運用，有著豐富多彩的技法和招數(shù)；但令人遺憾的是我國現(xiàn)在的散手缺少能夠體現(xiàn)這些具有武術(shù)特征的技術(shù)，不少散手選手甚至連武術(shù)基本功也沒練過，他們的武術(shù)技術(shù)基礎(chǔ)一般都比較差，難于在散手中運用武術(shù)招數(shù)，這樣就容易將中華武術(shù)混同于一般的搏擊術(shù)，失去武術(shù)固有的本質(zhì)特征。
目前，競技武術(shù)中套路和散手運動兩種形式并存，但它們都沒有很好地保持武術(shù)的本質(zhì)特征。套路越來越趨向于“技巧加體操”，散手也快要成為“自由搏擊”；但套路卻沒有體操高難、優(yōu)美，散手也沒有跆拳道兇猛、厲害，這樣下去，難保武術(shù)不失去其精華和魅力，更談不上弘揚武術(shù)，走向世界。
四、武術(shù)的發(fā)展走向
武術(shù)要發(fā)展，首先必須繼承其本質(zhì)特征，不斷吸取傳統(tǒng)武術(shù)的營養(yǎng)來充實自身，保留武術(shù)固有的風(fēng)格和特色。因此有必要組織專家研究如何在現(xiàn)行的套路比賽和散手比賽的基礎(chǔ)上進(jìn)行加工改造，對于這項工作，一是要用只爭朝夕的精神去辦，不能再遲緩；二是在步驟上項目改造要采用漸進(jìn)法，要穩(wěn)妥地、有條不紊地進(jìn)行這項工作，使之能充分體現(xiàn)武術(shù)的特色。
攻防技擊乃武術(shù)的本質(zhì)或靈魂，套路的編排應(yīng)以攻防動作為基本特征，以各種搏擊技巧、手法或招數(shù)為內(nèi)容去串編，套路是散手技術(shù)的基礎(chǔ)，如果撇開套路基本功不練，一味只習(xí)蠻力，練散打，猶如空中樓閣。在散手運動中，也并非只有拳打腳踢，像少林拳中的童子拜佛、八卦掌中的白蛇吐信、太極拳中的手揮琵琶等等這些技法一旦在格斗中使用得當(dāng)，其攻擊威力和效果遠(yuǎn)在拳腳之上，所以練套路者，應(yīng)該加強格斗技術(shù)的實戰(zhàn)練習(xí)；練散手者，多進(jìn)行套路演練，套路和散手二者要互相滲透交融在一起；只有這樣，武術(shù)的本質(zhì)特征才能得以繼承和發(fā)揚光大，才能使現(xiàn)代武術(shù)不負(fù)“功夫”之稱。
國際武聯(lián)技術(shù)委員會一直致力于發(fā)展武術(shù)運動，確立了武術(shù)套路技術(shù)發(fā)展的方向為“高、難、美、新”，制定了科學(xué)、規(guī)范，具有可操作性的武術(shù)套路競賽規(guī)則，同時國際武聯(lián)制定了反興奮劑條例，在世界錦標(biāo)賽上進(jìn)行了興奮劑檢測并與世界反興奮劑機構(gòu)簽署了協(xié)議，以適應(yīng)和符合奧林匹克精神。
發(fā)展中國武術(shù)，可以引用精武體育會的教育制度作為參考。采取不分派別，吸其精華，整理編冊成一套有系統(tǒng)的資料，分級傳授。把武術(shù)引進(jìn)各類學(xué)校，使學(xué)生自小培養(yǎng)起愛護(hù)文化的精神。定期主辦武術(shù)研討會，交流會，交換心得。設(shè)立獎勵方式褒揚對武術(shù)有貢獻(xiàn)的運動員、教練與熱心武術(shù)推動者?；I募武術(shù)發(fā)展基金，以培訓(xùn)更多教練人才。不助長只為比賽而練武的不健康風(fēng)氣。
所謂知易行難，要建立傳統(tǒng)武術(shù)系統(tǒng)化的推展，并非三言兩語，一朝半夕所能辦到，但是知難而不行，卻是難上加難。只要武術(shù)界同人抱定堅強的意志，強化文化的歸宿感，誠心誠意，拋棄成見，異中求同，深信在天下無難事只怕有心人的原則下，必然會使傳統(tǒng)武術(shù)發(fā)展，探討出可行之道，開創(chuàng)更美好的前景。
五、為了加快武術(shù)走向世界，中國武術(shù)的發(fā)展應(yīng)采取如下的措施：
（一）把武術(shù)納入完善的正規(guī)教育體系
武術(shù)的文化特性是使它自古流傳至今不衰的根本原因。而任何一種文化的繼承和發(fā)展。都離不開教育。要想使中國武術(shù)真正走向世界，就非把武術(shù)納入完善的正規(guī)教育體系不可。我國雖已從60年代開始，就把武術(shù)列入中、小學(xué)體育教學(xué)大綱，但實踐并不成功，武術(shù)教育很開健全，甚至落空。究其原因，主要是武術(shù)在學(xué)校體育的地位很低，武術(shù)師資嚴(yán)重不足。為了扭轉(zhuǎn)這種落后狀態(tài)，首先要確立武術(shù)的應(yīng)的地位，把武術(shù)作為受教育者德、智、體全面發(fā)展的重要組成部分。其次要樹立武術(shù)教育的長遠(yuǎn)目標(biāo)：第一步是使武術(shù)成為國家的體育文化體系，逐步把武術(shù)納入完善的正規(guī)教育體系，成為大、中、小學(xué)和軍事訓(xùn)練必不可少的體育內(nèi)容，使每個學(xué)生和每個戰(zhàn)士都懂得武術(shù)基本知識和基本技能。第二步是逐步使武術(shù)成為國際的體育文化體系，大力推廣武術(shù)，使它成為中華民族走向世界、向奧運會貢獻(xiàn)的第一個體育項目。還有，要采取各種有效措施來加強武術(shù)教育。例如采用多種形式辦學(xué)來大力培訓(xùn)武術(shù)師資，適當(dāng)增加武術(shù)教學(xué)時數(shù)和改革武術(shù)教學(xué)內(nèi)容，創(chuàng)辦高等武術(shù)院系，加強學(xué)校武術(shù)研究等等。
（二）切實做好國內(nèi)各項基礎(chǔ)工作
武術(shù)走向世界，國內(nèi)是基礎(chǔ)。我們要認(rèn)真貫徹原國家體委《關(guān)于加強武術(shù)工作的決定》，努力做到“武術(shù)技術(shù)要規(guī)范化、武術(shù)理論要科學(xué)化、武術(shù)活動要社會化”。
（三）套路運動與技擊運動同時并舉
套路演練、技術(shù)格斗這兩種武術(shù)運動形式都是中華民族文化遺產(chǎn)，都應(yīng)繼承和發(fā)展。中國武術(shù)今后的發(fā)展，應(yīng)采取套路運動與技擊運動同時并舉的方針，在積極發(fā)展套路形式的同時，加強技擊格斗的研究，走國內(nèi)普及、國際推廣的道路。在武術(shù)散手、推手等對抗性項目中，許多武術(shù)格斗的技擊方法還缺乏深入系統(tǒng)的研究，今后應(yīng)在技術(shù)傳統(tǒng)化、規(guī)則合理化，器材服裝民族化等方面進(jìn)一步完善，以能早日列入奧運會或世界運動會的競賽項目。武術(shù)套路形式的今后發(fā)展，則應(yīng)努力做到：動作套路規(guī)范化、理論科學(xué)化、訓(xùn)練系統(tǒng)化、競賽制度化。
（四）通過多種辦法大力推廣武術(shù)
武術(shù)源于中國，屬于世界，武術(shù)要走向世界還需要一個推廣過程。今后要利用多種渠道、多種形式、多種方位、多種層次，大力推廣中國武術(shù)。例如舉辦各種武術(shù)節(jié)、比賽、培訓(xùn)班，派遣優(yōu)秀運動隊在國內(nèi)外巡回表演，優(yōu)秀教練員外出講學(xué)、指導(dǎo)，以及報刊、圖書、廣播、影視、聲像等傳播媒介進(jìn)行宣傳、推廣。
歷史的中國從未像今天與世界走得如此之近，她不僅在當(dāng)代連續(xù)創(chuàng)造了十幾年的經(jīng)濟奇跡，更以其眾志成城之心，讓超過13億的人們，團(tuán)結(jié)在神圣的五環(huán)旗下，以中國歷史久遠(yuǎn)的文化才智豐富奧運會的博大內(nèi)涵，武術(shù)這朵世界文明史上的奇葩如果綻放在它最應(yīng)盛開的歸處―奧運會上，它必將成為東西方文化交融的結(jié)晶，代表著人類與自然和諧的統(tǒng)一，閃耀在這座生命的星球之上！
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一、從美學(xué)的角度對文藝復(fù)興時期美術(shù)理論的再認(rèn)識
從古代美學(xué)發(fā)展到近代美學(xué)，是一個由抽象到具體的自然演進(jìn)過程。文藝復(fù)興時期的美術(shù)原則是與哲學(xué)的發(fā)展同步演進(jìn)的，而從某一方面來說，美學(xué)屬于哲學(xué)的一個分支并與哲學(xué)密切相關(guān)。文藝復(fù)興時期的美術(shù)理論強調(diào)對自然的模仿，正如這一時期的理論原則是淵源于對古代藝術(shù)的借鑒一樣，他們也效仿古代希臘人的哲學(xué)原理。因此也可以說，文藝復(fù)興的審美原則直接依附于古希臘、羅馬哲學(xué)，并成為這一時期美術(shù)理論研究的主流。
文藝復(fù)興的理論家們?nèi)绨柌?、達(dá)?芬奇將其理論原則建構(gòu)在普羅提諾和新柏拉圖主義對理念的推崇上，并把這種理念貫穿于其美術(shù)原則之中。從真正的理論上來看，美被認(rèn)為是理性通過審美形象的方式在感官中的直接表現(xiàn)，它是與道德相并列的。因此，文藝復(fù)興的美術(shù)家們將其理論創(chuàng)作在美學(xué)哲學(xué)上與古論聯(lián)系了起來。盡管有其美學(xué)的積極意義，但不管是在理論研究的創(chuàng)新上，還是在更全面的理論分析上，文藝復(fù)興――正像它的時代特征所展現(xiàn)的一樣――有其自身的局限性。
伴隨著真正哲學(xué)的發(fā)展，審美理論憑借學(xué)術(shù)性哲學(xué)維持了美與生活的聯(lián)系。它一方面繼承了古希臘、羅馬的哲學(xué)、美學(xué)研究的思想，在理論和實踐上拓展了古希臘、羅馬的美術(shù)研究領(lǐng)域，另一方面，新的時期有其新的理論思想風(fēng)貌，文藝復(fù)興的理論家也正是在其對古代哲學(xué)研究的基礎(chǔ)上，開啟了新時期美術(shù)理論研究。伴隨著真正的審美思辨的發(fā)展，美術(shù)理論自始至終都與時代審美趣味的發(fā)展同步演進(jìn)，而理論是真正審美思辨的唯一任務(wù)，并借助自由思辨的復(fù)蘇和對理論原則的深化，從而使探索近代美學(xué)審美理論的發(fā)展成為可能。
二、從歷史學(xué)的角度上對文藝復(fù)興時期美術(shù)理論的再認(rèn)識
美術(shù)的發(fā)生是一個漫長的歷史過程，和美術(shù)理論兩者之間相互聯(lián)系、相互依賴，從而構(gòu)成了美術(shù)創(chuàng)作和美術(shù)理論研究的立體框架。在這一結(jié)構(gòu)中，人類歷史的發(fā)展過程，按照特定的規(guī)律和次序，逐漸將其組合、建構(gòu)。對于文藝復(fù)興來說，這是舊時代的結(jié)束，一個新時代的開端，因此在學(xué)術(shù)研究上也顯示了它作為這一過渡性歷史階段的原則性特征。而作為特定時期的文藝復(fù)興，對美術(shù)理論的研究不僅具有美學(xué)和藝術(shù)的意義，而且具有一種歷史的意義。在對古代思想的著力研究上，美術(shù)理論家舉起了反對中世紀(jì)藝術(shù)粗俗外表的旗幟，并沉浸在古代藝術(shù)家的色彩鮮明之中不能自拔。但從其本質(zhì)上說來，文藝復(fù)興美術(shù)理論家們的這些理論成果則富有審美的氣質(zhì)與潛力，因為，正如時代特征所賦予的那樣，他們開啟了美術(shù)研究真正的開端。
因此，文藝復(fù)興美術(shù)理論體現(xiàn)了這一特殊領(lǐng)域中“純視覺藝術(shù)批評”的發(fā)展和大致風(fēng)貌。雖然，文藝復(fù)興的理論家們沒有也不可能對這一說法有所意識，但是，在對文藝復(fù)興美術(shù)理論的認(rèn)識上，它確實已經(jīng)存在于批評家對藝術(shù)進(jìn)行解說的分析之中了。然而，對美術(shù)理論家的這些具體規(guī)定，一方面說明了他們作為特定時代對美術(shù)理論作出的積極意義，但從另一方面來說，也有其時代的局限性。
縱觀整個西方美術(shù)理論的發(fā)展歷史，不管是從美學(xué)方面對文藝復(fù)興美術(shù)理論的演進(jìn)概況進(jìn)行研究，還是歷史學(xué)的角度對其進(jìn)行探討，對美術(shù)家或美術(shù)理論的研究還涉及心理學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、社會學(xué)、圖象學(xué)等等新型人文學(xué)科，它都從不同層面上拓展了當(dāng)時美術(shù)理論的新領(lǐng)域，也不管它是從內(nèi)容還是形式、創(chuàng)造還是自由、藝術(shù)還是自然、理論還是實踐上都為此后的美術(shù)批評奠定了理論與實踐的基礎(chǔ)。因此，它的歷史功績是不可抹殺的。因為，文藝復(fù)興時期作為一個特定的歷史時期，其美術(shù)原則是這一特定時期的特別產(chǎn)物，雖然有其歷史的局限性，但不能不說，它構(gòu)筑了整個美術(shù)理論原則完美近善的根基，從而成為歷史發(fā)展的必然。
參考文獻(xiàn)：
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太極拳到底是什么？我看十有八九的人答不出來（當(dāng)然包括筆者在內(nèi)），因為歷來官方的、民間的、各種武術(shù)及太極拳書籍都沒有統(tǒng)一而又權(quán)威的說法。
《現(xiàn)代漢語詞典》“太極拳”條目：“流傳很廣的一種拳術(shù)。動作柔和緩慢，既可用于技擊，又有增強體質(zhì)和防止疾病的作用?！?/p>
《辭?！贰疤珮O拳”條目：“拳術(shù)的一種，也是醫(yī)療體育的重要內(nèi)容之一。有陳、楊、吳、武、孫等流派。其套路和推手在手法（、捋、擠、按、采、、肘、靠）和步法（前進(jìn)、后退、左顧、右盼、中定）方面基本一致，但在架式和勁力上，各派有不同的特點。太極拳動作柔和緩慢，貫串圓活，練時要求思想集中，精神專一，呼吸和動作配合，做到深、長、勻、靜，對促進(jìn)中樞神經(jīng)系統(tǒng)的活動、改善內(nèi)臟器官的機能有良好作用，是廣大群眾特別是年老體弱者鍛煉身體、增強體質(zhì)的有效手段?！?/p>
兩部辭典解釋不盡相同，但卻有著共同之處：一是太極拳是一種“拳術(shù)”，二是動作特征柔和緩慢，三是對健身有好處。再翻閱眾多太極拳書籍，第一句大都是“太極拳是我國古老的拳術(shù)”之類的話。以上這些解釋能反映太極拳的本質(zhì)特征嗎？顯然不能！不過，人民體育出版社于1996年出版的，由前中國武術(shù)協(xié)會主席徐才任主編，副主席張山、人民體育出版社編審周荔裳任副主編的《武術(shù)學(xué)概論》，對太極拳作了進(jìn)一步的解釋。該書在第五章“武術(shù)與中國古典哲學(xué)”的第四節(jié)“太極哲理與太極拳”中說道：
“縱觀太極拳理論受到太極學(xué)說的深刻影響，主要表現(xiàn)在如下三個觀點：
“第一，吸取太極學(xué)說無極生太極的宇宙本體論（生成論）作為太極拳的本體論……無極而太極這一觀念是太極拳的根本觀念，把握了這一點，才能把握到太極拳的精髓。
“第二，太極拳理論中貫穿始終的陰陽變化觀念是受到道家哲學(xué)的影響，同時，也是直接來自《太極圖說》……故太極拳用于養(yǎng)生則祛病延年，用之于技擊則剛?cè)峄ビ靡钥藬持苿佟?/p>
“第三，太極拳理論中所反映的‘形神同一觀’亦與《太極圖說》有一定聯(lián)系。”
由于這本書除了主編、副主編外，還有國內(nèi)十多位武術(shù)界、自然科學(xué)界、社會科學(xué)界對武術(shù)理論頗有造詣的專家、學(xué)者參與編撰，可以說這是目前對太極拳最具權(quán)威的解釋。即使如此，筆者仍認(rèn)為他們的解釋不是定義的解釋，并沒有反映出太極拳的本質(zhì)屬性，也就是說，太極拳的內(nèi)涵和外延不明。
內(nèi)涵和外延是定義的兩個基本要素，內(nèi)涵反映事物本質(zhì)屬性，外延指本質(zhì)屬性涵蓋的對象。就此，筆者不揣冒昧，試以說之。
筆者認(rèn)為，太極拳是以中國古代太極思維為引導(dǎo)的，以人類自身意念、氣機為統(tǒng)馭的，以松沉圓緩、纏絲環(huán)繞、剛?cè)嵯酀闹w語言體現(xiàn)技擊機勢的健身防身的拳術(shù)運動。
這個定義首先說明太極拳是一種運動，而不僅僅是“拳術(shù)的一種”。太極拳是什么樣的運動？太極拳是有明確思想指導(dǎo)的運動，其指導(dǎo)思想就是中國古代關(guān)于太極的思維。
其次，太極拳也是一項意識、氣機運動，它必須用人類的意念、中氣貫串統(tǒng)馭。
再次，太極拳是利用人體四肢和身體器官松沉圓緩、剛?cè)嵯酀庠诘闹w形態(tài)表現(xiàn)出攻防技術(shù)和祛病延年功效的健身防身運動。
一
生態(tài)存在論主要從有機整體的視角，揭示人與 世界萬物的存在是一種系統(tǒng)的關(guān)系存在。從其存在 狀態(tài)看，它是一個生命自組織演化系統(tǒng)。這一大的演 化系統(tǒng)可分為系統(tǒng)自身的自組織演化、系統(tǒng)之間的 自組織演化和系統(tǒng)內(nèi)在要素(子系統(tǒng))之間的協(xié)同自 組織演化。在這一巨大的生態(tài)存在自演化系統(tǒng)中，從 無機界到有機界，從亞原子、原子、分子、細(xì)胞原生 物、生物有機體到文化，既是具有自穩(wěn)自組性的有機 系統(tǒng)，又是生態(tài)存在系統(tǒng)的一個部分。從系統(tǒng)哲學(xué)范 式的觀點看，每一系統(tǒng)相對于整個生態(tài)系統(tǒng)都具有 自身的存在價值，都會在自身所處的生態(tài)位上獲得 相應(yīng)的價值承認(rèn)；但它作為整個生態(tài)大系統(tǒng)的一部 分，卻不應(yīng)將自己的存在價值凌駕于整個大系統(tǒng)之 上，因為系統(tǒng)價值高于部分價值，每一系統(tǒng)作為一個 部分都必須服從生態(tài)大系統(tǒng)的規(guī)范。而且就系統(tǒng)內(nèi) 的各個部分、各個系統(tǒng)來說，它們不是原子式的存在，而是系統(tǒng)關(guān)聯(lián)性的存在。
因此，生態(tài)系統(tǒng)的生命 演化與維系，相對于其他生命系統(tǒng)的存在就構(gòu)成了 一種終極制約性。恰如著名學(xué)者拉茲洛所言，“自然 是終極因”。對于人類的存在來說，沒有形而上的 終極預(yù)設(shè)與追求，便失去存在之根、力量之源。而形 而上的預(yù)設(shè)作為一種邏輯設(shè)定，往往不太容易被經(jīng) 驗證實或證偽。這在現(xiàn)代文化語境中幾乎是不言而 喻的通則。但在生態(tài)文化視野中，生態(tài)存在的終極本 體性，卻是人們可以經(jīng)驗感覺的事實。現(xiàn)代人類實踐 的無度擴張已經(jīng)觸及到地球的極限，生態(tài)災(zāi)難頻發(fā)， 彰顯了地球的有限性和生態(tài)系的脆弱性。生態(tài)存在 作為一種終極本體性設(shè)定不僅僅是理論的推演，也 是現(xiàn)代人類存在經(jīng)驗的潛在呼喚。
生態(tài)存在論內(nèi)含了可能性與現(xiàn)實性雙重緯度上 的理想設(shè)定，從其存在特性看具有六大本質(zhì)特征，這 六大本質(zhì)特征既是從生態(tài)存在視野對萬事萬物的存 在本性的概括，也是對生態(tài)美的本質(zhì)特征的概括。第 一，一體性。一體性的基礎(chǔ)是人與自然的一體性，在 生命存在的終極意義上，人與自然是一體的，萬物是 平等的，如桑德拉巴哈古納的詩意吟頌:“我們必須 聆聽樹木的心跳，因為它和我們一樣，都是活生生的 生命。”〔2〕第二，共生性。人、自然、萬物的本原一體 性，是生態(tài)存在論狀態(tài)的整體表征。而支持存在一體 性的規(guī)則就是共生性，不僅是萬物之間的共生，更根 本的是人與自然萬物的共生。對于人來說，共生不僅 意味著生存規(guī)則，而且是一種境界的提升。在機械 論、工業(yè)文明的行為模式中，人類越來越淡忘了人與 自然共生這一始源性的終極真實，共生性將重新喚回人與自然的生命連結(jié)與親和。第三，互通性。
共生的本性必然要求互通，任何生命自組織演化系統(tǒng)都 不是孤立的，其自身生態(tài)活力的保持，必須依賴與其 他生命系統(tǒng)進(jìn)行充分的物質(zhì)、能量、信息交換;而且 互通不是因與果的線性過程，而是網(wǎng)絡(luò)式的雙向整 合。這種互通并非由于存在者之間的利益需求，而是 植根于存在者之間的生命親和，“從演化進(jìn)程來看， 人類可能是在漫長的時間里，發(fā)展出一種深植于基 因、渴望其他物種相伴的需求”。為此，威爾森創(chuàng)造了 一個新詞“親生命性” (biophilia)來形容這種需求,意 指“專注于生命與生命互動進(jìn)程的先天傾向。第 四，融合性。融合性則是互通性的進(jìn)一步具體化，它 體現(xiàn)為存在者與環(huán)境的融合。環(huán)境對于存在者并不 是工具性的、手段性的，它本身構(gòu)成存在的一個有機 部分。融合性內(nèi)在地包含著存在者與環(huán)境的共生與 互通。第五，和合性。對于融合性來說，和合性是對它 的一個必要的邏輯制約與提升。融合不是同一，不是 無視萬物的差異與對立，否則生態(tài)存在便失去了根 基與活性，所謂“同則不繼”，所謂“和實生物”?！昂汀?在此取“以他平他謂之和”之意。同時又賦予辯證法 的對立統(tǒng)一規(guī)律以生態(tài)學(xué)的緯度與滋養(yǎng)。第六，自主 自覺性。自主自覺性則是和合性的邏輯延伸及對一 體性的實踐回應(yīng)，同時又內(nèi)含了生態(tài)美學(xué)結(jié)構(gòu)層次 的邏輯預(yù)期。在“他”、、對立”的意義上，“自主性”是 “和”的邏輯表征，體現(xiàn)生命存在對自身所處生態(tài)位 及價值功能的自主意識;在“合”、“統(tǒng)一”的意義上， 自覺性體現(xiàn)了具體存在在實踐層面對和合性、一體 性的潛在認(rèn)同，開辟了生態(tài)美學(xué)向其他結(jié)構(gòu)層次過 度的邏輯前景。
就生態(tài)存在論來說，這六大本質(zhì)特性在邏輯上 已不再是單純的辯證否定與邏輯回歸的關(guān)系，更根 本的是具有彼此互補協(xié)同制約的關(guān)系，通過彼此的 協(xié)同、制約、互補，形成充滿生態(tài)活力的和諧境界。也 就是說，生態(tài)存在論所具有的這六大特性實質(zhì)上也 就是生態(tài)存在美的最基本特性，因而從生態(tài)存在論 的視角看，“和諧”只是萬物存在方式的主要存在形 式和狀態(tài)。所以從生態(tài)存在談?wù)撁?，我們不同意“?是和諧”之說，因為這在特定意義上是把存在的形式 看成了美存在的本身，或者說把現(xiàn)象的東西當(dāng)成了 本質(zhì)的東西。但和諧美又是我們一直堅持的觀點，筆 者在與周來祥先生合寫的文章中集中闡發(fā)過這一思 想，因而這也可以說是一種自我否定。當(dāng)然，這種否 定并不意味著不能從“和諧”的角度談“美”，而是說 “和諧”只是求索美的途徑，美的真正的奧秘在和諧 的形式背后。這頗像現(xiàn)象學(xué)所說的，出場的事物以未出場的事物為背景，未出場的事物是出場的事物 的內(nèi)在本質(zhì)。也就是說，從生態(tài)存在論的存在狀態(tài) 最容易把美定義為“和諧”，而從生態(tài)存在論的本質(zhì) 內(nèi)涵又深感“美是和諧”之說有待理論上的深化。
二
人的存在實踐是一種雙重的統(tǒng)一，即以自然的 方式而存在和自然以人的方式而存在的統(tǒng)一。人“以 自然的方式而存在”指向生態(tài)存在本體的終極性訴 求，它力求超越既有文明文化事實的存在語境，含蘊 著向生態(tài)存在境界的躍升。而生態(tài)存在境界由潛能 向現(xiàn)實的不斷轉(zhuǎn)化、拓展，又必須依賴于人的主體性 的實踐性活動，這種實踐活動，由于植根生態(tài)存在的 本體性邏輯制約，便內(nèi)蘊著、自然以人的方式而存 在”的過程。如此人的實踐便展現(xiàn)了人以自然而存在 和自然以人而存在的統(tǒng)一。因此，生態(tài)主體論美學(xué)， 作為生態(tài)美學(xué)在認(rèn)識論和實踐論這一命題上的體 現(xiàn)，其本質(zhì)特性是，以生態(tài)存在本體為終極制約，以 生態(tài)實踐為基本中介，在人與自然的雙向整合中，實 現(xiàn)著生態(tài)存在境界由潛能向現(xiàn)實的不斷轉(zhuǎn)化、拓展。 人作為主體所具有的社會功能都有它的自然本性， 可以說是自然本性的社會化，離開人的自然本性談 人的社會性是一種無根之談，自然可以離開人而存 在，而人須臾也不能離開自然而存在。人作為社會性 主體的存在，本質(zhì)上是人與自然一體性存在的一種 特殊方式，“人及自然二者相互依附于一個連續(xù)發(fā)展 的整體。這個同時包含人及自然的現(xiàn)實整體必須被 視為一個能容許人及自然能在其中相互轉(zhuǎn)化的動態(tài) 的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化過程”。
只有這樣理解人作為主體的存 在，才能更全面理解人如何實踐、認(rèn)識、審美。就如何 實踐而論，一般強調(diào)實踐的社會性。實踐是人的一種 有意識有目的的活動，而人以外的自然物似乎沒有， 但這種認(rèn)識是有缺欠的，且不說動物也有較自覺的 實踐行為，就是非動物的自然所具有的自組織的演 化(有機規(guī)律)就有一種潛在的價值趨向，也就是合 自然的目的性。就此而論，自然物也是一種合規(guī)律性 合目的性的存在，具有主體活動的特性。而且正是自 然的這種存在方式?jīng)Q定了人應(yīng)該如何實踐，但恰恰 在這方面人把它遺忘了，這是人類破壞自然和自己 否定自己的根源，這種實踐行為明顯是丑的，卻成為 以往探討美和美的本質(zhì)的哲學(xué)基礎(chǔ)。就我們自身堅 持的“和諧”美而論，應(yīng)該承認(rèn)“和諧”美學(xué)在一個辯 證的視野中較為重視人與自然的和諧命題，但受制 于和諧美學(xué)誕生時歷史語境的制約，在具體認(rèn)識上 同樣也未能擺脫這一局限。如、美的本質(zhì)是人和自然、人和人、主體和客體的和諧統(tǒng)一，是客觀的合規(guī) 律性、主觀的合目的性，是真和善(客觀上的真、主體 實踐上的善的和諧統(tǒng)一”。
這種觀點顯然是非生 態(tài)文化的，作為和諧美的理論基礎(chǔ)，有鮮明的以非和 諧的思想談和諧美之嫌。而現(xiàn)在從生態(tài)文化的角度 看實踐，就變?yōu)殡p重合規(guī)律性與雙重合目的性:即既 要合因果規(guī)律(合線性規(guī)律)又要合有機規(guī)律(非線 性規(guī)律），而且前者要受后者的統(tǒng)攝；既要合人的目 的，又要合自然的目的，而且要在合自然目的的基礎(chǔ) 上實現(xiàn)人的目的。人的這種實踐行為，能真正打通人 與自然、人與人之間的生命聯(lián)系，人與自然互動共 生、相異共榮，人在自然中又在自然外，這是人之為 人的存在本性。進(jìn)而言之，也就是實踐以自然的方式 進(jìn)行活動而自然卻變成了以人的方式而存在，使生 態(tài)實踐在特定意義上成了生態(tài)存在論的展開，并成 了生態(tài)美學(xué)的一種重要的基礎(chǔ)。
現(xiàn)代認(rèn)識論或?qū)嵺`論美學(xué)的思維模式是一種主 客體關(guān)系的模式，或者說主體統(tǒng)治客體的模式，除客 觀論美學(xué)之外，其他美本質(zhì)論最終落腳于主體的人。 而生態(tài)認(rèn)識論美學(xué)與主體認(rèn)識論思維模式不同，它 從單向的“主體一客體”模式轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸黧w(A)—客 體（自然)一主體(人)”交往關(guān)系模式。主體(包括代 內(nèi)主體與代際主體)之間是一種主體間性關(guān)系，這種 主體間性關(guān)系在現(xiàn)實的交往活動與非現(xiàn)實的（潛在 的現(xiàn)實 ）交往活動中都以人與自然一體性關(guān)系為基 礎(chǔ)，自然對人都有終極限制性。人類作為一種特殊的 物種，不論過去（已存在)、“現(xiàn)在”（當(dāng)下在場），還是 “將來”，其活動都要以自然為中介，自然在這三大向 度中規(guī)定著人的認(rèn)識活動和價值活動。 人的現(xiàn)實活 動(現(xiàn)在向度)，既要承擔(dān)前人賦予的歷史責(zé)任，即對 原本的歷史注入應(yīng)有的現(xiàn)實內(nèi)容，又要承擔(dān)后人可 能提出的未來使命，把主客體認(rèn)識論關(guān)系所具有的 單向的工具理性，轉(zhuǎn)向三向度互補相生的自然理性 和社會理性，使之真正成為生態(tài)認(rèn)識論美學(xué)的哲學(xué) 基礎(chǔ)。
三
生態(tài)環(huán)境美學(xué)是生態(tài)美學(xué)的重要組成部分，它是生態(tài)存在論美學(xué)和生態(tài)主體論美學(xué)的具體存在方 式。這從生態(tài)環(huán)境價值與生態(tài)存在論和生態(tài)主體論 的內(nèi)在關(guān)系可以看得很清楚。從生態(tài)環(huán)境價值論看 生態(tài)環(huán)境美，我們認(rèn)為生態(tài)環(huán)境價值是“環(huán)境價值””與“環(huán)境的價值”的統(tǒng)一。所謂“環(huán)境價值”，就是從人 與環(huán)境的一體性關(guān)系看環(huán)境，環(huán)境并不在人之外，而 在人之內(nèi)，環(huán)境就是人的生命本身，人離開自身生存的環(huán)境就不復(fù)存在。人對環(huán)境的需求不是一種外在 的需求而是一種內(nèi)在的本性需求，所謂“大人者，以 天地萬物為一體也。大人之能以天地萬物為一體也， 非意之也，其仁之本若是”。這就是環(huán)境價值的存 在論本性。但人與環(huán)境不只是一種內(nèi)在的一體性關(guān) 系，同時也與環(huán)境存在著一種非一體性的外在關(guān)系， 或者說主客體關(guān)系，即人的某種功利性的需要與環(huán) 境建立的價值關(guān)系，即所謂“環(huán)境的價值”。
生態(tài)環(huán)境 美學(xué)就建立在具有生態(tài)存在論本性的“環(huán)境價值”和 具有主體論本性的“環(huán)境的價值”的基礎(chǔ)上，二者的 統(tǒng)一構(gòu)成了生態(tài)環(huán)境美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。因此生態(tài)環(huán) 境美也有兩種形態(tài)，即環(huán)境美和環(huán)境的美。環(huán)境美更 多具有生態(tài)存在美的特性，但又不能完全歸結(jié)為生 態(tài)存在美，它是作為社會存在的人在特定的具體環(huán) 境中與環(huán)境建立起來的一種一體性的審美關(guān)系，環(huán) 境對人自身就具有某種人學(xué)的性質(zhì)，可稱之為似存 在美。而環(huán)境的美，本質(zhì)上是一種主客體關(guān)系的美， 即作為審美主體的人把環(huán)境視為審美對象構(gòu)成的 美，它更多的具有主體性美的特性，但又不完全同于 主體性的美，在這里環(huán)境作為審美對象，美與不美并 不完全取決于主體對它的判斷，人與環(huán)境同樣是一 種同生共運、相異共榮的關(guān)系，它內(nèi)在地滲透著存在 論美的因素，可稱之為似生態(tài)主體論美。
雖然從兩種視角一一“環(huán)境價值”和“環(huán)境的價 值”可把生態(tài)環(huán)境美學(xué)分為環(huán)境美與環(huán)境的美，但我 們更注重它們之間的內(nèi)在聯(lián)系，尤其是環(huán)境的美所 具有的存在論美學(xué)特性。從生態(tài)價值論的角度看，生 態(tài)環(huán)境價值作為一種有機的價值系統(tǒng)，雖然分為“環(huán) 境價值”和“環(huán)境的價值”，但它們之間的關(guān)系是一種 網(wǎng)絡(luò)關(guān)系，其環(huán)境價值可以說既是網(wǎng)絡(luò)的紐結(jié)，又是 價值成果的儲存單位；環(huán)境的價值則既是網(wǎng)絡(luò)的網(wǎng) 線，又是新價值生成的基本條件。這頗似美國環(huán)境倫 理學(xué)家羅爾斯頓所說:“在一個功能性的整體中…… 其內(nèi)在價值恰似波動中的粒子，而工具價值亦如粒 子組成的波動。
正是“環(huán)境價值”和“環(huán)境的價值” 的這種內(nèi)在聯(lián)系決定了“環(huán)境美”和“環(huán)境的美”的內(nèi) 在聯(lián)系。也就是說，環(huán)境的美雖然是一種人與環(huán)境的 對象性關(guān)系的美，它更具有主體美的特性，但它的生 命之根、審美之源卻在于人與環(huán)境的一體性關(guān)系。這 正如羅爾斯頓在《哲學(xué)走向荒野》中所說:“在荒野中 旅行，能讓我們的身體獲得直接貼近自然的體驗”， 荒野“給我們提供接觸終極存在的體驗，而這種體驗 在城市中是無法獲得的”。這就是從“環(huán)境美”看 “環(huán)境的美”。對“環(huán)境的美”與“環(huán)境美”的關(guān)系，如果 進(jìn)一步用海德格爾“之間”的哲學(xué)觀點來解釋，可以認(rèn)識得更清楚。
海德格爾曾對“在某某之間”和“在其 間”，進(jìn)行過嚴(yán)格的區(qū)分，前者是存在者的存在方式， 它既包含物與物之間的關(guān)系，也包含現(xiàn)代哲學(xué)講的 主客體關(guān)系，它們彼此之間的這種關(guān)系當(dāng)然是一種 非一體性的存在關(guān)系;而“在其間”卻是“存在論”意 義上的“在其間”，它“為一切存在者開啟存在的可 能，因而是提供生存尺度的、構(gòu)成人生命運的真正的 在之間”。我們所說“環(huán)境美”顯然更傾向于一種 “在其間”的存在美，而“環(huán)境的美”它顯然在形式上 以對象性的關(guān)系存在，卩“在某某之間”的方式存在， 但實質(zhì)上卻是存在論美的一種特殊體現(xiàn)形式， 它與 環(huán)境美不是對立的關(guān)系而是一種互動共生的關(guān)系。
四
生態(tài)文藝美學(xué)作為生態(tài)美學(xué)的一種特殊形態(tài)或 者更精神化的存在，可以以更自由的方式與生態(tài)存 在論美學(xué)、 生態(tài)主體論美學(xué)和生態(tài)環(huán)境美學(xué)發(fā)生直 接或間接的聯(lián)系，變?yōu)樽约壕穹从车膬?nèi)容。但從更 深層次看，生態(tài)文藝美學(xué)卻有不同于以上三大美學(xué) 的本質(zhì)特征，它更具精神生態(tài)化，精神生態(tài)是生態(tài)文 藝美學(xué)的主要表現(xiàn)對象。因此，生態(tài)文藝美學(xué)不但要 以對近現(xiàn)代文藝的非生態(tài)化精神的否定來確立自己 的表現(xiàn)的對象，更要以精神生態(tài)學(xué)家的風(fēng)姿探索生 態(tài)文藝美學(xué)的表現(xiàn)內(nèi)容和形式，這條道路雖然很艱 難、很漫長，但它是文藝美學(xué)最燦爛的明天。
建立精神生態(tài)文藝美學(xué)當(dāng)然應(yīng)該立足于當(dāng)今時 代，因為文學(xué)藝術(shù)本質(zhì)上是一種時代精神的體現(xiàn)。而 生態(tài)文藝美學(xué)作為精神生態(tài)反映形式，它自身就是 一種嶄新的時代精神，或者說是在“人類紀(jì)”時代特 有的人類“精神圈”的一種突圍和重構(gòu)。在整個現(xiàn)代 文化基礎(chǔ)上建立起來的“精神圈”，奠基于以往人類 改造自然、征服自然的歷史，天然缺失生態(tài)緯度自然 生命活力的滋潤，使人類的生命存在遠(yuǎn)離與自然相 諧和的感應(yīng)體驗方式，“人類對自然的依存越低，他 的生存便越貧乏和卑微”，“人類自認(rèn)高于其他物種， 這不會帶來人性的提升”。實現(xiàn)人類“精神圈”的 生態(tài)化是一個偉大的時代命題。精神生態(tài)化建構(gòu)的 文化基礎(chǔ)是現(xiàn)代文化向生態(tài)文化的轉(zhuǎn)型，生態(tài)文藝 美學(xué)作為精神生態(tài)的直接反映形式，不但是現(xiàn)代文 化向生態(tài)文化轉(zhuǎn)型的內(nèi)在推動力，而且能以更為感 性的形式展現(xiàn)生態(tài)文化“精神圈”的建立一精神圈 的生態(tài)化，起到其他文化形態(tài)不可替代的作用。在吸 收古代和現(xiàn)代文藝精神精華的基礎(chǔ)上，建立起一種 既不同于古代也不同于近現(xiàn)代的一種展現(xiàn)精神生態(tài) 的文藝美學(xué)。
生態(tài)美學(xué)代表著一種新的美學(xué)轉(zhuǎn)型， 美學(xué)的轉(zhuǎn) 型意味著美的本質(zhì)觀的提升，及與之相適應(yīng)的藝術(shù) 本質(zhì)觀的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)換。生態(tài)文藝美學(xué)的基本邏輯構(gòu) 架立足于生態(tài)存在論與生態(tài)主體論的雙重視角。從 生態(tài)存在論與生態(tài)主體論的雙重視角建構(gòu)生態(tài)文藝 美學(xué)，更能清晰地凸現(xiàn)以往文藝美學(xué)的邏輯缺失。當(dāng) 然這不是說以往的文藝美學(xué)思想沒有自身的合理 性，而是說任何理論既得益于自身誕生的歷史語境， 也受制于這一歷史語境。以往文藝美學(xué)思想的最大 缺失就是自然美的邊緣化，包括作者1990年出版的 《文藝美學(xué)》。藝術(shù)是人類主體的精神創(chuàng)造物，其存在 形式是人類精神品格的集中表現(xiàn)，“文學(xué)史，就其最 深刻的意義來說，……即人類的精神史”。
文藝美 學(xué)以人類的藝術(shù)創(chuàng)造與欣賞為研究對象，是對人類 文藝現(xiàn)象的形而上反思，在更深層的意義上是對人 類精神、情感狀態(tài)的理論燭照。只是這種理論燭照難 免帶有與歷史同行的盲點，“先是謝林，后是黑格爾、 左爾格高揚藝術(shù)，貶低自然，把審美活動與藝術(shù)活動 等同起來，于是美學(xué)基本問題便成了藝術(shù)與現(xiàn)實生 活的關(guān)系，或者更明確地說，成了藝術(shù)的超越性問 題”;“百年來中國美學(xué)幾乎始終囿于藝術(shù)活動之內(nèi)， 把藝術(shù)對現(xiàn)實生活的認(rèn)識和超越當(dāng)作美學(xué)的基本問 題，自然美(包括社會美)雖然也時時被人提起，卻被 置于從屬的、邊緣的位置。在既有美學(xué)理論的探 討中，雖然也關(guān)注到自然美，但并沒有給予自然美以 應(yīng)有的重視，在狹隘的人類中心主義視野下，自然無 論如何也不能和人類的主動創(chuàng)造相比，自然美至多 也不過被當(dāng)做人類某種精神狀態(tài)的象征，從而遮蔽 了自然美的深刻本質(zhì)，、心靈和它的藝術(shù)美高于自然。
對于自然、自然美的邊緣化，屬于一個時代的 缺失。隨著人類生存困境與難題的凸現(xiàn)，時代呼喚 人類精神回歸遠(yuǎn)離的家園，呼喚培育人類對自然的 謙遜與敬畏，呼喚新型人類精神品格的塑造。文學(xué) 藝術(shù)作為人類精神境界的集中展現(xiàn)，面臨著責(zé)無旁 貸的歷史重任。而要回應(yīng)這一呼喚，文藝美學(xué)應(yīng)該 有對自己進(jìn)行自我否定的勇氣，隨著時代語境的轉(zhuǎn) 換，如果我們?nèi)匀灰话愕貓猿帧懊赖谋举|(zhì)反映在藝 術(shù)中，就是主觀與客觀、表現(xiàn)與再現(xiàn)、情感與認(rèn)識、 真與善的統(tǒng)一”〔14〕，就很難回答新時代提出的問題 和缺乏對現(xiàn)實的應(yīng)對力，而作為對未來藝術(shù)的一種 邏輯預(yù)期則隱含著更大的欠缺。因此我們認(rèn)為從生 態(tài)存在論與生態(tài)主體論雙重視角建構(gòu)新型的生態(tài)文 藝美學(xué)就變得十分必要與迫切。
具體來說，在生態(tài)存在論和主體論雙重視角下構(gòu)建生態(tài)文藝學(xué)，首先要確立自然美在藝術(shù)本質(zhì)觀 中的基礎(chǔ)地位，使自然美成為“精神生態(tài)化”邏輯結(jié) 構(gòu)的要素，并以此為前提，文藝具體展現(xiàn)自然美與精 神美兩種邏輯視角的協(xié)同、制約、互補、共生，這也是 生態(tài)文藝美學(xué)關(guān)于藝術(shù)本質(zhì)觀的基本邏輯定位。而 要確立自然美在人類精神結(jié)構(gòu)中的本體地位，就需 要重新認(rèn)識自然及自然美的深刻內(nèi)涵。自然并非支 撐人類生存的間接工具、手段，相反，人與自然本就 是一體共生、和合共融的關(guān)系，“關(guān)于自然，我們認(rèn)為 它是宇宙普遍生命的大化流行的境域?！匀?，對 于我們而言，是廣大悉備，生成變化的境域。在時間 中，無一刻不在發(fā)育創(chuàng)造;在空間內(nèi)，無一處不是交 徹互容的。
關(guān)鍵詞 生成性教學(xué) 價值取向 創(chuàng)新教育
生成性教學(xué)是一種動態(tài)的、開放的課堂教學(xué)形式，意指在課堂交流、互動過程中教師對學(xué)生意外生成的教學(xué)問題作出積極回應(yīng)和指導(dǎo)的教學(xué)形態(tài)。生成性教學(xué)作為增強教學(xué)效果和提高人才培養(yǎng)質(zhì)量的重要手段，相對于預(yù)設(shè)性教學(xué)而言，它更強調(diào)課堂動態(tài)生成的過程性、結(jié)果性及評價性，是教師“生成性的教”與學(xué)生“生成性的學(xué)”共同構(gòu)建的一種積極健康、和諧高效的個性化課堂環(huán)境。鑒于此，生成性教學(xué)在堅持以人為本的基礎(chǔ)上，為創(chuàng)新教育的發(fā)展路徑提供了理論意義和實踐價值。
一、生成性教學(xué)的內(nèi)涵及本質(zhì)特征分析
1.生成性教學(xué)的內(nèi)涵
哲學(xué)是時代精神的體現(xiàn)，而“生成”卻是“現(xiàn)代哲學(xué)的最強音”[1]。《辭海》中對生成的解釋為“變易”，即“自然形成”，是對“無”的否定或?qū)Α坝小钡摹胺穸ㄖ穸ā?。“生成”所強調(diào)的是一種事物從無到有的創(chuàng)造性的發(fā)展過程[2]。因而，生成也即事物創(chuàng)生、創(chuàng)造的過程和結(jié)果。生成性思維是以哲學(xué)的思維方式呈現(xiàn)的一種教學(xué)形式，是指事物及其本質(zhì)在發(fā)展過程中不是預(yù)先設(shè)定存在而是創(chuàng)造生成的。教學(xué)生成又稱生成性教學(xué)，已受到眾多學(xué)者的關(guān)注。通常情況下，研究者無論是從認(rèn)識論、方法論還是從解釋學(xué)的角度闡釋其內(nèi)涵，生成性教學(xué)都是基于師生課堂情境的動態(tài)性與多變性，強調(diào)師生共同參與交流和對話，實現(xiàn)課堂教學(xué)中意義的不斷創(chuàng)生，是一種從預(yù)成性到生成性思維方式轉(zhuǎn)變的過程[2]。由此，教學(xué)生成是指在教學(xué)過程中教師根據(jù)課堂互動情境狀態(tài)，以學(xué)生自主建構(gòu)為主，積極引導(dǎo)學(xué)生生命健康成長，即是一種師生共同建構(gòu)的過程。培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新思維和實踐能力是當(dāng)前教育改革的核心，生成性教學(xué)對突破傳統(tǒng)教學(xué)的思維定勢、形成一種新的教學(xué)常態(tài)、實現(xiàn)學(xué)生終身學(xué)習(xí)發(fā)展的需要和人格的完善，具有重要意義。
2.生成性教學(xué)的本質(zhì)特征
對于生成性教學(xué)的理解必然隨著時代的變化而不斷得到豐富與發(fā)展，但就生成性教學(xué)的本質(zhì)特征而言卻具有相對穩(wěn)定性。生成性教學(xué)的本質(zhì)特征主要表現(xiàn)在課堂動態(tài)生成的過程性、開放性、自然性和創(chuàng)造性。“世界不是既成事物的集合體而是過程的集合體”。所謂過程性是指學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中的親身經(jīng)歷，對其自身情感、態(tài)度、價值觀的培養(yǎng)和深化。教學(xué)過程中教師不僅要對學(xué)生表現(xiàn)出的疑惑與困難、錯誤與矛盾等持寬容和理解態(tài)度，而且要善于利用生成的問題作為開發(fā)學(xué)生的智慧和潛力的契機，以此促進(jìn)學(xué)生智力、個性、創(chuàng)新思維的發(fā)展，促進(jìn)教學(xué)相長的新型師生關(guān)系的形成。生成性教學(xué)的開放性強調(diào)課堂應(yīng)是一種活躍、動態(tài)的課堂。生成性的課堂教學(xué)是一種“有序”開放而“無序”生成的教學(xué)形態(tài)，教師應(yīng)采取合理機制，使教學(xué)生成的資源產(chǎn)生教學(xué)價值，從而推進(jìn)教學(xué)的有效進(jìn)行?！敖逃m應(yīng)自然”的原則強調(diào)教育要適應(yīng)個體的自然發(fā)展。劉良華教授談及“生命教育”時指出，凡是生命都有三個特性，即主動性、整體性和自然性，教育必須立足于并致力于這三個特性。他還提出要想學(xué)生主動學(xué)習(xí)，只有運用從“自由到規(guī)范再到自由”的方式培育和引導(dǎo)學(xué)生。最后，教學(xué)生成強調(diào)個體生命成長的質(zhì)量，關(guān)注學(xué)生創(chuàng)造性思維的發(fā)展。培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性思維處于教育發(fā)展的核心地位，這正是現(xiàn)代教育發(fā)展的內(nèi)在訴求。生成性教學(xué)要求教師要引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問題、提出疑問，使學(xué)生在自主探究的學(xué)習(xí)過程中獲得成功的體驗與滿足，確保學(xué)生的創(chuàng)新思維能力得到不斷發(fā)展。
二、課堂教學(xué)過程中“生成性的教”與“生成性的學(xué)”的現(xiàn)實意義
人作為一種理性的并且是反思性的存在，對于教學(xué)現(xiàn)象和教學(xué)活動進(jìn)行理性思索的結(jié)果表現(xiàn)為對教學(xué)的理性認(rèn)識，而生成性教學(xué)作為理性的存在，本身也需要不斷地自我批判與反思。現(xiàn)代教育立足生命存在，終身教育關(guān)注生命體驗，創(chuàng)新教育呼喚生命活力，而教學(xué)生成在于追求生命質(zhì)量。新時展要求教育具有現(xiàn)代性和創(chuàng)新性，生成性教學(xué)正是教育的內(nèi)在需求和時代的發(fā)展訴求。在教學(xué)過程中，學(xué)生是生成性的存在，具有無限發(fā)展的可能性，教師則是課堂教學(xué)行為反思及學(xué)生生成性思維能力發(fā)展的重要引導(dǎo)者，在實踐中我們應(yīng)當(dāng)更加注重師生關(guān)系的主體間性。
1.對“生成性的教”與“生成性的學(xué)”的理解
（1）“生成性的教”
教育是人類文化進(jìn)步的重要組成，教師則是實現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)和培養(yǎng)具有創(chuàng)新精神的高質(zhì)量人才的主體。在教學(xué)內(nèi)容與方法上，教師要把書本既成的知識內(nèi)容融入學(xué)生的真實生活情境，調(diào)動學(xué)生的積極主動性，引導(dǎo)學(xué)生對學(xué)習(xí)過程中生成的問題進(jìn)行認(rèn)識、思考和解決；在教學(xué)互動上，教師不僅要積極營造自由和主動的課堂環(huán)境，通過師生情感交流，建立和諧的師生關(guān)系，而且要對教學(xué)過程中學(xué)生的學(xué)習(xí)狀況及自身教學(xué)行為進(jìn)行反思，以便及時發(fā)現(xiàn)和清晰表征在課堂所遇到的各類教學(xué)問題，從而形成一種智慧的課堂，使生成性教學(xué)成為現(xiàn)實；在教學(xué)反思上，教師要對教學(xué)過程、效果和質(zhì)量形成及時性、動態(tài)性、整體性的評價，及時掌握學(xué)生的情緒情感狀態(tài)，在動態(tài)評價中及時反思并調(diào)整教學(xué)思路和方法，做出科學(xué)合理的判斷和評價。同時，教師不僅要擁有強烈的教學(xué)資源意識，更應(yīng)具備引導(dǎo)教學(xué)生成的教學(xué)能力，積極應(yīng)對和處理生成性教學(xué)過程中出現(xiàn)的各種問題，審視和分析生成性教學(xué)的結(jié)果和質(zhì)量，這也是促進(jìn)學(xué)生創(chuàng)新思維能力提高的重要因素。在課堂教學(xué)中，教學(xué)生成的各種問題需要教師具有較強的隨機應(yīng)變能力，也就是人們常說的教育機智，即只有達(dá)到教與學(xué)的一種平衡狀態(tài)，才能使課堂教學(xué)有序進(jìn)行。
（2）“生成性的學(xué)”
生成性教學(xué)也即學(xué)生在學(xué)習(xí)的同時自主建構(gòu)知識的過程，強調(diào)以學(xué)生的學(xué)習(xí)和發(fā)展為中心的動態(tài)生成性，實現(xiàn)從“靜態(tài)學(xué)習(xí)”向“動態(tài)學(xué)習(xí)”模式的轉(zhuǎn)變。學(xué)習(xí)是一種生成的過程，學(xué)生在動態(tài)發(fā)展的課堂教學(xué)中自主建構(gòu)、主動獲取知識的同時又發(fā)現(xiàn)新問題，并獨立思考不斷促進(jìn)自身發(fā)展。杜威的教育主張中也提出“教育即生長”的觀點，其中“生長”并不專指個體身體的發(fā)育成長，而應(yīng)當(dāng)包括精神的、觀念的、知識能力的生長。首先，學(xué)生主動獲取知識是提高自身發(fā)展的前提。教師應(yīng)積極引導(dǎo)學(xué)生對教學(xué)內(nèi)容產(chǎn)生濃厚的興趣，把學(xué)生的興趣和創(chuàng)造性思維當(dāng)作其正在形成的某種智力和潛能來培養(yǎng)。其次，生成性思維的核心是在生成中形成創(chuàng)造，在創(chuàng)造中促進(jìn)發(fā)展。學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中對生成的問題進(jìn)行獨立思考，在教師的引導(dǎo)下逐漸形成解決問題的思維能力。與此同時，教師應(yīng)不斷更新課堂教學(xué)方式，轉(zhuǎn)換教學(xué)設(shè)計的視角，為學(xué)生呈現(xiàn)豐富而多樣化的課堂環(huán)境。再次，教學(xué)過程不是教師操作而是師生交流合作的學(xué)習(xí)過程。學(xué)生是學(xué)習(xí)和發(fā)展的主體，教師要積極倡導(dǎo)自主、合作、交流和探究的學(xué)習(xí)方式。而合作學(xué)習(xí)正是培養(yǎng)學(xué)生主動探究、團(tuán)結(jié)合作、勇于創(chuàng)新的重要途徑，它不僅能夠提高課堂教學(xué)質(zhì)量，也對生成性教學(xué)的價值取向產(chǎn)生積極的影響?？傊?，生成性教學(xué)內(nèi)在的包含學(xué)生創(chuàng)新思維的發(fā)展，從辯證唯物主義角度看，創(chuàng)新就是發(fā)展，是推動事物前進(jìn)的動力。創(chuàng)新的意義是隨著社會的不斷發(fā)展變化的，因而創(chuàng)新的內(nèi)涵也是在不斷擴展和深化[3]?；诖耍逃l(fā)展的作用是樹立學(xué)生的自信心和培養(yǎng)創(chuàng)新能力，擁有社會責(zé)任感，從而更好地實現(xiàn)自我價值。
2.“生成性的教”與“生成性的學(xué)”的現(xiàn)實意義
生成性教學(xué)作為創(chuàng)新教育發(fā)展的新理念，體現(xiàn)了人們對教育價值的追求。從發(fā)展的角度看，生成性教學(xué)是為教育的發(fā)展創(chuàng)造可持續(xù)發(fā)展的價值。事實上，人們不應(yīng)把教的價值和學(xué)的價值關(guān)系對立起來，相反，它們是密不可分的，教的價值和學(xué)的價值始終統(tǒng)一于教學(xué)之中。在課堂教學(xué)過程中，教師要給予學(xué)生足夠的思考空間，激發(fā)學(xué)生的興趣，開拓學(xué)生的思維，從而促進(jìn)學(xué)生人格的全面發(fā)展。課堂教學(xué)應(yīng)是教師創(chuàng)造性地教，學(xué)生創(chuàng)造性的學(xué)，最終使學(xué)生獲得充分發(fā)展，而不是以記憶與理解來作為教學(xué)效果的最終特征。
對于師生之間、生生之間的合作性學(xué)習(xí)的理論意義和價值追求，是對教師實現(xiàn)教育教學(xué)價值提出的新的更高的要求。艾德勒認(rèn)為，“教育事業(yè)的各項事業(yè)，尤其是教和學(xué)的藝術(shù)顯然是合作的?！盵4]課堂教學(xué)過程既是傳授知識的過程，同時也是師生人際交往、情感互動的過程，這種交往使學(xué)生領(lǐng)會了知識以外的態(tài)度、情感、價值觀等因素。教師民主的教學(xué)態(tài)度有助于形成融洽、和諧的課堂氣氛，這種氣氛可以有效地感染學(xué)生，使其充分發(fā)揮自身潛力，能提高課堂教學(xué)質(zhì)量和實現(xiàn)教育公平以及促進(jìn)師生共同發(fā)展。
三、堅持“育人為本”，創(chuàng)造性地運用生成性教學(xué)
新課程改革重在培養(yǎng)學(xué)生的興趣和保證個體生命質(zhì)量的健康發(fā)展，培養(yǎng)學(xué)生探求未知的興趣，把他們天生的好奇心、求知欲塑造成創(chuàng)新的能量，作為大眾創(chuàng)業(yè)、萬眾創(chuàng)新的源源不斷的新生力量。教育已不再是外部強加在學(xué)習(xí)者身上的東西，也不是強加在人身上的東西，教育必然是從學(xué)習(xí)者本人出發(fā)的[5]。生成性教學(xué)堅持以人為本，就是尊重、遵循和敬畏人的發(fā)展規(guī)律和生成性教學(xué)的發(fā)展規(guī)律，把促進(jìn)學(xué)生的全面、個性充分發(fā)展作為教育教學(xué)目標(biāo)，培養(yǎng)高素質(zhì)的技能型人才，為個體的創(chuàng)新思維的發(fā)展和社會發(fā)展服務(wù)。
1.以人為本，合理利用生成資源
隨著時代的發(fā)展，社會的進(jìn)步，科學(xué)技術(shù)日新月異，知識更新周期不斷縮短，這一切變化匯聚成強大的時代潮流，沖擊著人們的教育觀念，樹立終身教育與學(xué)習(xí)的新教育理念勢在必行。教師在教學(xué)過程中要有意識地對課堂生成的問題和教學(xué)行為進(jìn)行審視和反思，積極引導(dǎo)學(xué)生生成對新知識的理解和認(rèn)識，即生成學(xué)習(xí)方法，生成生活技能，使課堂教學(xué)活動成為學(xué)生智慧成長和實踐能力發(fā)展的增長點。
2.理論與實踐的高效結(jié)合
新課程改革最大的特點在于強調(diào)課堂的動態(tài)性與開放性，教學(xué)目標(biāo)的制訂不僅要符合學(xué)生身心發(fā)展規(guī)律，而且也更加注重學(xué)生的生活實際，這已成為實現(xiàn)學(xué)生生命健康發(fā)展的有效手段。教育理論和教育問題互為前提和結(jié)果，教育實踐是一個動態(tài)變化的過程，教育理論以教育實踐過程中形成的教育問題為研究基礎(chǔ)。中國教育是民生之本和強國之基。當(dāng)前，中國教育面臨諸多的新情況、新問題，面對經(jīng)濟新常態(tài)，中國教育改革也面臨著新的使命。具體來說，認(rèn)識教育問題，就要從教育主體和教育現(xiàn)實出發(fā)，注重教學(xué)動態(tài)生成的價值以及對教學(xué)結(jié)果質(zhì)量的追求，深層次理解教育理論與教育實踐的價值意義，真正實現(xiàn)教育的高效發(fā)展。
3.在評價與反思中促進(jìn)教學(xué)生成
生成性教學(xué)在于培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新思維和實踐能力，這是實現(xiàn)自己生命價值的關(guān)鍵所在。在這種情況下，如何評價和判斷教學(xué)過程中生成的問題是否具有價值以及學(xué)生的學(xué)習(xí)是否達(dá)到一個質(zhì)的高度，是當(dāng)前課程改革一大進(jìn)步同時又是教師教學(xué)進(jìn)程中出現(xiàn)的一道難題。學(xué)生獲知是一個不斷探求新知的過程，教師應(yīng)自覺、及時地對課堂生成的教學(xué)問題進(jìn)行審視和反思?；诋?dāng)前社會發(fā)展的現(xiàn)實狀況，學(xué)校教育關(guān)注教學(xué)的生成價值，就是關(guān)注學(xué)生生命成長的價值，生成性教學(xué)則是實現(xiàn)教育價值的最直接的手段。
四、結(jié)語
教育的發(fā)展處于社會的核心地位，新課程改革倡導(dǎo)的課程觀體現(xiàn)了個體的成長和發(fā)展的方向與質(zhì)量，是新時代教育追求的核心價值。個體發(fā)展體現(xiàn)了生命成長具有動態(tài)持續(xù)、生成發(fā)展的特征，是由點到面、由淺至深習(xí)得知識與逐漸完善人性的過程。若傳統(tǒng)課堂把“生成”作為一種意外收獲，新課程則是把“生成”當(dāng)成一種個體生命的價值追求；若傳統(tǒng)課堂把預(yù)先設(shè)定的教學(xué)問題作為一種教育智慧，新課程則是把“生成”當(dāng)成是彰顯課堂生命活力的常態(tài)要求。生成性教學(xué)的目的不僅在于追求“教”的質(zhì)量，也更加注重“學(xué)”的質(zhì)量，提高學(xué)生的創(chuàng)新精神和實踐能力的發(fā)展，是學(xué)生樹立世界觀、人生觀、價值觀的最高標(biāo)準(zhǔn)，是終身教育的價值訴求，同時也是實現(xiàn)師生共同發(fā)展的重要保證。
參考文獻(xiàn)
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60年代以來，分析哲學(xué)作為一種哲學(xué)思潮，正受到來自這個陣營外部和內(nèi)部的種種勢力的沖擊。從外部來說，它受到歐洲大陸學(xué)派和美國實用主義學(xué)派的抨擊。從內(nèi)部來說，它受到以羅蒂為代表的一些年輕的分析哲學(xué)家的批評。他們不滿意分析哲學(xué)的某些傳統(tǒng)觀點和研究方法，主張把分析哲學(xué)和胡塞爾、海德格爾或杜威等人的哲學(xué)結(jié)合起來。分析哲學(xué)并不是從人類學(xué)和文化學(xué)的角度反形而上學(xué)，而是從知識論的立場對形而上學(xué)的大而空的非理論性質(zhì)予以澄清。他們認(rèn)為：“形而上學(xué)的非理論性質(zhì)本身不是一種缺陷；所有藝術(shù)都有這種非理論性質(zhì)而并不因此就失去它們對于個人和對于社會生活的高度價值。危險是在于形而上學(xué)的欺惑人的性質(zhì)；它給予知識的幻相而實際上并不給人任何知識，這就是我們?yōu)槭裁匆艹馑睦碛伞！盵1]（第223頁）分析美學(xué)試圖用分析哲學(xué)的方法研究美學(xué)，結(jié)果顯而易見。60年代后，在基本觀點上它雖然以對傳統(tǒng)美學(xué)的批判為核心，另一方面又呈現(xiàn)出一種與其它美學(xué)流派相互滲透、交融的傾向，試圖尋求一種既不同于傳統(tǒng)又不同于純粹語言分析的另一種意義上的文化整合。
分析美學(xué)家逐漸認(rèn)識到，他們在理論上停滯不前的原因，在于相信把對認(rèn)識論問題的解決同“形而上學(xué)”分割開，同對重大本體論問題的說明分割開。如古德曼一方面提出種種“形而上學(xué)”的本質(zhì)都應(yīng)從理論中加以拒斥，另一方面又提出審美經(jīng)驗的基本特征是具有審美征候。在審美經(jīng)驗問題上，古德曼陷入一種進(jìn)退兩難的境地：一方面，按照他的分析美學(xué)的立場，審美經(jīng)驗、審美態(tài)度、審美活動這類概念在實際使用中意義含混不清，是應(yīng)該加以否定的；另一方面，他又找出一些審美活動的基本特征，即審美征候，而這種思考方式正是形而上學(xué)的。其他后期的分析美學(xué)家如布洛克、馬戈利斯等也陷入類似的矛盾中。另外，潛藏于分析美學(xué)批評中的那種觀念，即存在著或必定存在著一個本質(zhì)的或適當(dāng)?shù)年U述性邏輯，這乃是分析美學(xué)家難以擺脫的美學(xué)上的本質(zhì)主義的遺跡。
另一方面，任何一種新理論地位的確立，都是以對舊理論的批判為條件的。分析美學(xué)為了驚世駭俗，假定已有的美學(xué)已造成嚴(yán)重的語言混亂，而自己可以澄清混亂，創(chuàng)建一種全新的美學(xué)。但是，美的本質(zhì)并不屬于日常語言領(lǐng)域，它是人們審美理想的集中概括，決不是日常語言可以涵括的。只要分析美學(xué)家試圖講清楚“藝術(shù)”這個術(shù)語的實際用法，美學(xué)史上提出過的問題大部分又會馬上出現(xiàn)?？档抡f的很清楚：“有兩種美，即自由美和附庸美。第一種不以對象的概念為前提，說該對象應(yīng)該是什么。第二種卻以這樣的一個概念并以按照這概念的對象底滿性為前提。第一種喚做此物或彼物的（為自身而存在的）美；第二種是作為附屬于一個概念的（有條件的美），而歸于那些隸屬于一個特殊目的的概念之下的對象?！盵2]（第67頁）第一種美（自由美）顯然是不可分析的，分析美學(xué)一廂情愿地把美的本質(zhì)問題統(tǒng)統(tǒng)納入語言分析中，對形而上學(xué)不加分析地概“拒斥”，導(dǎo)致自己在一些小概念上糾纏不清。分析美學(xué)認(rèn)為，傳統(tǒng)美學(xué)妄圖解決美學(xué)根本問題，得出的結(jié)論卻往往是空洞和沒有科學(xué)價值的。為了定義美學(xué)并使之同非美學(xué)明確區(qū)別開來，分析美學(xué)家主張從小問題著手，逐個地進(jìn)行透徹的研究，得出精確的答案。語言分析固然取得了一些階段性的成果，但并沒有在客觀上證明自己的“唯一”，而是相反作了重要讓步，承認(rèn)那些闡釋性美學(xué)或形而上學(xué)美學(xué)也可以充當(dāng)美學(xué)。他們一方面追求概念的清晰，一方面又難以擺脫形而上學(xué)的影響。康德在18世紀(jì)就天才地預(yù)見到了分析美學(xué)今天的困境：“憑借概念來判定什么是美的客觀的鑒賞法則是不能有的。因為一切從下面這個源泉來的判斷才是審美的，那就是說，是主體的情感而不是客體的概念成為它的規(guī)定根據(jù)。尋找一個能以一定概念提出美的普遍標(biāo)準(zhǔn)的鑒賞原則，是毫無結(jié)果的辛勞，因為所尋找的東西是不可能的，而且自相矛盾的?！盵2]（第70頁）
值得注意的是，分析美學(xué)在否定美學(xué)是一門關(guān)于知識的科學(xué)的同時，在具體談到文藝作品時，卻反文藝創(chuàng)作與美學(xué)理論作了區(qū)分。艾耶爾指出，文藝作品有其特殊性，“一件藝術(shù)作品，不一定會由于構(gòu)成它的一切命題是字面上虛假的而成為較差的作品。”[3]（第45頁）既然文藝創(chuàng)作是有意義的，那么包含了對于文藝創(chuàng)作研究的美學(xué)為何是無意義的呢？文學(xué)作為人類情感的外在形式必定有其自身的價值，文學(xué)作品的美也必定有一些共同的本質(zhì)特征。由于分析美學(xué)以傳統(tǒng)美學(xué)作為自身存在的前提，它的存在是建立在自相矛盾的理由之上的。它努力的目標(biāo)是要全力拒斥形而上學(xué)美學(xué)，結(jié)果卻為著證明自身而同時也證明了自己的拒斥對象——形而上學(xué)美學(xué)的合理性，為形而上沖動的繼續(xù)存在增添了一條充足理由。正如萊斯?jié)煽恕た吕路蛩够f：“一些問題被宣布為沒有意義因而不是問題；有意義的問題是可以解決的，這與科學(xué)問題沒有什么不同，而大部分問題實際上已經(jīng)解決——如果有人不準(zhǔn)備接受這種解決，那么他們只不過是在此方面表現(xiàn)出他們智力上的愚蠢。公開在這種策略的框架之內(nèi)進(jìn)行哲學(xué)探討的頑固的分析哲學(xué)家們和舊式的現(xiàn)象學(xué)家們雖然現(xiàn)在人數(shù)眾多，但他們都是身臨危境的一類人。”[4]（第3頁）
從以上論述我們可以看出，分析美學(xué)一直存在一個悖論：即藝術(shù)上的反本質(zhì)論和對于明晰性的追求。傳統(tǒng)美學(xué)只所以形而上學(xué)地思考藝術(shù)的本質(zhì)，是為了追求一個明晰的意義，他們也意識到這個問題的難度，所以柏拉圖感嘆“美是難的”。康德也論證形而上學(xué)之不可能，但只要還存在著內(nèi)心生活領(lǐng)域，存在著對理想美的希冀，人們關(guān)于美的本質(zhì)的追求就是十分自然的。分析美學(xué)把美的本質(zhì)當(dāng)作一個假問題而拋棄掉，這導(dǎo)致它在理論上的不堪一擊。分析方法得到論證的前提是把哲學(xué)歸結(jié)為語言分析，而語言哲學(xué)的理論卻不能不承認(rèn)，哲學(xué)問題不能僅僅歸結(jié)為語言問題。
二
西方美學(xué)對傳統(tǒng)形而上學(xué)的懷疑和批判是由來已久的，休謨、康德、尼采、狄爾泰、柏格森等先后為此作過努力，但他們的批判歸根到底仍然囿于形而上學(xué)視界，分析美學(xué)則巧妙地從形而上學(xué)的語言表述方式這一點入手，利用語言分析的方法，對傳統(tǒng)美學(xué)的概念進(jìn)行分析，發(fā)現(xiàn)它居然在起碼的遣詞造句方面有違常理。這一發(fā)現(xiàn)震驚了美學(xué)界，人們似乎看到了新美學(xué)確立的希望。然而人們很快發(fā)現(xiàn)，分析美學(xué)家們只限于對日常語言的研究，因此理論家選取的問題，無論是美學(xué)范疇，藝術(shù)中的表現(xiàn)力還是藝術(shù)定義問題，都不是從哲學(xué)美學(xué)的角度，而是從具體語言學(xué)的角度來闡述的。理論家不去尋求答案，除了列舉不同的講法之外再沒有別的東西，缺少理論建樹，正像舒斯特曼所評價的：“在分析美學(xué)的傳統(tǒng)中，并不存在那種可以與黑格爾以來那種統(tǒng)治著大陸派藝術(shù)哲學(xué)的宏大的歷史詭辯論和系統(tǒng)的方法相匹敵的東西?！盵5]（第34頁）
分析美學(xué)不能無視藝術(shù)作品所包含的豐富的思想內(nèi)容，這是經(jīng)驗不能證實的，是語詞分析無法解釋的。在《哲學(xué)研究》的臨近結(jié)尾處，可以看到維特根斯坦對動詞“看”(to see)的一段分析。[6]（第269頁）這里，他闡述了“看作”(seeing as)的概念。例如，假如我們注視一幅圖畫，我們可以把它看作一樣?xùn)|西或看作另一樣?xùn)|西。他堅決主張，我們不僅看而且看作，我們將某物看作什么取決于我們怎樣理解它。因此看必然包含理解。這里，我們可以理解為：被注視的物體不是這個或那個單個的物體，而是被當(dāng)作一個整體的世界，這實際上是一個從根本上涉及形而上學(xué)構(gòu)建的過程。
分析美學(xué)從拒斥形而上學(xué)到向形而上學(xué)的靠攏，使得分析美學(xué)呈現(xiàn)出新的發(fā)展形態(tài)，我們稱為“后分析美學(xué)”。后分析美學(xué)的理論家們基本上都用抓衷主義的態(tài)度對待其他美學(xué)流派，對傳統(tǒng)美學(xué)理論也兼收并蓄，為我所用。他們都密切注視現(xiàn)代藝術(shù)的發(fā)展，對于藝術(shù)本體論問題具有濃厚的興趣，試圖提出自己的藝術(shù)本體論以便對現(xiàn)代藝術(shù)從理論上加以概括。后分析美學(xué)家們一般都肯定藝術(shù)的本質(zhì)是可以把握的，他們不否定自己的形而上學(xué)傾向，認(rèn)為對藝術(shù)下定義是可能的。迪基的習(xí)俗論、古德曼的審美征候說以及布洛克的審美態(tài)度說等等，都表明了某種程度上的形而上學(xué)的復(fù)興。
認(rèn)為，人關(guān)于美的觀念，也和他的其它一切觀念一樣，它的來源就是他周圍的客觀世界。美的概念是一個復(fù)雜的概念，一個客觀的和主觀的概念。因為這個概念同時既反映實在世界的客觀屬性，又反映人改造和美化世界的實踐的發(fā)展水平——人作為自身社會生活的自由創(chuàng)造者、宇宙主宰和改造者的發(fā)展水平。對人來說，客觀世界的豐富和美，不僅和這個世界固有的客觀屬性有關(guān)，也和人的認(rèn)識有關(guān)。分析美學(xué)只關(guān)心事實概念，拋棄了高尚的道德思考和倫理目標(biāo)，無意面對價值規(guī)范，因此它將失掉對人類生活的總體把握，最終只能是背離使命，消解美學(xué)，這時它自身的衰落或分化也就勢在必然了。
形而上學(xué)的復(fù)興在某種程度上是回歸傳統(tǒng)，這種回歸具有一定的價值和意義：第一，這種回歸有助于對元理論的探討，使得分析美學(xué)在保持自己理論風(fēng)格的同時，克服了自身的狹隘性，更多地關(guān)注現(xiàn)代藝術(shù)的發(fā)展，取得了令人矚目的成果，也為現(xiàn)代派藝術(shù)的發(fā)展提供了理論依據(jù)。第二，形而上學(xué)的復(fù)興使分析美學(xué)克服了概念與現(xiàn)實、被研究的對象和現(xiàn)象世界之間不可逾越的鴻溝。前期分析美學(xué)家如韋茲曾企圖消除這條鴻溝，提出概念開放性的思想，卻走向了相對主義，因為他在承認(rèn)藝術(shù)的可變性的同時排除了它作為現(xiàn)象的穩(wěn)固性、它在本質(zhì)的關(guān)系和聯(lián)系中的自我同一性，而重拾形而上學(xué)的分析美學(xué)重新檢起了這種穩(wěn)固性和自我同一性，使在一般概念系統(tǒng)中表現(xiàn)發(fā)展中的對象成為可能。第三，形而上學(xué)一定程度的復(fù)興使分析美學(xué)具有了更多的人文性，又是對分析哲學(xué)、美學(xué)傳統(tǒng)的突破和拓展，擴大了理論視野。
當(dāng)然，正如馬克思所認(rèn)為的：唯心主義不了解真正的感性活動本身，在唯心主義范圍內(nèi)意識的相對獨立性，它的能動的創(chuàng)造的性質(zhì)被絕對化了，主觀意識和它的客觀源泉的必然聯(lián)系被割斷了，這一觀點也適用于分析美學(xué)。分析美學(xué)向形而上學(xué)的復(fù)歸由于上述的根本缺陷還遠(yuǎn)未達(dá)到理論上的成熟，在美和藝術(shù)的本質(zhì)問題上的折衷、騎墻的立場在理論上難以自圓其說，其概念在紛紜變幻的現(xiàn)代藝術(shù)面前缺乏主見，在用于藝術(shù)品品級的評價時，更是束手地策。但畢竟形而上學(xué)的復(fù)興拯救了分析美學(xué)，使得分析美學(xué)再一次得到理論的矚目，這一點是不容否認(rèn)的。
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【關(guān)鍵詞】數(shù)學(xué)概念；導(dǎo)數(shù)概念；概念教學(xué)
數(shù)學(xué)概念是數(shù)學(xué)的基石，它是揭示空間形式與數(shù)量關(guān)系本質(zhì)屬性的思維形式.數(shù)學(xué)概念的教學(xué)是數(shù)學(xué)教學(xué)的重要環(huán)節(jié)，是掌握定理、證明、計算等一系列數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的前提或必要條件.
一、充分利用導(dǎo)數(shù)概念的實際背景和學(xué)生已有的生活經(jīng)驗引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)概念
導(dǎo)數(shù)概念作為高等數(shù)學(xué)的核心概念之一具有高度的抽象性，與初等數(shù)學(xué)概念在含義與思維模式等方面有較大的跨度，因此教師在教學(xué)中要研究導(dǎo)數(shù)概念認(rèn)識過程的特點和規(guī)律性，根據(jù)學(xué)生認(rèn)識能力發(fā)展的規(guī)律來進(jìn)行教學(xué).導(dǎo)數(shù)概念有著良好的物理背景和幾何背景，教學(xué)中應(yīng)充分利用這些資源以及學(xué)生已有的生活經(jīng)驗，引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)導(dǎo)數(shù)概念.教師首先引導(dǎo)學(xué)生在已知自由落體運動（變速直線運動）路程函數(shù)s=12gt2的條件下，設(shè)法求出t=t0時刻的瞬時速度.學(xué)生的經(jīng)驗是會求勻速直線運動的速度，故所面對的是勻速與變速的矛盾.在此教師應(yīng)及時引導(dǎo)學(xué)生緩和矛盾，其方法是取一較小的時間段Δt，求出在這個較小時間段內(nèi)的平均速度，用平均速度作為瞬時速度的近似值.然后分析當(dāng)時間段越變越小Δt0時會有怎樣的效果，使學(xué)生自己意識到通過對平均速度取極限可以得到瞬時速度，即矛盾得到了解決.用同樣方法可引導(dǎo)學(xué)生求出交變電流的瞬時電流強度和非均勻桿在一點處的線密度，結(jié)果幾個不同的物理問題得出了相同的數(shù)學(xué)模式.到此舍棄以上例子各自的物理背景，再進(jìn)行抽象給出導(dǎo)數(shù)定義便水到渠成了.
二、注重揭示導(dǎo)數(shù)概念的內(nèi)在本質(zhì)和其中蘊含的數(shù)學(xué)思想與哲學(xué)內(nèi)涵
教師在導(dǎo)數(shù)概念的教學(xué)中必須使學(xué)生認(rèn)識到，導(dǎo)數(shù)與真實現(xiàn)象間有著一般和特殊的關(guān)系，作為抽象思維的產(chǎn)物具有更為普遍的意義，它所反映的已不是某一特定事物或現(xiàn)象的量性特征，而是一類事物或現(xiàn)象在量的方面的共同特征.它除了表示瞬時速度、電流強度、線密度之外，還可以表示瞬時加速度、角速度、切線速度等，導(dǎo)數(shù)的本質(zhì)是變化率.在揭示導(dǎo)數(shù)內(nèi)在本質(zhì)的同時，對導(dǎo)數(shù)概念中所蘊含的深刻數(shù)學(xué)思想與哲學(xué)內(nèi)涵，教師也要有意識地向?qū)W生滲透，以此來培養(yǎng)學(xué)生運用數(shù)學(xué)思想方法分析問題解決問題的意識和數(shù)學(xué)素養(yǎng)的提高.極限方法是導(dǎo)數(shù)概念建立的基礎(chǔ)，它有效地揭示和把握了常量與變量、直線與曲線、勻速運動與變速運動等的對立統(tǒng)一及矛盾相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系.為了讓學(xué)生更加具體地理解和認(rèn)識上述特征，教師可以對導(dǎo)數(shù)概念建立的全過程及其特點作一剖析.在求函數(shù)f（x）在x0的變化率時主要經(jīng)歷了三個步驟：第一步，從x0出發(fā)，以x0為中心“張開”一個小區(qū)間；第二步，利用已有的代數(shù)知識和方法，求出f（x）在該小區(qū)間上的平均變化率；第三步，讓此小區(qū)間向x0點“收縮”，經(jīng)過一個“無限”變小的飛躍過程，由函數(shù)f（x）在x0點鄰近的平均變化率獲得在x0點的變化率，即函數(shù)f（x）在x0點的導(dǎo)數(shù).上述處理問題的思想方法與初等代數(shù)和幾何的方法根本不同，它不是“直接”和“直線”式進(jìn)行的，而是采取了“欲進(jìn)故退”迂回方式，即為了求精確值而先求近似值，然后再由近似值過渡到精確值.從本質(zhì)上講，這種思想方法正是利用了點與點之間函數(shù)值的內(nèi)在聯(lián)系與制約的本質(zhì)特征，從而利用函數(shù)f（x）在x0點鄰近的變化狀態(tài)去揭示和把握f（x）在x0點的變化狀態(tài).
三、合理借助導(dǎo)數(shù)概念的直觀性促進(jìn)導(dǎo)數(shù)概念由抽象到具體的轉(zhuǎn)化
要達(dá)到對導(dǎo)數(shù)的真正認(rèn)識，必須通過對特例的考察，弄清導(dǎo)數(shù)概念的直觀背景.從幾何上看，導(dǎo)數(shù)f′（x）就是曲線y=f（x）在點x0，f（x0）處的切線的斜率.為了求曲線上某一點處的斜率，在曲線上任取另一點，求出和已知點所確定的割線的斜率，即縱坐標(biāo)的改變量與橫坐標(biāo)的改變量之比，然后再讓這一點和已知點逐漸靠近Δt0，曲線上定點處的切線斜率就能轉(zhuǎn)化為割線斜率的極限，其數(shù)學(xué)形式與上述幾種類型完全相同.采用將抽象難理解的知識形象直觀地呈現(xiàn)給學(xué)生的教學(xué)手段，學(xué)生更容易感知上述過程中的由割線到切線的變化規(guī)律，從而能從直觀上了解導(dǎo)數(shù)的定義.可以看到，借助于幾何直觀性不但使學(xué)生深化了對導(dǎo)數(shù)本質(zhì)的認(rèn)識，而且對物理中的瞬時速度、加速度、角速度、比熱等概念作出了更科學(xué)合理的解釋.同時，教師在教學(xué)中還應(yīng)加強對導(dǎo)數(shù)幾何意義的處理和要求，讓學(xué)生反復(fù)通過圖形去認(rèn)識和感受導(dǎo)數(shù)的幾何意義，以及用導(dǎo)數(shù)的幾何意義去解決問題.通過圖形去認(rèn)識和感受導(dǎo)數(shù)在研究函數(shù)性質(zhì)中的作用，其目的一是加深對導(dǎo)數(shù)本質(zhì)的認(rèn)識和理解，二是體現(xiàn)幾何直觀這一重要思想方法對于數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的意義和作用.
導(dǎo)數(shù)概念是抽象思維的產(chǎn)物，但它又根植于客觀的現(xiàn)實世界，有著深刻的現(xiàn)實背景.教師在教學(xué)中應(yīng)該以學(xué)生為主體、以啟發(fā)式為原則、以簡易性為目標(biāo)，讓學(xué)生親歷知識發(fā)現(xiàn)過程，在暴露導(dǎo)數(shù)概念生成的思維方式上多下工夫，注意揭示出導(dǎo)數(shù)概念的內(nèi)在本質(zhì)和其中蘊含的數(shù)學(xué)思想與哲學(xué)內(nèi)涵，培養(yǎng)學(xué)生理性的思維模式和提高數(shù)學(xué)素養(yǎng)，并合理借助直觀性完成導(dǎo)數(shù)概念由較為抽象的表述向具體的形式化表述的轉(zhuǎn)化.導(dǎo)數(shù)概念的成功教學(xué)對學(xué)生成功地走向微分、定積分概念等內(nèi)容是一個很好的啟迪.
【參考文獻(xiàn)】
關(guān)鍵詞：哲學(xué)；中國畫；傳統(tǒng)文化；生活；藝術(shù)
中圖分類號：J222 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）29-0191-02
在人類藝術(shù)史上，歷論家和思想們從不同的角度考察過藝術(shù)的本質(zhì)與特點，提出過不同的理論主張和思想觀點。馬克思、恩格斯認(rèn)為藝術(shù)是人類的一種特殊的精神生產(chǎn)。
我們知道任何一種文化，都是有理論以及思想的，哲學(xué)作為人生觀及世界觀的總結(jié)，影響著文化的發(fā)展。我國國畫藝術(shù)源遠(yuǎn)流長，魅力無窮，所以能夠讓畢加索生出感嘆：真正的繪畫藝術(shù)在東方。中國畫作為中國傳統(tǒng)文化之一，也必定受哲學(xué)的影響。有人持論：“中國畫的筆墨性是中國畫的藝術(shù)本體性”，強調(diào)中國畫的筆墨性是中國畫區(qū)別于其他畫種乃至其他藝術(shù)的本質(zhì)特征。中國畫的筆墨性是中國畫的本質(zhì)特征。鉤勒、皴擦、渲染及構(gòu)圖，這些國畫創(chuàng)作的基本技法的運用無一不依賴于筆墨，客觀物像在國畫創(chuàng)作中的具像及作者感彩的表達(dá)、詩意化意境的開拓都離不開筆墨。國畫是與我國整個民族文化傳統(tǒng)相關(guān)的“文以載道”，要求創(chuàng)作要有時代氣息，符合時代要求，滿足時代需要。
自從引進(jìn)馬克思哲學(xué)以來，美術(shù)界發(fā)生了很大的變革。西畫的引進(jìn)，尊重客觀物象的寫實主義對中國畫的影響最大，哲學(xué)強調(diào)的唯物主義史觀認(rèn)為世界是物質(zhì)的，生活實踐是創(chuàng)作的基礎(chǔ)，無論哪一種藝術(shù)創(chuàng)作都不能離開這個原則，沒有生活實踐，也就無法總結(jié)出有意義的理論。古往今來，藝術(shù)創(chuàng)作是真正的藝術(shù)家所追求的目標(biāo)，他們用畢生的經(jīng)歷去完成一項自己喜歡的事業(yè)，力爭達(dá)到個人的理想，實現(xiàn)自己的人生價值，當(dāng)代繪畫大師齊白石、吳冠中、林風(fēng)眠、潘天壽等人的作品和理論文章，都是從現(xiàn)實生活中來的，是有著豐富的內(nèi)涵的，他們引領(lǐng)著國畫藝術(shù)的方向，他們的作品無論在技法上和境界上都繼承了傳統(tǒng)而又不拘泥于傳統(tǒng)，創(chuàng)作出了自己的東西在里面，讓人看到畫就能感受到里面的韻味。他們的成功無處不與自己的生活和實踐有著密不可分的關(guān)系，沒有生活也就沒有藝術(shù)，而如何去發(fā)現(xiàn)生活中的真，這就是藝術(shù)家必須要探討的，并且也是區(qū)分生活和藝術(shù)的根本。藝術(shù)是來源于生活的。生活對創(chuàng)作的重大意義，過去僅是限于概念的理解，甚至有人還抱著懷疑的態(tài)度；但現(xiàn)在不少同志已領(lǐng)悟到：不到實際生活中深刻鉆研，便不可能搞好創(chuàng)作的道理，并見諸于行動。從李可染的《漓江勝覽》、傅抱石與關(guān)山月合作的《江山如此多嬌》等中我們看到了祖國山河的壯美和異國風(fēng)光的秀麗；從齊白石的《蝦》、徐悲鴻的《馬》、鄭板橋的《竹》等中我們看到了形態(tài)各異的動物和植物的美；甚至于從西方繪畫米開朗基羅的《大衛(wèi)》、安格爾的《泉》等中我們看到了男性和女性的人體美，這些藝術(shù)作品都是藝術(shù)典型。但是同時藝術(shù)又高于生活的，北宋范寬的著名山水畫《溪山行旅圖》更能說明藝術(shù)來源于生活并且高于生活這點，這幅氣勢磅礴的作品反映的并不是某一座具體的山，而是根據(jù)某一典型的情境高度概括出秦隴以至中國北方山峰峻拔渾厚、雄偉壯觀的共性和普遍性。魯迅曾說：“因為世間實在有寫不進(jìn)小說里去的人。倘寫進(jìn)去，而又逼真，這小說便被毀壞。譬如畫家畫蛇，畫鱷魚，畫龜，畫果子殼，畫字紙簍，畫垃圾堆，但沒有誰畫毛毛蟲、畫癩頭瘡，畫鼻涕，畫大便，就是一樣的道理。”因此藝術(shù)來源與生活，但又不是現(xiàn)實生活，應(yīng)該高于生活，而藝術(shù)創(chuàng)作就是要把現(xiàn)實生活中各類事物不那么明顯的本質(zhì)真理形象的揭示出來，使觀眾能通過藝術(shù)作品能夠欣賞美?！懊赖囊?guī)律”是馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中提出來的。他在分析了人作為“類的存在物”，其有意識的生命活動與動物的本質(zhì)區(qū)別后，說：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造?！?/p>
現(xiàn)在面對多元化發(fā)展的社會，國畫的創(chuàng)作也都各有門類。對于一些創(chuàng)新大家也都各說紛紜，創(chuàng)新不能沒有繼承，厚今絕對不能薄古。當(dāng)然繼承優(yōu)良傳統(tǒng)也不能泥古不化，要有不斷的創(chuàng)新。成功的創(chuàng)新能帶來真正的繁榮、發(fā)展，能推動歷史的前進(jìn)，但是根本點是國畫的基本特征或普遍性特征不能丟。蘇珊?朗格在談到原始藝術(shù)對事物的模仿時說：“雖然這種原始的模仿忠實于原始人所看到的事物，但它永遠(yuǎn)也不可能是普通意義上的復(fù)制或仿制，它本質(zhì)上是一種具有偏見的解釋，它模寫下的東西僅僅是那些使原始藝術(shù)家覺得有意味的東西?！币虼?，作為真正意義上的國畫創(chuàng)新，必須立足于以優(yōu)良傳統(tǒng)做基礎(chǔ)并且廣泛吸收其他優(yōu)秀的創(chuàng)作成果，別具慧眼地挖掘客觀現(xiàn)實中的美，然后再滿腔熱情、心手雙暢地將之表現(xiàn)出來。其實質(zhì)上是在國畫傳統(tǒng)與現(xiàn)實要求相統(tǒng)一、內(nèi)容與形式相統(tǒng)一、普遍性要求與個性化創(chuàng)作相統(tǒng)一基礎(chǔ)上的成功創(chuàng)造。我們對待優(yōu)秀國畫傳統(tǒng)應(yīng)持的態(tài)度，首先是要尊重傳統(tǒng)，努力打進(jìn)去，吃透它，然后再全力沖出來，推陳出新，這樣才會有自己的東西在作品里。我們要知道的是任何繼承和借鑒是替代不了創(chuàng)新的。
對于作品的創(chuàng)作有主要影響的主要是接受美學(xué)的主要觀點，直接受到馬克思消費對產(chǎn)品和生產(chǎn)影響有關(guān)論述的啟發(fā)。當(dāng)代由于外界各方面因素的影響，使得國畫的走向也層出不窮，當(dāng)代是一個多元化的時代，對于國畫的要求沒有條條框框，因此一些創(chuàng)作的題材也多種多樣，接受美學(xué)認(rèn)為，接受活動對作品和創(chuàng)作的影響主要有三個方面。第一，作品要通過欣賞才能成為真正的作品?！袄缫徊啃≌f，在未經(jīng)讀者閱讀之前，只不過是一疊印著鉛字，經(jīng)過裝幀的紙張，就像一部電影在與觀眾發(fā)生關(guān)系之前，只不過是一堆正片膠卷；存放在博物館倉庫里的雕像，只不過是一塊具有某種形態(tài)的石頭、或者木頭、金屬一樣?！保?）第二，作品通過接受才最后完成。接受美學(xué)認(rèn)為，畫家所創(chuàng)作出的作品，在未經(jīng)過主體的參與和接受時，僅僅是包含了許多不確定性和空白點的“框架結(jié)構(gòu)”，只有當(dāng)這個“框架結(jié)構(gòu)”被接受者體驗、加工、補充和創(chuàng)造，作品才最終完成，這樣才能體現(xiàn)作品的社會意義和審美價值。接受者絕不是被動部分，而是一個形成歷史的力量。沒有作品的接受者的積極參與，一部作品的歷史生命是不可想象的。第三，相對來說，只要有了欣賞者的介入，就國畫而言，根據(jù)需求的不同，或多或少都會受到影響，接受活動促進(jìn)新的創(chuàng)作需要和創(chuàng)作前提的產(chǎn)生。接受美學(xué)認(rèn)為，藝術(shù)作品的接受活動會反作用于畫家，是畫家產(chǎn)生新的創(chuàng)作需要和創(chuàng)作前提的推動力，是影響進(jìn)行創(chuàng)新活動的潛在因素。
真正意義上的創(chuàng)新，應(yīng)該是一種嚴(yán)肅嚴(yán)謹(jǐn)，認(rèn)真學(xué)習(xí)不斷積累的態(tài)度；是一個將伴隨畫家一生，而且是痛苦艱辛遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于快樂安逸的過程；更是畫家獨立的人格魅力，全面地藝術(shù)素養(yǎng)，健康的審美品位，個性化風(fēng)格化的精神的綻放。我們有理由相信，國畫的創(chuàng)新是多樣化的，國畫的發(fā)展是無止境的。
參考文獻(xiàn)：
[1]宗白華著.美學(xué)漫步.上海人民出版社出版.
[2]《魯迅全集》第六卷.人民文學(xué)出版社.
[3]《馬克思恩格斯全集》第42卷.人民出版社.
關(guān)鍵詞：大學(xué)生 主體意識 就業(yè)主體性
在我國，“大學(xué)生就業(yè)難”已經(jīng)成為了畢業(yè)生及其家庭、學(xué)校、社會、國家普遍關(guān)注的社會現(xiàn)象。2011年11月10日，教育部了《國務(wù)院關(guān)于進(jìn)一步做好普通高等學(xué)校畢業(yè)生就業(yè)工作的通知》，根據(jù)文件精神，把2012年作為“落實年”，加快建立和完善高校畢業(yè)生就業(yè)服務(wù)體系，全面促進(jìn)高校畢業(yè)生就業(yè)。
當(dāng)今，我國社會主義市場經(jīng)濟高速發(fā)展，塑造大學(xué)生就業(yè)主體性，有利于提高大學(xué)生的自我認(rèn)知能力，發(fā)揮大學(xué)生在當(dāng)前客觀的就業(yè)形勢下的積極性和主動性，激發(fā)潛藏的創(chuàng)造性和就業(yè)競爭力，有利于緩解高校就業(yè)壓力和提高就業(yè)質(zhì)量，進(jìn)一步促進(jìn)社會和諧。因此，對如何認(rèn)識大學(xué)生就業(yè)主體性，為什么要發(fā)揮大學(xué)生的就業(yè)主體性等問題的探討就有著強大的理論意義和現(xiàn)實意義，本文試從主體性哲學(xué)的角度對大學(xué)生就業(yè)主體性問題做一哲學(xué)分析。
一、人的本質(zhì)在于人的主體性
馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中最開始寫到：“從前的一切唯物主義――包括費爾巴哈的唯物主義――的主要缺點是，對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體或直觀的形勢去理解，而不是把他們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了。因為唯心主義當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實的、感性的活動本身的”[1].馬克思在人的實踐活動中吸收了舊唯物主義和唯心主義的合理因素，科學(xué)的解決了人的主體性問題。“人是自我意識和實踐能力的主體，主體性是人之為人的最可寶貴特征，正如自由也是最寶貴的特征”[2]。
現(xiàn)在社會中人的基本特征是獨立性或主體性，因此教育就是要培養(yǎng)人的這些品質(zhì)。總體來看，人的本質(zhì)在于人的主體性，主體性確立了人在自然關(guān)系、社會關(guān)系、自我關(guān)系中的主體地位，才形成了自然主體、社會主體、自我主體，才能促進(jìn)人類自由和社會發(fā)展。沒有了主體性，人就不能稱其為人，人的活動和物的活動或者是其他動物的活動就沒有本質(zhì)的區(qū)別。沒有主體性這個本質(zhì)特征就沒有主體的人也沒有人的主體性活動，沒有了人的主體性就沒有了人類和人類社會的產(chǎn)生、存在和發(fā)展。在高速發(fā)達(dá)、競爭日益激烈的現(xiàn)代社會，人的主體性顯現(xiàn)了更為重要的作用，尤其在大學(xué)生就業(yè)過程當(dāng)中。在當(dāng)前的社會主義市場經(jīng)濟高度快速的發(fā)展、中國高等教育大眾化、大學(xué)生就業(yè)體制市場化和社會整體就業(yè)形勢嚴(yán)峻的復(fù)雜情況下，積極主動發(fā)揮大學(xué)生就業(yè)主體性就顯得彌足珍貴。
二、完善的能力結(jié)構(gòu)促進(jìn)大學(xué)生就業(yè)主體性更好的發(fā)揮
在實踐中，作為實踐主體充分發(fā)揮主體性，需要實踐主體具有復(fù)雜完善的能力結(jié)構(gòu)。實踐主體是一個體力與智力、物質(zhì)與精神、情感與意志等多種因素的有機統(tǒng)一體。而大學(xué)生經(jīng)過十幾年的教育和實踐逐漸具備了這一條件。“人本身的自然力是實踐主體能力結(jié)構(gòu)中的物質(zhì)基礎(chǔ)。知識和經(jīng)驗是實踐主體能力結(jié)構(gòu)中的智力條件。情感和意志是實踐主體能力結(jié)構(gòu)中的精神因素”[3]。
現(xiàn)代社會為大學(xué)生能安心生活安心學(xué)習(xí)提供了基礎(chǔ)條件和物質(zhì)保障。上大學(xué)這幾年是人一生中最有經(jīng)歷、最心無雜念、思維最敏銳、精神最集中的幾年。這幾年中，在老師的教導(dǎo)下，可以學(xué)到各方面的知識，探索科學(xué)真理，追隨時代步伐?！爸R就是力量，實踐主體掌握了有關(guān)自身、有關(guān)實踐手段和客觀對象等方面的知識，實踐主體就能正確提出實踐目的，探索實踐路徑，發(fā)現(xiàn)實現(xiàn)實踐目的的最好方法”[4]。但是“讀書無用論”的流行在某種程度上還是削弱了學(xué)習(xí)知識的積極性，其實關(guān)鍵不是知識自身出了問題，而是同學(xué)們沒有把所學(xué)轉(zhuǎn)化為技能。其次是將知識運用于實踐，也是非常重要的環(huán)節(jié)，學(xué)以致用，大學(xué)生終究是要走向社會，接受社會的檢驗和考察，只有將所學(xué)知識運用于實踐，才更能體現(xiàn)大學(xué)生的社會優(yōu)勢。同時，大學(xué)生在接收知識，鍛煉能力的同時要注重培養(yǎng)自己的思想、情操和意志。積極的情緒、情感尤其是頑強的意志更有利于大學(xué)生釋放潛能、克服困難、勇往直前。“激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質(zhì)力量”
三、客體反主體化的背景下大學(xué)生就業(yè)主體性的發(fā)揮
“人類作為主體還創(chuàng)造社會客體，包括社會制度、社會關(guān)系，以及社會管理和聯(lián)系的手段，等等。這些由主體創(chuàng)造的為主體服務(wù)的社會客體或中介，在一定條件下也可能反轉(zhuǎn)過來凌駕于主體之上，束縛或反對主體，變成主體的主人”[6]。在當(dāng)今社會，大學(xué)生就業(yè)過程中的主體性在一定程度上還是被束縛了。曾經(jīng)詢問一位企業(yè)的面試人員，問大學(xué)生在就業(yè)過程中是否具有主體性。企業(yè)面試人員回答：應(yīng)該是企業(yè)占有主體地位。這個回答不得不引起思考。從過程和結(jié)果的不同角度來看，就業(yè)主體性的發(fā)揮可能會得出不同的答案。
實踐的主體是實踐活動中的自主性和能動性的因素，是實踐活動的發(fā)出者、主導(dǎo)者、運用者、調(diào)控者。“實踐主體擔(dān)負(fù)著提出實踐目的，操縱和使用工具、改造實踐客體、駕馭和控制實踐過程等多種任務(wù)”。大學(xué)生就業(yè)過程中發(fā)揮了主體性，但在實踐結(jié)果出現(xiàn)時，由于各種主客觀原因，其主體性異化。在這種背景下，要求主體深刻研究自己所處的自然環(huán)境和社會環(huán)境，研究人和人的現(xiàn)實社會關(guān)系的走向，由此來調(diào)節(jié)自己的思想和行動。“在現(xiàn)代社會中，人的主體性最突出的作用就是科學(xué)合理性的運用”。因此，在客體反主體化的背景下，社會對于大學(xué)生就業(yè)主體性的發(fā)揮提出了更高的要求。
當(dāng)今社會，就業(yè)形勢日益嚴(yán)峻，提高大學(xué)生就業(yè)主體性，顯得尤為重要。應(yīng)綜合利用學(xué)校、社會、國家等各方面的力量，提高大學(xué)生就業(yè)主體性，最后實現(xiàn)大學(xué)生高水平、高質(zhì)量就業(yè)，維護(hù)社會穩(wěn)定，促進(jìn)社會和諧發(fā)展。
參考文獻(xiàn)：
[1] 馬克思恩格斯選集[M].第1卷，第16頁.
[2] 陳剛.理論的當(dāng)代意義[M].北京：光明日報出版社，2008年版，第21頁.
[3] 楊耕，范燕寧，譚培文.哲學(xué)概論[M].北京：高等教育出版社，2004年版，第84頁.
[4] 楊耕，范燕寧，譚培文.哲學(xué)概論[M].北京：高等教育出版社，2004年版，第84頁.
