時間：2024-03-15 10:39:13
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇方法論的哲學(xué)基礎(chǔ)，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
論文關(guān)鍵詞：哈貝馬斯；交往行為理論；社會批判理論；語言哲學(xué)
現(xiàn)代與傳統(tǒng)的斷裂是從二十世紀(jì)到二十一世紀(jì)以來哲學(xué)領(lǐng)域發(fā)生的決定性現(xiàn)象之一。對于這一斷裂的表現(xiàn)，作為社會批判理論第二代領(lǐng)軍人物的德國思想大師哈貝馬斯認(rèn)為：在方法論的層面，“二十世紀(jì)哲學(xué)從十九世紀(jì)興起的后亞里士多德邏輯學(xué)和弗雷格的語義學(xué)那里借用了新的表現(xiàn)工具和分析工具”；在思想內(nèi)容層面，“后形而上學(xué)思想，語言學(xué)轉(zhuǎn)向，理性的定位，以及理論優(yōu)于實(shí)踐的關(guān)系的顛倒——或者說是對邏格斯中心主義的克服”成為了現(xiàn)代思想的四大主題；在四大主題之中，從重要性上來看，后形而上學(xué)思想占據(jù)主導(dǎo)地位和從意識哲學(xué)向語言哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)換，尤其具有基礎(chǔ)性意義，它們導(dǎo)致了同樣深刻的變革。可以說，無論在哈貝馬斯對思想史的顯性反思中，還是在哈貝馬斯對交往行為理論的宏大展開中，語言學(xué)和語言哲學(xué)都是關(guān)鍵詞。本文著重探討這樣一個問題：作為社會批判理論最重要的當(dāng)代形態(tài)，交往行為理論如何在借用語言哲學(xué)作為方法論基礎(chǔ)的同時也對語言哲學(xué)進(jìn)行了改造，從而彰顯了語言哲學(xué)潛在的社會批判能力，使語言哲學(xué)進(jìn)一步擺脫了它自身所批判的實(shí)證主義的陷阱。
一前哈貝馬斯的社會批判理論在當(dāng)今所面臨的困境
社會批判理論在霍克海默和阿多諾以至于馬爾庫塞那里集中表現(xiàn)為對啟蒙的批判和更為具體地對作為啟蒙大旗的理性的批判。以前者觀照，啟蒙所鼓吹的原則以現(xiàn)實(shí)的同一性統(tǒng)領(lǐng)甚至代替社會科學(xué)的對普遍性的強(qiáng)烈追索，把社會科學(xué)看作只不過是對社會現(xiàn)狀的真切記述和客觀摹寫，并因而摒棄了社會發(fā)展的否定辯證法的問題，不自覺地充當(dāng)了現(xiàn)行意識形態(tài)的辯護(hù)工具；這樣，啟蒙由于無限制地擴(kuò)張而倒退成了關(guān)于自身的神話、啟蒙由于對自己過分地自信而導(dǎo)向畏懼真理的辯證發(fā)展過程。以后者觀照，隨著啟蒙的辯證發(fā)展，人們以個人利益的算計代替了對理性價值本身的追求，這樣，理性就成了主觀的東西，于是客觀理性就為主觀理性所代替；由于這種主觀理性本身只不過以追求個人利益為目的，因而它只不過是一種工具理性；這種工具理性脫離了客觀理性本身的超越性，成了非理性。啟蒙和理性的大纛曾經(jīng)一度把人從蒙昧主義的暗夜中引領(lǐng)出來，現(xiàn)在卻又把人推向神話和工具理性的深淵，這就是啟蒙的辯證法和理性的辯證法。無疑，早期社會批判理論的歷史功績獲得如何高的評價都是不過分的；但是從社會批判的理路上來說，前哈貝馬斯的社會批判理論的局限性使它在語言學(xué)轉(zhuǎn)向和后形而上學(xué)思想占據(jù)統(tǒng)治地位的當(dāng)代思想界面臨著巨大的挑戰(zhàn)。
第一，前哈貝馬斯社會批判理論的理性概念具有意識哲學(xué)的特征：從它脫離生活世界的角度來看，它是抽象而無根的；從它內(nèi)在于主體意識和歷史哲學(xué)、藝術(shù)概念之中的角度來看，它拒絕明確日常語言分析。
哈貝馬斯認(rèn)為，舊的社會批判理論“仍公開贊成理性觀念，并按照歷史哲學(xué)來發(fā)展它”，這種理性概念是“理性的哲學(xué)一歷史概念”，屬于意識哲學(xué)的范疇。在談到意識哲學(xué)的特征時，哈貝馬斯認(rèn)為：“自笛卡爾以來，自我意識……不是作為先驗(yàn)?zāi)芰Φ谋驹幢环诺揭粋€基礎(chǔ)的位置上，就是作為精神本身被提高到絕對的高度。觀念本質(zhì)變成了一種具有創(chuàng)造性的理性的規(guī)定范圍，以至于現(xiàn)在在真正的反思轉(zhuǎn)向過程中一切都和這個獨(dú)一無二的創(chuàng)造主體發(fā)生了關(guān)系。”
由此看來，前哈貝馬斯的社會批判理論的客觀理性概念仍然作為一種抽象的使整個世界成為可能的主體性而存在；它仍然從辯證法的角度把理性看作是自然和歷史前進(jìn)過程中顯示出來的精神：理性活動既表現(xiàn)為整體的反思，也表現(xiàn)為主體的自我關(guān)涉的反思。
按照哈貝馬斯的理解，霍克海默和阿多諾認(rèn)為理性蘊(yùn)藏于哲學(xué)和藝術(shù)之中并且能夠在歷史中實(shí)現(xiàn)它的潛能。這就是說，合乎理性標(biāo)準(zhǔn)，而非合乎常識的東西，才是真正意義上合理的。而所謂真正的理性標(biāo)準(zhǔn)從何而來呢?除了絕對理念這個模糊的概念，黑格爾并沒有給出具有說服力的解釋。黑格爾堅持尋求精神與現(xiàn)實(shí)的完全同一，即精神在現(xiàn)實(shí)中確認(rèn)自身。但是，他是以精神自身的主導(dǎo)運(yùn)作為基礎(chǔ)的：現(xiàn)實(shí)是在作為精神的工具的意義上才是和精神相契合的；而精神只有在辯證運(yùn)動中才能和現(xiàn)實(shí)同一起來。按照分析學(xué)者埃爾斯特的理解，絕對理念只不過是人把主觀精神向現(xiàn)實(shí)世界的一種投射。因此，這種理性觀念仍然居于意識哲學(xué)的范疇之中。霍克海默認(rèn)為，客觀理性“不僅存在于個人的意識中，而且存在于客觀世界中，——存在于人與人之間的關(guān)系以及社會階級之間的關(guān)系中，存在于社會制度中，存在于自然及其表現(xiàn)之中。”
但是，這種理性概念無法解決它自身與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系問題。與黑格爾不同的是，霍克海默強(qiáng)烈反對現(xiàn)實(shí)能夠完全實(shí)現(xiàn)理性，他認(rèn)為這種絕對的同一性是對現(xiàn)實(shí)的實(shí)證主義式的辯護(hù)。他認(rèn)為，即使現(xiàn)實(shí)完全背離理性，理性本身仍是存在的。這樣看來，在霍克海默那里，理性本身既具有意識哲學(xué)的內(nèi)在特征，又是無根的。這樣的理性概念必定拒絕明確的日常語言分析。
第二，前哈貝馬斯的社會批判理論反對黑格爾的絕對理念意義上的真理觀，卻無法找到克服這一抽象真理觀的現(xiàn)實(shí)機(jī)制；它反對主觀理性意義上的真理觀，卻無法沖破由主體性編織而成的自我持存的藩籬，這道藩籬使個體為了自我捍衛(wèi)而對他者采取策略行為而非追求在理解的基礎(chǔ)上達(dá)成共識。主體間性范式的缺位使得前哈貝馬斯的社會批判理論的真理觀處于搖擺不定的狀態(tài)，有時甚至跌進(jìn)它所批判的理論陷阱之中。
哈貝馬斯認(rèn)為，社會批判理論繼承了黑格爾的真理的哲學(xué)概念問題，并且“從未將它揚(yáng)棄”。但是他并未對自己的這一論斷做出足夠明晰的闡釋。在我們看來，哈貝馬斯是從舊社會批判理論仍然處于意識哲學(xué)范式之中這個總體判斷人手來批判它的真理觀的。事實(shí)上，即使僅僅從霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中的論述來看，黑格爾的真理觀還是和實(shí)效主義的真理觀一起被批判了的，盡管這種批判并不徹底。在黑格爾那里，真理是精神辯證發(fā)展的過程必然結(jié)果來看，它表現(xiàn)為一種神秘的先在性；黑格爾的真理觀是目的論的真理觀。在這種觀念之下，雖則精神在運(yùn)動中達(dá)至真理，但真理卻停滯于意識于自我意識的統(tǒng)一之中；否定性被肯定性的鎖鏈閉合了。霍克海默和阿多諾認(rèn)為：“倘若把真理自身當(dāng)作真理，也就是說使自己具有偏執(zhí)本性的話，那么，它的否定性階段要想超越把真理遮蔽起來的個人判斷，則只不過是一個可能而已。”這個判斷用于對黑格爾的批評是合適的。《啟蒙辯證法》還批判了真理的實(shí)效論，認(rèn)為把“理論的真實(shí)性和有效性”等同起來，“顯然是無稽之談”；它同時反對“真理即是全體的命題”和真理“不過是作為一個部分而存在”的命題。從這些論述可以看出，他們的真理觀主要是否定性的，“真理只有一種表達(dá)式，這就是思想對不公的否定。”用一句淺明的話來說，他們看到了問題，卻沒有找到出路。
前哈貝馬斯的社會批判理論在真理的本質(zhì)、辯證法的重要性、實(shí)體性邏輯的存在諸方面與黑格爾一脈相承。正是在這個意義上，哈貝馬斯認(rèn)為它未能揚(yáng)棄從黑格爾那里繼承來的真理概念。這種真理概念試圖發(fā)現(xiàn)存在于現(xiàn)實(shí)的交往活動之外的真理標(biāo)準(zhǔn)。哈貝馬斯從語言分析的角度論證，真實(shí)性和有效性至少在商談的層面上是相互關(guān)聯(lián)的；當(dāng)主體視角為主體間性視角所改造的時候，全體和部分的沖突也就被超越了。另外，前哈貝馬斯的社會批判理論沒有認(rèn)識到資產(chǎn)階級法治國的程序民主、話語民主以及道德范疇給傳統(tǒng)哲學(xué)的范式變革提供的契機(jī)，因而也沒有為社會批判找到新的話語切人點(diǎn)；除了否定性的批判，它在現(xiàn)實(shí)面前陷入了失語的尷尬境地。
哈貝馬斯認(rèn)為，舊的社會批判理論“從不重視資產(chǎn)階級民主”。這一批判，與對理性的內(nèi)在主體性的意識哲學(xué)特征的批判密不可分。資產(chǎn)階級憲法和法律體制以及資產(chǎn)階級政治制度具有形式化和程序性的特征。在民主法治國中，資產(chǎn)階級社會道德思想的概念結(jié)構(gòu)具有可用話語解釋和論證的優(yōu)點(diǎn)，相應(yīng)地，也具有可用話語批判的優(yōu)點(diǎn)。而在傳統(tǒng)的政治制度之下，道德范疇具有主體內(nèi)在反思性的特征，它從本質(zhì)上拒斥主體間性的話語論證，并因之而大大削弱了自己解決實(shí)踐問題的構(gòu)造性能力。哈貝馬斯把當(dāng)代資本主義社會的民主制度和道德范疇的優(yōu)越性和它們的話語論證性密切聯(lián)系在一起，認(rèn)為在這種話語論證性的基礎(chǔ)上，道德一實(shí)踐領(lǐng)域通過人們的學(xué)習(xí)能力而獲得進(jìn)步，這種進(jìn)步是技術(shù)理性的進(jìn)步所不能取代的。
二交往行為理論對語言哲學(xué)的引入與推進(jìn)
現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家施特拉塞爾認(rèn)為，伽達(dá)默爾、哈貝馬斯、維特根斯坦、梅洛一龐蒂四位哲學(xué)家都強(qiáng)調(diào)理解的概念；倪梁康教授亦明確地指出，不僅黑格爾、馬克思的傳統(tǒng)思想在哈貝馬斯的哲學(xué)中發(fā)揮著作用，而且胡塞爾、海德格爾以及維特根斯坦的當(dāng)下影響也規(guī)定著哈貝馬斯思維內(nèi)容。
這兩種思路都把哈貝馬斯放到語言哲學(xué)的背景中進(jìn)行考察。當(dāng)然，哈貝馬斯本人對自己的哲學(xué)方法論基礎(chǔ)也有明確的自覺。在談到交往理性概念的建構(gòu)時，他認(rèn)為自己“既吸取了釋義學(xué)的方法，又吸取了語言哲學(xué)的分析方法”。可以說，在哈貝馬斯那里，社會批判理論和語言哲學(xué)的邂逅對于理論雙方都是重大的事件：社會批判理論獲得了新的分析工具和批判據(jù)點(diǎn)，而語言哲學(xué)擺脫了純粹語義、句法和語用分析的形式主義面孔，發(fā)生了從真值有效性向陳述的真實(shí)性、言說真誠性和社會規(guī)范正確性的有效性條件的擴(kuò)展。
維特根斯坦在20世紀(jì)40年出這樣的呼吁：“請把句子視作工具，把句子的意義視作其使用!”那么句子的主題和意義又是如何獲得的呢?他認(rèn)為這“和我們語言游戲的整個領(lǐng)域有關(guān)”。對語境和語言游戲規(guī)則的強(qiáng)調(diào)，對私人語言的反對，都使維特根斯坦超越了對表達(dá)式與指稱物關(guān)系進(jìn)行研究的傳統(tǒng)語言學(xué)范疇。對此，王曉升教授有精辟的論述：“維特根斯坦通過對于私人指物定義的分析，否定了樣本和字詞之間的指物定義的關(guān)系，他認(rèn)為這種聯(lián)系不是指物定義的方式確立的，而是一種語法聯(lián)系。”從哲學(xué)史的角度來說，“維特根斯坦關(guān)于‘私人語言’的論述不僅使他自己從《邏輯哲學(xué)論》中走了出來，徹底清算其早期哲學(xué)，而且從根基上清算了在歐洲哲學(xué)史上特別是近代以來占統(tǒng)治地位的奧古斯汀式的語言圖畫。”可以說，維特根斯坦站在時代的制高點(diǎn)為哲學(xué)研究奠定了新的方法論基石，這就是語言分析。對于語言行為類型和規(guī)則的更為具體的研究則是由后來者完成的。
j．l．奧斯汀以列舉的方式提出了完成行為式表述的概念。他認(rèn)為，當(dāng)某人以言語進(jìn)行打賭、命名或者道歉時，我們把這種言語僅僅看成是對行為的“報道”，即看成僅僅是說出某種東西是不對的，因?yàn)檫@種完成行為式表述本身就是完成了某種行為。奧斯汀對完成行為式表述的有效性給出的條件是：“我們通過我們的表述所有意使用的慣例性步驟(conven．tionalprocedure)必須實(shí)際上存在”。由這個條件所引申出的兩條規(guī)則是：第一，“人們所沿用的慣例必須存在并且為人們所接受”；第二，“我們旨在其中沿用這種步驟的環(huán)境必須與沿用這種步驟相適應(yīng)”。可以看出，奧斯汀跳出了傳統(tǒng)語言學(xué)對語義、語法和句法進(jìn)行研究的樊籬，研究了語言行為的某些特定類型。但是，他并沒有對陳述的真實(shí)性概念進(jìn)行擴(kuò)充使之與有效性連接起來。
奧斯汀和維特根斯坦首先發(fā)現(xiàn)了語言具有集行事和命題于一身的雙重結(jié)構(gòu)，而塞爾卻對語言行為做了更為具體而明確的分析。塞爾認(rèn)為，言語行為(speechacts)又被稱為語言行為(1anguageacts)、語言性的行為(1inguisticacts)，并且在任何語言交際的模式中都必定包含有一個語言行為。在塞爾那里，語言交際的基本單位從人們通常認(rèn)為的符號、語詞、語句，或者它們的標(biāo)記(token)，轉(zhuǎn)換為人們在完成言語行為中給出標(biāo)記。作為語言交際的最小單位，給出語句標(biāo)記的以言行事行為是受一定的規(guī)則支配的。塞爾對支配語言行為規(guī)則進(jìn)行了研究，把它們分為構(gòu)成規(guī)則(constitutiveroles)調(diào)節(jié)規(guī)則(regulativerules)，并且認(rèn)為意向和慣例對語言行為的效果具有構(gòu)成性作用。凹但是，塞爾仍然只在命題真值的有效性層面上來區(qū)分以言行事行為的基本模式，因而他的研究范圍仍然限制在語詞和世界的關(guān)系范圍內(nèi)，而沒有擴(kuò)展到哈貝馬斯所說的有效性的廣闊視域之中。
由以上分析可以看出，語言行為理論擴(kuò)展了哲學(xué)研究的方法論基礎(chǔ)，但前哈貝馬斯的語言哲學(xué)沒有進(jìn)入對交往有效性的主觀世界和社會世界條件的研究，即沒有進(jìn)入對言說的真誠性和規(guī)范的正確性的研究。這個工作是由哈貝馬斯完成的。哈貝馬斯把對言語行為的研究轉(zhuǎn)向?yàn)閷σ哉Z言為媒介的交往行為的研究；把言語行為的真值有效性擴(kuò)展為交往主體言說的三個特質(zhì)：相對于客觀世界而言的陳述真實(shí)性、相對于主觀世界而言的主體真誠性、相對于社會世界而言的規(guī)范正確性。以交往行為概念為基礎(chǔ)，哈貝馬斯深化了對資本主義現(xiàn)代病的批判。
哈貝馬斯認(rèn)為，…真實(shí)性觀念的活躍’應(yīng)當(dāng)為有效性層面打開一個完整的天地，其中包括命題的真值，善與和諧，以及規(guī)范的正確性等等。”而塞爾和奧斯汀沒有能夠找到各種相應(yīng)的判斷標(biāo)準(zhǔn)，往往把真實(shí)效果和理想效果限制在命題的真值性上以回避將會遇到的困難。這樣做的結(jié)果是反而遠(yuǎn)離了對生活世界的分析。對于哈貝馬斯來說，把真實(shí)性、真誠性和正確性連接起來的中介正是交往行為。交往行為只把語言看成是一種達(dá)成全面溝通的媒介，它排除了一切外在的強(qiáng)制和內(nèi)在的強(qiáng)制包括金錢、權(quán)力和內(nèi)心屈服的壓力。在交往行為中，在言語者的命題或?qū)嶋H前提具有真實(shí)性、規(guī)范語境具有正確性、主觀體驗(yàn)的表白具有真誠性的情況下，言說行為就不同于以控制對方為目的的策略行為。這是因?yàn)椋诮煌袨橹小安煌膮⑴c者克服掉了他們最初的那些純粹主觀的觀念，同時，為了共同的合理信念而確立起了客觀世界的同一性及其生活語境的主體間性。”
【關(guān)鍵詞】 社會科學(xué)方法論 體系 開放性 邏輯基礎(chǔ)
“社會科學(xué)方法論是開放的科學(xué)體系”，這一論斷從表層來看似乎是毋庸贅述的理論事實(shí)。然而，如果把社會科學(xué)方法論的建立過程及其理論建構(gòu)的現(xiàn)狀作為考量因素，則有必要對這一論述的邏輯合理性進(jìn)行進(jìn)一步的理論闡述。有人會說，既然這個論點(diǎn)已成毋庸置疑的理論事實(shí)，那么，從其他考量因素出發(fā)對這一理論事實(shí)進(jìn)行闡述豈非多此一舉。然而，真正的理論事實(shí)是要經(jīng)得住考量的，倘若認(rèn)定其為理論事實(shí)的依據(jù)僅僅為表層，怕是難逃不嚴(yán)謹(jǐn)之嫌。因而，以社會科學(xué)方法論建立過程及理論建構(gòu)的現(xiàn)狀為考量因素，對“社會科學(xué)方法論是開放的科學(xué)體系”這一論述的邏輯合理性進(jìn)行理論闡述，是極為必要的。
社會科學(xué)方法論是科學(xué)的理論體系
有觀點(diǎn)認(rèn)為，19世紀(jì)中期，馬克思、恩格斯已經(jīng)構(gòu)建了整體上最為科學(xué)、完備的歷史唯物主義哲學(xué)方法論，遺憾的是，具體的社會科學(xué)方法至今仍未被系統(tǒng)地建構(gòu)起來。在此，我們需要闡明的是，我們對社會科學(xué)方法論體系開放性邏輯基礎(chǔ)的研究和闡述，并非意味著我們對此理論持懷疑態(tài)度，而是承諾社會科學(xué)方法論是科學(xué)的體系。對這一問題的理解，我們可以從體系的定義本身入手。體系，顧名思義，形成為一體，即整體，組成為系，即系統(tǒng)。體系，是指由若干具有相互關(guān)聯(lián)的事物或某些意識相互聯(lián)系而構(gòu)成的一個整體：如工業(yè)體系、思想體系、理論體系等。體系的構(gòu)成需要量的規(guī)定，即一個事物或意識不能形成體系，而是由至少兩個或兩個以上的要素構(gòu)成；體系的構(gòu)成也需要質(zhì)的規(guī)定，即構(gòu)成體系的要素是特定的，相互關(guān)聯(lián)的，并不是隨便哪些要素都能構(gòu)成體系的。
社會科學(xué)方法論作為科學(xué)的理論體系，其要素既有量的規(guī)定也有質(zhì)的規(guī)定。社會科學(xué)方法論有其特定的、若干具有相關(guān)性的組成要素，就其理論內(nèi)容來看，社會科學(xué)方法論以辯證唯物主義和歷史唯物主義為根本方法，包括以實(shí)踐為基礎(chǔ)的研究方法，這體現(xiàn)了的實(shí)踐基礎(chǔ)；社會系統(tǒng)研究方法、社會矛盾研究方法、社會過程研究方法，這體現(xiàn)了的辯證思維；社會主體研究方法、社會認(rèn)知與評價方法，這體現(xiàn)了的主體性原則；社會科學(xué)研究的世界視野，這體現(xiàn)了的世界眼光。
社會科學(xué)方法論就其理論內(nèi)容來看，涉及了主體與客體、系統(tǒng)和要素、矛盾和過程、個人與群眾、認(rèn)知與評價、世界歷史與民族歷史等一系列關(guān)乎社會發(fā)展中的重大關(guān)系問題，這些問題與要素是相互關(guān)聯(lián)的，而且都貫穿著基本的理論原則，如生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系的原則，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的原則，社會存在決定社會意識的原則等等。而從系統(tǒng)概念的角度而言，可以認(rèn)為社會科學(xué)方法論中的各個方法要素構(gòu)成了一個方法論體系。而且這個體系之所以是科學(xué)的，其最大的特點(diǎn)就是其開放性，它不斷與其自身以及系統(tǒng)之外的環(huán)境進(jìn)行所謂的信息能量的交換，在開放性中不斷的豐富和發(fā)展自己。
社會科學(xué)方法論的哲學(xué)基礎(chǔ)決定其開放性的理論品格
世界觀與方法論具有一致性，有何種世界觀就會有何種方法論。人們在世界觀或哲學(xué)觀的指引下，去觀察、發(fā)現(xiàn)、分析、解決各種社會問題和現(xiàn)象，這就構(gòu)成了社會科學(xué)研究方法。社會科學(xué)方法論，是世界觀、哲學(xué)觀在方法論上的具體體現(xiàn)。可以這么說，哲學(xué)是社會科學(xué)方法論的哲學(xué)基礎(chǔ)，它決定了社會科學(xué)方法論的開放性理論品格，這一品格在其研究對象、適用范圍以及理論視野方面都有所呈現(xiàn)。
哲學(xué)的研究對象具有開放性。其研究對象是實(shí)踐基礎(chǔ)上的人與世界的關(guān)系，而其理論旨趣在于探索人與人、人與自然、人與社會之間關(guān)系的一般規(guī)律，從而能夠正確的認(rèn)識世界，更重要的是改造世界。這種實(shí)踐是植根于開放的社會實(shí)踐和社會現(xiàn)實(shí)之中的，哲學(xué)是從社會實(shí)踐和社會現(xiàn)實(shí)當(dāng)中走出來的，也必然要回到社會實(shí)踐和社會現(xiàn)實(shí)當(dāng)中去發(fā)展。這就決定了作為哲學(xué)觀基礎(chǔ)上的具體方法論，社會科學(xué)方法論在與社會實(shí)踐和社會現(xiàn)實(shí)的互動中能夠展示出自己所特有的開放性，同時，“社會科學(xué)方法論把對社會的研究納入自然―社會的大系統(tǒng)中加以考察，賦予社會認(rèn)識活動以宏觀的歷史背景……在各種社會要素的有序聯(lián)系中揭示社會有機(jī)體的內(nèi)在組織結(jié)構(gòu)……”①。這決定了社會科學(xué)方法論體系必須是開放的系統(tǒng)。
哲學(xué)的理論視野是開放性的。馬克思、恩格斯批判地繼承了近代德國古典哲學(xué)、英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、英法空想社會主義學(xué)說，深刻分析了資本主義社會矛盾和發(fā)展趨勢，科學(xué)總結(jié)無產(chǎn)階級斗爭的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，創(chuàng)立了。在社會歷史觀上，馬克思從實(shí)踐的唯物主義觀點(diǎn)出發(fā)，主張用社會存在去解釋社會意識，從而深刻批判了唯心主義對社會歷史的主觀臆斷，認(rèn)為社會認(rèn)識的出發(fā)點(diǎn)應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)的、有生命的、從事實(shí)際活動的人。馬克思深刻分析了舊唯物主義者在社會歷史領(lǐng)域陷入唯心主義的原因，指出“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動，當(dāng)做實(shí)踐去理解……他不了解‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動的意義。”②哲學(xué)這種批判性的理論視野正展示了其自身的開放性，以此哲學(xué)觀為指導(dǎo)的社會科學(xué)方法論也必然會在人類發(fā)展的新的歷史境遇和歷史條件中，總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)，借鑒和吸收人類一切文明的成果，直面當(dāng)下人類社會發(fā)展中的各種矛盾和問題、各種理論和方法，從而不斷豐富和發(fā)展自身的理論體系。
哲學(xué)的適用范圍是開放性的。哲學(xué)是面向整個人類世界的，所以，它面對的不僅僅是人、自然界或者人類社會的某一個層面、方向或領(lǐng)域，而是整個人類世界，系統(tǒng)掌握人與整個世界的關(guān)系，這也決定了其歷史使命是爭取無產(chǎn)階級和人類的解放，實(shí)現(xiàn)人自由而全面的發(fā)展，讓人類生存的“必然王國”向著“自由王國”邁進(jìn)。社會科學(xué)方法論在這樣的哲學(xué)觀指導(dǎo)下分析處理社會問題，相應(yīng)的或者自然而然的也獲得了其開放性的理論品格。它作為各門具體社會科學(xué)的直接的方法論指導(dǎo)，必須指向自然界、人類社會及人自身，而不能局限于某一個狹窄的領(lǐng)域；哲學(xué)是面向未來的，它從徹底的唯物辯證法出發(fā)，強(qiáng)調(diào)世界并非是既定事物的集合體，而是一個過程的集合體，所有事物隨時隨地處于發(fā)展變化中，人類、自然界以及人類社會并非已經(jīng)完成的既定的存在，而是處于一個不斷生成、發(fā)展、完善的過程中。以這種哲學(xué)觀為指導(dǎo)的社會科學(xué)方法論也相應(yīng)地獲得了其開放性理論品格，“在社會的相對穩(wěn)定中揭示社會的運(yùn)動與變化，在社會的運(yùn)動變化中揭示社會發(fā)展的趨勢和規(guī)律，在社會內(nèi)部矛盾和外部矛盾的交互作用中揭示社會發(fā)展的動因與條件，全方位勾畫社會有機(jī)體的立體和動態(tài)結(jié)構(gòu)。以對現(xiàn)實(shí)的把握為基點(diǎn)，去回溯社會發(fā)展的歷史、展望社會發(fā)展的未來。”③
社會科學(xué)方法論的建構(gòu)貫穿了開放性理論品格
首先，社會科學(xué)方法論的建構(gòu)本身即是開放性思維的具體呈現(xiàn)。一直以來，人們傾向于認(rèn)為，既然歷史唯物主義已經(jīng)是人類歷史上研究社會歷史最為科學(xué)、完整而全面的方法論，那么，構(gòu)建一個社會科學(xué)方法論就多少顯得有些多余。對此，我們應(yīng)該正確的認(rèn)識哲學(xué)方法論與一般科學(xué)方法論以及具體科學(xué)方法論的關(guān)系。從方法論來講，歷史唯物主義是高度抽象的，適用于所有領(lǐng)域的哲學(xué)方法論，但它與一般科學(xué)方法論和具體科學(xué)方法論又存在不同。相對于歷史唯物主義而言，社會科學(xué)方法論是一種具體的方法論，它是基于歷史唯物主義的社會歷史觀形成的。同時，相對于各門具體的社會科學(xué)研究來說，社會科學(xué)方法論又是一種一般的方法論，對具體的社會科學(xué)研究具有直接性的指導(dǎo)意義。有人可能會說，歷史唯物主義對各門具體社會科學(xué)研究同樣具有指導(dǎo)意義，從這個角度而言，社會科學(xué)方法論指導(dǎo)意義的價值似乎值得商榷。但是，需要指出的是，歷史唯物主義對具體社會科學(xué)研究的指導(dǎo)性是間接的，社會科學(xué)方法論作為連接歷史唯物主義和具體社會科學(xué)研究的橋梁，其理論體系的構(gòu)建是極為重要且必要的。
其次，社會科學(xué)方法論建構(gòu)的過程中貫穿了開放性的理論原則。它積極地?fù)P棄了傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論的理論成果，在唯物史觀的基礎(chǔ)上融合了傳統(tǒng)社會科學(xué)方法來構(gòu)建自己的理論系統(tǒng)。西方傳統(tǒng)的社會科學(xué)方法論有其悠久的歷史，形成了不同的流派，提出了許多社會科學(xué)的研究方法，可以概括為兩組相互對立的傾向：一是科學(xué)主義和人文主義的對立；二是方法論個體主義與方法論整體主義的對立。科學(xué)主義（實(shí)證方法）的傾向，主張運(yùn)用自然科學(xué)的方法和規(guī)范來建構(gòu)人文社會科學(xué)；人文主義（理解方法）的傾向，主張運(yùn)用解釋學(xué)的方法來建構(gòu)人文社會科學(xué)，否認(rèn)自然科學(xué)方法在人文社會研究中的必要性和可能性。方法論個體主義認(rèn)為個人及其行動是先于社會的，是社會運(yùn)動和社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，主張以個人分析為基點(diǎn)去解釋社會現(xiàn)象；方法論整體主義認(rèn)為社會是先于個人的，主張從社會環(huán)境角度，以社會整體分析為基點(diǎn)去解釋社會會現(xiàn)象。無論是科學(xué)主義方法論還是人文主義方法論，無論是個體主義方法論還是整體主義方法論，其所建立的社會哲學(xué)基礎(chǔ)都沒有正確的解釋和處理自然、人類和社會的關(guān)系，其方法論必然會存在一定的弊端。
科學(xué)主義和人文主義不能正確地看待自然和社會的辯證關(guān)系，或用自然性來夸大自然和社會的對立，或用社會性來抹殺自然和社會的聯(lián)系；方法論個體主義和整體主義不能正確地看待和處理人和社會的關(guān)系，或用個人的主觀性、精神性忽視社會的客觀性、整體性，或用社會的整體性、客觀性抹殺個人的主觀性、精神性。雖然以韋伯、溫奇、吉登斯為代表的社會學(xué)家試圖綜合科學(xué)主義方法論和人文主義方法論以及個人體主義方法論和整體主義方法論，并取得了一定的成果，但其努力只是在方法論的漩渦中打轉(zhuǎn)。社會科學(xué)方法論以歷史唯物史觀為基礎(chǔ)，從根本上正確地確立了自然、人以及社會的關(guān)系：“人類社會與自然是對立而統(tǒng)一的，構(gòu)成了相互作用的矛盾運(yùn)動，而人類社會同自然界對立的基礎(chǔ)及其相互作用發(fā)生的根本途徑即社會的物質(zhì)生產(chǎn)勞動……人類社會是人與自然、人與人之間雙重關(guān)系的統(tǒng)一，實(shí)踐是這種雙重關(guān)系統(tǒng)一的基礎(chǔ)，是人類社會的存在方式……歷史的主體和客體之間的關(guān)系是一種辯證關(guān)系，人的活動既改造著自然、社會和人本身，又要受到自然、社會和人自身的制約，人是能動性和受動性的統(tǒng)一。”④
社會科學(xué)方法論在唯物史觀的基礎(chǔ)上融合了傳統(tǒng)社會科學(xué)方法來構(gòu)建自己的理論系統(tǒng)：確立了社會研究方法的實(shí)踐基礎(chǔ)；社會系統(tǒng)研究方法的重大原則；社會矛盾研究中的利益矛盾與利益分析方法、階級矛盾與階級分析方法、階層矛盾與階層分析方法；社會過程研究中的歷史主義的方法、科學(xué)預(yù)見的方法、邏輯與歷史相統(tǒng)一的方法；社會主體研究方法中強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)實(shí)的人”是社會歷史研究的出發(fā)點(diǎn)、人的生存狀態(tài)是社會發(fā)展?fàn)顩r的尺度、人的本質(zhì)是社會關(guān)系的綜合、人民群眾是歷史的創(chuàng)造者；社會認(rèn)知與評價方法中堅持從人民大眾的立場進(jìn)行實(shí)事求是的科學(xué)認(rèn)知，在實(shí)踐中做經(jīng)驗(yàn)觀察與事實(shí)描述的基礎(chǔ)上進(jìn)一步進(jìn)行抽象和概括、分析和綜合，確立了評價社會的社會生產(chǎn)力根本標(biāo)準(zhǔn)和人民利益的最高標(biāo)準(zhǔn)；在“世界歷史”的研究中堅持以世界的眼光觀照當(dāng)代社會發(fā)展，辯證地理解全球化與民族化、統(tǒng)一性與多樣性、社會主義與資本主義的關(guān)系等等。
結(jié)語
總之，從社會科學(xué)方法論建構(gòu)的哲學(xué)基礎(chǔ)、建構(gòu)的過程和現(xiàn)狀等因素進(jìn)行考量，其獲得了理論系統(tǒng)開放性的邏輯基礎(chǔ)，可見“社會科學(xué)方法論是開放的科學(xué)體系”這一論述是經(jīng)得住推敲的。但在經(jīng)濟(jì)全球化和新技術(shù)革命深刻改變著人類社會生產(chǎn)方式、生活方式和交往方式的今天，任何一種理論體系都應(yīng)以開放的心態(tài)不斷與時俱進(jìn)、推陳出新，從而適應(yīng)時展需求。社會科學(xué)方法論作為一個系統(tǒng)而科學(xué)的理論體系，應(yīng)當(dāng)以更加開放的心態(tài)促進(jìn)自身發(fā)展。
首先，要堅持對自我系統(tǒng)內(nèi)部的開放，始終保持自我批判的態(tài)度和與時俱進(jìn)的理論品格，這可以使其在日新月異、變幻紛呈的世界中不斷吐故納新，始終流淌著新鮮血液，同時也是使其在激蕩的時代變遷中始終發(fā)揮其作用的基礎(chǔ)。可以這么說，任何一種科學(xué)理論體系都不是完美的，這種不完美主要體現(xiàn)在兩個方面，一個方面是科學(xué)理論體系本身存在的缺陷，另一個方面是科學(xué)理論體系在時代的發(fā)展和變遷中逐漸呈現(xiàn)出“脫離”的狀態(tài)。而這兩個問題的解決，都要求其具有自我批判的態(tài)度和與時俱進(jìn)的理論品格，否則，本身存在的缺陷難以被發(fā)現(xiàn)和補(bǔ)救，隨著時代的發(fā)展表現(xiàn)出愈來愈多的不適應(yīng)性，最終結(jié)果只能是被淘汰。
其次，要堅持對系統(tǒng)外部的開放，科學(xué)地對待其他的社會科學(xué)方法論。一個固執(zhí)己見、封閉自己的人很難真正融入社會和人群，更談不上自身發(fā)展和價值的實(shí)現(xiàn)，同樣，一種社會科學(xué)方法論如果“孤芳自賞”，則很難有更好的發(fā)展和突破。盡管社會科學(xué)方法論得到了高度認(rèn)可，但這并非意味著其他社會科學(xué)方法論就無存在的必要性，社會科學(xué)方法論應(yīng)堅持系統(tǒng)外部的開放，對其他社會科學(xué)方法論的優(yōu)勢和劣勢給予全面、客觀而深刻的認(rèn)知，以平等的態(tài)度與之對話，積極主動地與之交流，吸收其有益的東西納為己用。總而言之，社會科學(xué)方法論與其他社會科學(xué)方法論之間應(yīng)該是相關(guān)影響、相互作用的關(guān)系。
（作者單位：吉林農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)院；本文系遼寧省社會科學(xué)規(guī)劃基金項目研究成果，項目編號：L12DKS021）
【注釋】
①③《與社會科學(xué)方法論》，北京：高等教育出版社，2012年，第9頁，第10頁。
②《馬克思恩格斯文集》（第1卷），北京：人民出版社，2009年，第499頁。
關(guān)鍵詞：翻譯實(shí)踐；翻譯理論；哲學(xué)思維；方法論
“翻譯之所以存在，由于人們將不同的語言”（Steiner，2001:51）正是因?yàn)榉g的存在，人們之間才可以進(jìn)行思想交流，我們也才可以欣賞到不同文化國家的文化。無論遠(yuǎn)古時代或是當(dāng)代，翻譯作為文化交流的重要媒介，在知識和價值觀的傳播，民族語言的發(fā)展，國際文化的相互碰撞，乃至于整個人類文明中都起著重要的作用。毋庸置疑，在人類社會活動中，“翻譯之功，誠遠(yuǎn)大矣”。（道宣，2009；71）在翻譯實(shí)踐的過程中，人們不斷思考翻譯的本質(zhì)，探索翻譯的主體、客體的互文關(guān)系及相關(guān)因素，并將這些思辨升華至翻譯翻譯理論：與此同時，哲學(xué)家、翻譯實(shí)踐者和翻譯理論家也逐漸開始關(guān)注翻譯行為的哲學(xué)觀，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)思維、哲學(xué)世界觀對翻譯實(shí)踐、翻譯理論構(gòu)建的影響。基于對翻譯實(shí)踐的認(rèn)識以及翻譯思想理論形成與發(fā)展的背景，中西譯學(xué)各自形成了相似或不同的翻譯哲學(xué)觀。從哲學(xué)方面來講，哲學(xué)的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題，翻譯作為人類活動中一項極其復(fù)雜的思維運(yùn)動，深深植根于翻譯的存在之中。因此，翻譯思維和翻譯存在之間的關(guān)系問題也是翻譯研究的基本范疇，即如何處理翻譯主體與翻譯客體的關(guān)系問題。在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的翻譯實(shí)踐與翻譯理論之間的關(guān)系問題也隨之成為翻譯界研究的熱點(diǎn)。實(shí)踐總是先于理論而存在，翻譯實(shí)踐也于翻譯理論之前出現(xiàn)，正是在無數(shù)次的實(shí)踐中，先人學(xué)者總結(jié)概括實(shí)踐中的出現(xiàn)的問題以及應(yīng)對的技巧，翻譯理論才得以成為體系，翻譯學(xué)才得以形成。由此看來，翻譯理論的形成是人類對翻譯現(xiàn)象認(rèn)識的必然結(jié)果。
1翻譯、翻譯實(shí)踐過程與哲學(xué)
首先，我們要理清什么是翻譯。對于翻譯的定義，翻譯界至今未得出統(tǒng)一的說法。不同的翻譯家對其定義或內(nèi)涵有著不同的理解與認(rèn)識。總的來說，可以從語言層面、信息層面和文化層面對翻譯的概念進(jìn)行闡釋。此外，中西方翻譯學(xué)家對翻譯的解釋也是不盡相同。中國著名哲學(xué)家、翻譯家賀麟對翻譯的解釋為“翻譯乃是譯者與原本之間的一種交往活動，這種活動包含了理解、解讀、領(lǐng)會、翻譯等諸多環(huán)節(jié)，其客觀化的結(jié)果即為譯文，它是譯者與原本之間交往活動的凝結(jié)和完成。”（賀麟，2006：43-44）當(dāng)代美國翻譯理論家和翻譯家奈達(dá)將翻譯定義為“所謂翻譯，是指在譯語中用最切近二又自然的對等語再現(xiàn)原語的信息，首先在語義上，其次是文體上。（Nida&Taber，1969:12）上述定義表明，不論是從語言的視角還是從文化的角度，翻譯的本質(zhì)都是一種“實(shí)踐活動”，這也由此反映出翻譯實(shí)踐始終是貫徹在翻譯過程之中，實(shí)踐即過程。由此產(chǎn)生的理論都是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上進(jìn)行總結(jié)并驗(yàn)證。“翻譯過程”在《中國翻譯詞典》中的詞條解釋為“翻譯過程系指翻譯活動所經(jīng)歷的程序”。許鈞教授對其的闡述為“狹義的過程，一般理解為翻譯者對具體文本的轉(zhuǎn)換活動過程。
廣義的翻譯過程，不僅包括狹義的語言轉(zhuǎn)換活動，還包括文本的選擇、文本的生成和文本生命的歷程等過程”。（許鈞，2203a：80）因此，對翻譯過程以及過程中活動的研究在翻譯界得到不斷重視，通過對其實(shí)踐過程的研究，如對譯者主體性、主體間性的研究及其與翻譯課題之間的互動研究，有助于翻譯家，哲學(xué)家逐漸把握整個翻譯實(shí)踐過程中所涉及的翻譯客觀規(guī)律及運(yùn)作程序。哲學(xué)的認(rèn)識論強(qiáng)調(diào)：實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，任何脫離實(shí)踐的理論終將是無源之水，無本之木，經(jīng)不起歷史的推敲。因此我們說哲學(xué)存在于人類的實(shí)踐活動中，并指導(dǎo)著人類的活動交流。這里所說的翻譯哲學(xué)，正是順應(yīng)時展的潮流提出的。我國首次對“翻譯哲學(xué)”這一概念進(jìn)行闡釋的是黃忠廉先生，于1998年提出：在漫長的翻譯實(shí)踐中，人們逐漸地形成了對翻譯活動一般的總的看法．這種看法就是翻譯觀。翻譯哲學(xué)是系統(tǒng)化和理論化了的翻譯觀。
翻譯哲學(xué)的基本問題只有一個，就是譯者思維同翻譯行為之間的關(guān)系問題。翻譯是一種有意識的定向活動，在翻譯過程中譯者每時每刻都在處理思維與原文世界、譯文世界乃至兩個世界背后的作者世界、讀者世界以及文化領(lǐng)域之間的關(guān)系的問題，處理得如何，直接關(guān)系到翻譯的目的是否達(dá)到，翻譯的價值是否得以實(shí)現(xiàn)，譯者的意圖和讀者的需要能否得到滿足。……翻譯哲學(xué)是翻譯觀和翻譯方法論統(tǒng)一于其中的一個理論體系。（黃忠廉，1998:56-57）由此不難看出，從最廣義的角度講，哲學(xué)是人類對于整個社會認(rèn)知的根本觀念體系，是觀念的集合體。而人們對于任何事物的看法理解皆可稱之為觀念，因此一切學(xué)科都可看作廣義的哲學(xué)，翻譯作為一門學(xué)科，也是如此。哲學(xué)活動參與了整個翻譯過程，為翻譯提供理論基礎(chǔ)，它解釋了為什么不同語言文化背景的人可以進(jìn)行交流，關(guān)鍵是在于人類有著某些共同的地方。黃忠廉教授將翻譯哲學(xué)歸結(jié)為翻譯觀于翻譯方法即方法論兩大層面，關(guān)注翻譯主客體的關(guān)系，突出強(qiáng)調(diào)翻譯實(shí)踐過程中所涉及的方法論。但翻譯哲學(xué)并不是簡單的“翻譯加上哲學(xué)”，從其本質(zhì)上看它是用某種哲學(xué)理論去評價翻譯及其理論。（劉邦凡，1999:58-61）此觀點(diǎn)認(rèn)為翻譯哲學(xué)是關(guān)于翻譯實(shí)踐及其理論的世界觀和方法論。哲學(xué)家賀麟也對“翻譯哲學(xué)”的內(nèi)涵進(jìn)行了論述，其強(qiáng)調(diào)譯者、原語和譯語之間的交流過程。
總而言之，從翻譯本質(zhì)層面講，翻譯是涉及兩種語言之間相互轉(zhuǎn)換交流的思維活動，它以另一種語言的形式再現(xiàn)，這其中還包括譯者對其的再創(chuàng)造以及兩種文化的交流碰撞。從哲學(xué)層面講，人類語言及思維的共性，使得翻譯活動成為可能。而貫穿于整個過程之中的，則是實(shí)踐，翻譯實(shí)踐被分為翻譯過程與認(rèn)知過程兩個層面。總體將哲學(xué)與翻譯緊密的聯(lián)系在一起，并衍生出一系列相關(guān)研究。筆者在此僅對三者及其之間的關(guān)系做了一個簡單的描述。
2哲學(xué)思維指導(dǎo)下的翻譯方法應(yīng)用
首先，我們知道，翻譯是人類進(jìn)程中的一項復(fù)雜思維活動，而思維是對客觀世界的理性認(rèn)識。語言只是作為思維的外殼和載體，人類通過其表達(dá)對外部世界的認(rèn)識，即語言的本質(zhì)是一種物質(zhì)形式。人類思維中對外界客觀物質(zhì)的反映需要借助語言來實(shí)現(xiàn)。思維由存在決定，整個過程可能包括分析、綜合、比較、分類、抽象、概括、具體化、系統(tǒng)化等思維能力。而翻譯的實(shí)質(zhì)就是一種跨語言、跨文化的思維活動。此處涉及的哲學(xué)思維正是與翻譯思維相輔相成，相互融合促進(jìn)翻譯過程的順利進(jìn)行。上文中提到，翻譯過程包括正確理解、表達(dá)重現(xiàn)和創(chuàng)造性潤色再現(xiàn)原文三個過程，即理解和表達(dá)兩個階段，同樣，翻譯思維也可大致包含這兩個階段。翻譯的思維方式是翻譯的深層機(jī)制，翻譯過程體現(xiàn)了思維的選擇與創(chuàng)造，其對人類行為起著決定性作用，是溝通人類文化與語言的橋梁。因此，很多哲學(xué)家哲學(xué)思想的構(gòu)建是通過研究語言與翻譯來實(shí)現(xiàn)的。哲學(xué)中講求辯證性的思維，強(qiáng)調(diào)矛盾雙方既對立又統(tǒng)一，哲學(xué)思維運(yùn)用到翻譯中意在提醒譯者，在翻譯過程中要盡可能的促使矛盾著的對立雙方朝著統(tǒng)一，也就是朝著譯文最理想的效果努力。因此，翻譯活動中的哲學(xué)思維，不僅拓寬了人們的精神視野，而且促使譯者在面臨問題時進(jìn)行多層面、多視角的思考，以至達(dá)到最佳效果。翻譯哲學(xué)的出現(xiàn)，印證了哲學(xué)思維在翻譯中得到應(yīng)用與推廣。
張澤乾教授說過“哲學(xué)”是“翻譯學(xué)的指導(dǎo)學(xué)科”，因此，哲學(xué)思維體現(xiàn)在翻譯中就形成了翻譯哲學(xué)，而翻譯哲學(xué)在某種程度上可以成為翻譯學(xué)的方法論，指導(dǎo)著翻譯學(xué)科的建設(shè)與發(fā)展。“無論抽象概括地研究翻譯理論，還是具體個別地探討翻譯方法，都必須注意，翻譯哲學(xué)是以辯證唯物主義與歷史唯物主義為指針的認(rèn)識與實(shí)踐的哲學(xué)，是世界觀與方法論相統(tǒng)一的哲學(xué)。翻譯哲學(xué)的方法論是研究翻譯理論、指導(dǎo)翻譯實(shí)踐的基本手段，它是打開通向充滿著奧秘的翻譯世界之門的金鑰匙”。（閆德勝，1992:11-15）其為中西譯學(xué)的發(fā)展奠定基礎(chǔ)，確保翻譯朝著理性的方向發(fā)展，在此看來，中西譯學(xué)存在著共通行性。我們可以說，翻譯哲學(xué)是人們基于對翻譯活動的認(rèn)識，并從中進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性或技巧性的總結(jié)，提煉出具有指導(dǎo)意義的原則和做法，進(jìn)而形成翻譯方法論。翻譯的方法論屬于“翻譯哲學(xué)”的范疇，具有豐富的內(nèi)涵。就方法論本身而言，是一個哲學(xué)概念，與之相對應(yīng)的是世界觀，哲學(xué)中強(qiáng)調(diào)方法論與世界觀的統(tǒng)一，應(yīng)用到翻譯中，就是要做到翻譯理論與技巧方法的對等。方法論與方法并不相同，方法論是研究某種領(lǐng)域所用到的原則與規(guī)則，而方法只是為了解決特定問題而采用的做法，并不具有普遍性。由此看來，翻譯方法論便是運(yùn)用到翻譯實(shí)踐中的，指導(dǎo)翻譯過程的規(guī)則與原則，并具有一定的普遍性，可以指導(dǎo)處理與翻譯相關(guān)的各種問題。
黃忠廉教授認(rèn)為“翻譯方法論，是翻譯及其研究方式方法的總和。”翻譯方法論包括翻譯實(shí)踐方法論和翻譯研究方法論。（黃忠廉，2009：2-3）在翻譯方法論的指導(dǎo)下，中西翻譯學(xué)得到蓬勃發(fā)展，例如，20世紀(jì)50年代雅克布遜將語言學(xué)與符號學(xué)引入翻譯研究，六七十年代奈達(dá)的《翻譯科學(xué)探索》，霍姆斯為代表的“翻譯研究派”，這些都體現(xiàn)了翻譯方法論為翻譯學(xué)科的建設(shè)與發(fā)展注入了新的動力。霍姆斯在《翻譯學(xué)的名與實(shí)》一文中指出，方法論作為翻譯學(xué)的一個分支，與翻譯學(xué)本身的研究密切相關(guān)。總體而言，辯證唯物主義指導(dǎo)下的翻譯，同時具有歷史性、主體性、社會性、意識形態(tài)性和開放性等多維原則。因此，“翻譯方法論的基本任務(wù)是盡可能有效地表達(dá)原文全部含義和情態(tài)。”（張澤乾，2006:464-467）哲學(xué)思維指導(dǎo)下的翻譯方法論更是緊跟時代潮流，不斷更新其內(nèi)涵，以更好地服務(wù)于翻譯實(shí)踐過程，使譯員在無形中應(yīng)用其有效的方法論，這才是翻譯方法論要達(dá)到的最終目的。
3結(jié)束語
毫無疑問，翻譯本身的特點(diǎn)決定了翻譯與哲學(xué)之間的關(guān)系，翻譯即是具體的實(shí)踐過程，也是一種內(nèi)在的思維思考活動。翻譯哲學(xué)的介入拓寬了翻譯學(xué)的研究視野。而其中的方法論是翻譯學(xué)發(fā)展的主要動力之一。由于翻譯本身的跨學(xué)科性，對翻譯人員的要求也逐漸變得“狹義“起來，即專業(yè)行業(yè)領(lǐng)域的譯員。隨著人類社會的不斷進(jìn)步發(fā)展、各國文化的相互交流，語言的多樣性越來越明顯，因此，人類思維也將得到不斷的完善。人們對精神層面的追求越來越高，就使得翻譯的對象和領(lǐng)域會不斷增加和拓寬。基于這種形勢下的翻譯研究也勢必走向縱深，但對其的研究以及翻譯學(xué)的進(jìn)步離不開哲學(xué)理論的支撐，長期的歷史實(shí)踐表明，摒棄哲學(xué)思維或持有不正當(dāng)?shù)恼軐W(xué)觀點(diǎn)都會將翻譯引入歧途。因此，哲學(xué)與翻譯在未來發(fā)展進(jìn)程中將繼續(xù)在互動與融合中發(fā)揮作用，共同推進(jìn)翻譯學(xué)與翻譯哲學(xué)的發(fā)展。
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內(nèi)容摘要：方法論體系的研究與構(gòu)建是環(huán)境法學(xué)理論體系建設(shè)的重要組成部分。作為一門新興的邊緣學(xué)科，我國環(huán)境法學(xué)的方法論研究尚不成熟，沒有真正體現(xiàn)其交叉學(xué)科的特性。本文從我國環(huán)境法學(xué)方法論研究的現(xiàn)狀出發(fā)，分析我國環(huán)境法學(xué)研究取得的成就和存在的問題，并針對問題提出相應(yīng)的對策建議，以期對我國環(huán)境法學(xué)方法論研究有所裨益。
關(guān)鍵詞：環(huán)境法學(xué) 方法論 體系構(gòu)建
問題的提出
方法論是從認(rèn)識論高度對于研究方法的梳理、概括和總結(jié)。某一學(xué)科的研究方法由其研究對象和研究領(lǐng)域決定，直接涉及該學(xué)科的目的、立場、觀念和認(rèn)識方式。環(huán)境法方法論是連接環(huán)境法與哲學(xué)的紐帶，也是環(huán)境法發(fā)展的航標(biāo)燈。所以，方法論體系的建構(gòu)是環(huán)境法學(xué)理論體系的重要組成部分，是環(huán)境法學(xué)研究的必要條件和趨于成熟的重要標(biāo)志。
環(huán)境與資源保護(hù)法（以下簡稱環(huán)境法）是以實(shí)現(xiàn)人類社會的可持續(xù)性發(fā)展為目的而制定的，用以全面協(xié)調(diào)人與環(huán)境的關(guān)系，并調(diào)整人們在開發(fā)、利用、保護(hù)環(huán)境的活動中所產(chǎn)生的各種社會關(guān)系的法律規(guī)范的總稱。由此可以看出，環(huán)境法既調(diào)整人與人的社會關(guān)系，也調(diào)整人與自然的關(guān)系。
環(huán)境法是法學(xué)與環(huán)境科學(xué)相互交融而形成的一門交叉性邊緣學(xué)科。它既可被視為法學(xué)的一個分支，又可被視為環(huán)境科學(xué)的一個分支。如蔡守秋教授認(rèn)為環(huán)境法學(xué)從廣義上講是研究調(diào)整人與自然環(huán)境關(guān)系，以及與環(huán)境有關(guān)的人與人的關(guān)系相關(guān)問題的學(xué)科。
環(huán)境法學(xué)屬于法律科學(xué)，決定了它與其他部門法學(xué)在方法論上擁有諸多共性，但其與環(huán)境科學(xué)的交叉性又導(dǎo)致了其方法論上的特殊性。在我國，環(huán)境法學(xué)方法論的研究建立在可持續(xù)發(fā)展理論和法學(xué)方法論這兩大理論的基礎(chǔ)之上，并以照顧到環(huán)境法學(xué)科的特殊性（科學(xué)性、人文性、規(guī)范性和全球性）作為環(huán)境法學(xué)方法論的切入點(diǎn)，由此深入分析環(huán)境法學(xué)方法論的基本構(gòu)造和體系安排。
環(huán)境法學(xué)方法論研究的缺失
（一）取得的成就
作為一門新興的交叉學(xué)科，環(huán)境法學(xué)的研究方法注重以法學(xué)和環(huán)境科學(xué)為基礎(chǔ)，綜合運(yùn)用生態(tài)學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)、社會學(xué)等多學(xué)科的研究方法，對環(huán)境問題進(jìn)行綜合研究。
近年來，環(huán)境法學(xué)方法論研究的主要成就體現(xiàn)在以下四個方面：環(huán)境法學(xué)方法論生態(tài)化，認(rèn)為生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)和方法是環(huán)境法學(xué)不同于其他部門法學(xué)的方法論特征；將研究主體從“經(jīng)濟(jì)人”轉(zhuǎn)換為“生態(tài)人”，以應(yīng)對現(xiàn)代“經(jīng)濟(jì)社會”向后現(xiàn)代“生態(tài)社會”的轉(zhuǎn)變；修整工業(yè)社會形成的人類中心主義、功利主義和主客二分范式，建構(gòu)有機(jī)整體世界觀、可持續(xù)發(fā)展觀和主客一體化方法論；一些學(xué)者在整合中國傳統(tǒng)哲學(xué)資源的基礎(chǔ)上，提出了“人與自然和諧相處”的環(huán)境法學(xué)命題，這是環(huán)境法學(xué)研究本土化的重大成果。
（二）存在的問題
整體論、有機(jī)論、生態(tài)學(xué)方法、法學(xué)方法、法域分析方法、博弈論方法、經(jīng)濟(jì)分析方法、社會分析方法和定量分析等技術(shù)方法雖已被引入到環(huán)境法學(xué)研究之中，但是環(huán)境法學(xué)研究方法論體系尚未成熟，自然科學(xué)的研究方法并沒有真正滲透到環(huán)境法學(xué)的研究之中，沒有真正體現(xiàn)其交叉學(xué)科的特性。具體而言，當(dāng)前我國環(huán)境法學(xué)方法論研究中存在的問題主要表現(xiàn)在以下幾個方面：
首先，法哲學(xué)是理論法學(xué)的最高層次，而又以其法學(xué)世界觀和方法論的普遍指導(dǎo)作用深深根植于法律實(shí)踐中。對于法律實(shí)踐來說，如果說現(xiàn)實(shí)法學(xué)是其后推力的話，那么法哲學(xué)則是其牽引力。環(huán)境法學(xué)隸屬于法學(xué)和環(huán)境科學(xué)，其交叉性和邊緣性決定了其方法論上的復(fù)雜性。對于環(huán)境問題的研究，法學(xué)和環(huán)境科學(xué)具有不同的切入點(diǎn)。自然科學(xué)以自然環(huán)境作為人與自然統(tǒng)一的基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)以生態(tài)利益為中心作為解決環(huán)境問題的著眼點(diǎn)。而法學(xué)則將人作為人與自然環(huán)境統(tǒng)一的基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)以人類利益為中心，解決環(huán)境問題的最終目的在于人類的自身發(fā)展。環(huán)境法哲學(xué)研究的困境正是法學(xué)和環(huán)境科學(xué)內(nèi)在沖突的反映，這種沖突導(dǎo)致了環(huán)境法學(xué)研究領(lǐng)域法哲學(xué)的缺失。目前，這種缺失已經(jīng)成為我國環(huán)境法學(xué)研究方法論體系構(gòu)建的最大障礙，它使得環(huán)境法學(xué)研究方法論體系各層次的相互作用受到消極影響，不利于環(huán)境法學(xué)科體系的縱深發(fā)展。
其次，從基本研究方法來看，它普適于整個法學(xué)學(xué)科，體現(xiàn)了環(huán)境法學(xué)作為法學(xué)分支學(xué)科的特點(diǎn)。現(xiàn)行環(huán)境法學(xué)的基本研究方法承襲了傳統(tǒng)部門法學(xué)理論和研究方法，帶有明顯的傳統(tǒng)法學(xué)的痕跡，環(huán)境科學(xué)的研究方法沒有真正滲透到環(huán)境法學(xué)的研究之中。傳統(tǒng)法學(xué)一般只調(diào)整人和人之間的關(guān)系，以人類利益為中心，最終目的在于實(shí)現(xiàn)人類利益的最大化。而環(huán)境法學(xué)既調(diào)整人和人之間的關(guān)系，也調(diào)整人和環(huán)境之間的關(guān)系，很顯然照搬傳統(tǒng)法學(xué)的研究方法是行不通的，必須在承襲的基礎(chǔ)上吸納環(huán)境科學(xué)的研究方法，將二者進(jìn)行整合并進(jìn)行創(chuàng)新。
再次，從具體研究方法來看，環(huán)境法學(xué)研究主要承襲了傳統(tǒng)部門法學(xué)的理論和研究方法，帶有明顯的傳統(tǒng)部門法學(xué)的痕跡。傳統(tǒng)法學(xué)的研究方法主要采用“主客二分”研究范式，以人類利益為中心，主要協(xié)調(diào)的是人與人之間的關(guān)系，而環(huán)境法學(xué)所要調(diào)整的不僅僅是人與人之間的關(guān)系，還包括與環(huán)境有關(guān)的人與自然的關(guān)系，這對于傳統(tǒng)法學(xué)而言就顯得鞭長莫及了。
最后，從技術(shù)和工具層面來看，基于環(huán)境法學(xué)交叉學(xué)科的特性，法學(xué)和環(huán)境科學(xué)的有關(guān)技術(shù)手段應(yīng)被吸納到環(huán)境法學(xué)方法論研究體系中來。但是，目前對于環(huán)境法學(xué)進(jìn)行研究的學(xué)者大都是法學(xué)領(lǐng)域的專業(yè)人士，大多缺乏環(huán)境科學(xué)和生態(tài)學(xué)方面的知識和技能，所以在進(jìn)行相關(guān)研究時難以達(dá)到融會貫通。這顯然不利于環(huán)境法學(xué)研究方法在技術(shù)和工具層面上很好地實(shí)現(xiàn)多元化。
此外，目前的環(huán)境法學(xué)方法論研究注重的大多是對傳統(tǒng)研究范式的批判，例如針對我國傳統(tǒng)環(huán)境法學(xué)研究方法上的問題，呂忠梅有過較為全面的評價：環(huán)境法學(xué)的研究方法主要是闡釋現(xiàn)行法律法規(guī)，熱衷于長官意志和行政部門解釋，使環(huán)境法理論淪為長官意志的“注釋”；主要是概念法學(xué)的邏輯演繹方法，缺乏理論和實(shí)踐的互動，缺乏對中國環(huán)境法制度實(shí)施的本土資源和環(huán)境條件的研究；環(huán)境法理論研究與其他部門法研究缺乏溝通和聯(lián)系，研究方法呈現(xiàn)單一和幼稚化。
然而在環(huán)境法學(xué)研究方法論的體系構(gòu)建上，除了對少數(shù)專門問題進(jìn)行過探討外，尚缺乏在哲學(xué)方法論指導(dǎo)下對我國轉(zhuǎn)型時期具體環(huán)境制度和實(shí)踐問題的深入研究。
總的來說，我國傳統(tǒng)的環(huán)境法學(xué)研究雖然強(qiáng)調(diào)環(huán)境法學(xué)的學(xué)科交叉性和綜合性，主張吸收多種學(xué)科的理論和方法，但環(huán)境法學(xué)的研究主要還是停留在簡單的類比層次上。環(huán)境法學(xué)交叉研究只是零散的牽涉環(huán)境科學(xué)的研究方法，而不是在方法論的指導(dǎo)下，明晰研究對象的屬性，系統(tǒng)地運(yùn)用合適的方法進(jìn)行研究。
環(huán)境法學(xué)研究方法論體系構(gòu)建
隨著可持續(xù)發(fā)展理念的貫徹實(shí)施，環(huán)境法學(xué)理論研究日益蓬勃，環(huán)境法學(xué)界百家爭鳴，有關(guān)“主客二分”或“主客一體化”的爭論對環(huán)境法學(xué)的研究產(chǎn)生了強(qiáng)烈的沖擊，一個完整而系統(tǒng)的環(huán)境法學(xué)方法論體系亟需構(gòu)建。
我們認(rèn)為，環(huán)境法學(xué)研究方法論體系的構(gòu)建應(yīng)從哲學(xué)領(lǐng)域、基本研究方法、具體研究方法等層次入手。
（一）生態(tài)整體觀―環(huán)境法學(xué)研究方法論體系構(gòu)建之重心
鑒于環(huán)境法學(xué)是介于法學(xué)和環(huán)境科學(xué)之間的邊緣學(xué)科，這使得研究現(xiàn)實(shí)事物的生態(tài)學(xué)研究方法應(yīng)成為環(huán)境法學(xué)有別于其他部門法學(xué)的獨(dú)特研究方法。環(huán)境法學(xué)研究方法論體系構(gòu)建中面臨的最大困境就是環(huán)境法哲學(xué)方面的缺失，它亟需找到一種新的世界觀作為理論支持，生態(tài)整體觀的確立可以為這種困境找到出口。
生態(tài)整體觀是在對機(jī)械世界觀的質(zhì)疑和批判的過程中與后現(xiàn)代有機(jī)論和后現(xiàn)代整體論結(jié)合并受現(xiàn)代生態(tài)學(xué)啟發(fā)而逐步建立起來的。它認(rèn)為世界是一個具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的動態(tài)系統(tǒng)，是由事物間動態(tài)的、非線性的、永無止境的相互作用組成的復(fù)雜關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，呈現(xiàn)為一個可機(jī)械分割的有機(jī)整體。
生態(tài)整體觀以生態(tài)系統(tǒng)的整體利益為中心，強(qiáng)調(diào)人類應(yīng)與自然和諧相處。這種世界觀的確立有助于打破傳統(tǒng)法學(xué)研究范式的局限性，同時吸收自然科學(xué)（如環(huán)境科學(xué)、生態(tài)學(xué)）的認(rèn)識成果來解決環(huán)境問題，實(shí)現(xiàn)自然與人類的和諧發(fā)展。
具體而言，生態(tài)整體觀的確立對環(huán)境法學(xué)方法論體系構(gòu)建具有的積極意義如下：
第一，生態(tài)整體觀的確立，有助于改變環(huán)境法學(xué)研究中“主客二分”研究范式的消極影響。生態(tài)整體觀要求環(huán)境法學(xué)者用“主客一體化”的思維方式探討環(huán)境法學(xué)理論和實(shí)踐問題，主張在處理人和自然的關(guān)系時，必須考慮人與自然之間的整體關(guān)系或從整個生態(tài)系統(tǒng)去考慮人和自然的關(guān)系，這樣可以沖破傳統(tǒng)法學(xué)“主客二分”研究范式的樊籬，為環(huán)境法學(xué)方法論體系的構(gòu)建奠定哲學(xué)基礎(chǔ)。
第二，生態(tài)整體觀為環(huán)境法學(xué)研究提供了方法論上的研究立場，即整體主義方法論。整體主義方法論是指以整體作為研究的基點(diǎn)，通過群體行動的分析來說明該學(xué)科的基本立場與基本內(nèi)容的方法體系。環(huán)境法的學(xué)科特質(zhì)，使我們在環(huán)境法學(xué)研究中尤其要注重整體主義方法論。整體主義方法論倡導(dǎo)人類跳出數(shù)千年來的舊思路，努力去認(rèn)識生態(tài)系統(tǒng)，進(jìn)而將認(rèn)識到的生態(tài)系統(tǒng)的整體利益作為衡量人類發(fā)展模式的基本標(biāo)準(zhǔn)。
（二）基本研究方法的變革
在生態(tài)整體觀的指導(dǎo)下還需要對環(huán)境法學(xué)的基本研究方法進(jìn)行變革。對于傳統(tǒng)法學(xué)的研究方法，包括價值分析法、實(shí)證分析法、歷史分析法、哲學(xué)倫理方法，環(huán)境法學(xué)者在進(jìn)行理論研究時不能一味照搬。因?yàn)榄h(huán)境法學(xué)具有自然科學(xué)和社會科學(xué)交叉的特性，僅沿用傳統(tǒng)法學(xué)的研究方法不足以建立完整而系統(tǒng)的環(huán)境問題法律機(jī)制。因此，如何將自然科學(xué)領(lǐng)域的研究方法引入環(huán)境法學(xué)研究領(lǐng)域并將其與法學(xué)研究方法融會貫通成為當(dāng)代環(huán)境法學(xué)者的一項重要使命。
我們認(rèn)為，環(huán)境法學(xué)研究者不僅需具備深厚而扎實(shí)的法學(xué)理論功底和實(shí)踐功底，還需要具備從事跨學(xué)科研究所需的自然科學(xué)理論功底以及敢于進(jìn)行科研創(chuàng)新的勇氣，這樣才能真正做好環(huán)境法學(xué)的研究工作。
（三）具體研究方法的發(fā)展
具體研究方法是環(huán)境法學(xué)中各種方法的體系化和理論化的產(chǎn)物，同時也是前述兩個層次的方法論在環(huán)境法學(xué)內(nèi)具體化和個別化的結(jié)果。
環(huán)境法學(xué)技術(shù)和工具層面的方法論是環(huán)境法學(xué)方法論的“神經(jīng)末梢”，是環(huán)境法學(xué)和社會實(shí)踐實(shí)現(xiàn)相互溝通、交流的理論中介和技術(shù)媒介。前述層面的方法論只有與其結(jié)合在一起，才能對環(huán)境法學(xué)研究和環(huán)境法律實(shí)踐產(chǎn)生具體的作用。
如前所述，傳統(tǒng)的法學(xué)制度設(shè)計的技術(shù)手段用于環(huán)境法學(xué)的規(guī)范設(shè)計中，其弊端和不足已凸顯，環(huán)境科學(xué)的有關(guān)技術(shù)手段沒有真正被吸納到環(huán)境法學(xué)研究體系中來。要想凸顯環(huán)境法學(xué)研究中自然科學(xué)和社會科學(xué)技術(shù)手段的真正融合，必須從以下兩個方面入手：
第一，環(huán)境法學(xué)研究者應(yīng)加強(qiáng)與環(huán)境科學(xué)、生態(tài)學(xué)研究者的溝通和交流，綜合運(yùn)用多種方法解決環(huán)境問題。
第二，將實(shí)證調(diào)查、定量分析、信息分析、倫理考量、利益分析、規(guī)范分析和價值判斷都納入到環(huán)境法學(xué)具體技術(shù)層面的方法論體系中。
總之，環(huán)境法學(xué)既與其他部門法學(xué)在方法論上擁有諸多共性，又有其方法論上的特殊性。環(huán)境法學(xué)研究方法由其研究對象和研究領(lǐng)域的交叉性所決定，關(guān)系到該學(xué)科的目的、觀念、認(rèn)識方式和未來發(fā)展。我們必須在以往環(huán)境法理論和實(shí)踐發(fā)展的基礎(chǔ)上和新的時代背景下，深入研究環(huán)境法學(xué)方法論的基本構(gòu)造和體系安排，因?yàn)榄h(huán)境法學(xué)方法論體系的構(gòu)建是環(huán)境法學(xué)研究的必要條件和趨于成熟的重要標(biāo)志。
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如何通過對政治學(xué)科教學(xué)內(nèi)容、資源的整合、優(yōu)化，使思想政治課的教學(xué)體現(xiàn)新課改精神，落實(shí)新課標(biāo)的要求，真正提高教學(xué)實(shí)效，是當(dāng)前亟待解決的課題，本文試對此進(jìn)行一些探討。
1.學(xué)科內(nèi)教材內(nèi)容的整合
（1）框題內(nèi)教材內(nèi)容的整合。在教學(xué)實(shí)踐中，要熟悉課本內(nèi)容，敢于調(diào)整教學(xué)內(nèi)容，按教學(xué)內(nèi)容內(nèi)在聯(lián)系大膽調(diào)整，讓學(xué)生更易于接受。如在《關(guān)于世界關(guān)的學(xué)說》這一框題教學(xué)過程中，我對教材的內(nèi)容作了一個先后秩序的小調(diào)整：課本原來先介紹什么是世界觀，然后是什么是哲學(xué)，哲學(xué)與世界觀的關(guān)系（包括聯(lián)系與區(qū)別）。但我教學(xué)中是介紹完世界觀后，接著講授什么是方法論，順勢也把“世界觀決定方法論，方法論體現(xiàn)世界觀，世界觀和方法論是同一問題的兩個方面”的關(guān)系講了。我覺得這樣學(xué)生更容易理解并記憶相關(guān)內(nèi)容。因?yàn)槭澜缬^和方法論是同一問題的兩個方面，關(guān)系密不可分。回頭再講哲學(xué)與世界觀的關(guān)系，講清世界觀與哲學(xué)的關(guān)系，“哲學(xué)是世界觀與方法論的統(tǒng)一”觀點(diǎn)就自然水落石出，非常清晰了。另外，這節(jié)課對另一個知識點(diǎn)“哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系”也作了個小調(diào)整：先介紹具體科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，對哲學(xué)發(fā)展有推動作用；然后再講授哲學(xué)是具體科學(xué)的總結(jié)和概括和反思，因而對具體科學(xué)具有指導(dǎo)作用。另教材中部分哲學(xué)原理與相應(yīng)方法論并不對應(yīng)，盡管世界觀和方法論有著非常密切的聯(lián)系，但畢竟二者還是有著嚴(yán)格區(qū)別的。我們不能讓學(xué)生把世界觀與方法論混為一談。應(yīng)該讓學(xué)生把不同的世界觀與相應(yīng)的方法論對照著學(xué)習(xí)。如教材講“主要矛盾與次要矛盾、矛盾的主要方面與次要方面后，再集中講方法論堅持兩點(diǎn)論和重點(diǎn)論相統(tǒng)一的方法”。我認(rèn)為，雖然主要矛盾與次要矛盾的關(guān)系、矛盾的重要方面與次要方面，盡管同屬于兩點(diǎn)論和重點(diǎn)論，但二者還是有著嚴(yán)格區(qū)別的，它們有自己相應(yīng)的方法論。在這節(jié)課，我是做了調(diào)整和補(bǔ)充：把主要矛盾與次要矛盾原理對應(yīng)抓主要矛盾，統(tǒng)籌兼顧的方法論先講，然后再講矛盾的主要方面與次要方面原理要求抓本質(zhì)，不可忽視支流，最后才講兩點(diǎn)論和重點(diǎn)論。因?yàn)橹鞔蚊芎兔艿闹鞔畏矫孢@兩個原理及其方法論是學(xué)生最容易混淆的，我們應(yīng)該讓學(xué)生能區(qū)分。
（2）框題間教材內(nèi)容的整合。新教材是以生活邏輯為基礎(chǔ)進(jìn)行編寫。以生活邏輯為主取代過去的理論邏輯為主，這一新課標(biāo)的理念在平時的教學(xué)上我們應(yīng)該按要求認(rèn)真落實(shí)。但在日常的教學(xué)中，我們又要靈活處理好生活邏輯與理論邏輯的關(guān)系。首先，我們不難發(fā)現(xiàn)有的框題內(nèi)容偏多，一課時講不完；有的上一框題的部分內(nèi)容與下一框題的部分內(nèi)容是緊密相連的，此時我覺得應(yīng)靈活調(diào)整教學(xué)進(jìn)度和內(nèi)容。如在《第九課 矛盾》的第一框《矛盾是事物發(fā)展的源泉和動力》，有兩個問題，一是矛盾的同一必性和斗爭性，二是矛盾的普遍性的特殊性；教學(xué)內(nèi)容既是重點(diǎn)又是難點(diǎn)，內(nèi)容偏多，一課時難以完成。同時矛盾的普遍性的特殊性與下一框《用對立統(tǒng)一的觀點(diǎn)看問題》及“具體問題具體分析”是緊密相關(guān)的，所以可以把“矛盾的普遍性的特殊性”這一問題與下一框《用對立統(tǒng)一的觀點(diǎn)看問題》及“具體問題具體分析”一起講，而《用對立統(tǒng)一的觀點(diǎn)看問題》的“主次矛盾和矛盾主次方面”則單獨(dú)用一課時講。
（3）課與課之間教材內(nèi)容的整合。新課改理念下教學(xué)活動要求教師視教材為學(xué)習(xí)資料，在遵循教材處理“源于教材，以不拘泥于教材，要靈活地、創(chuàng)造性地使用教材，不能成為教材的奴隸”的總原則前提下，主張因地制宜，因生制宜地對教材資源進(jìn)行合理整合和有效利用。為此，我在重新審視教材的基礎(chǔ)上作了大膽的探索和嘗試。如講哲學(xué)的基本問題是“思維和存在的關(guān)系問題”，就是“物質(zhì)和意識的關(guān)系問題”。哲學(xué)講的“物質(zhì)”是一個非常抽象的概念，但我們教材沒有在這里介紹什么是物質(zhì)和意識，因而不利于學(xué)生理解這兩者之間的關(guān)系。為了讓學(xué)生更好的理解哲學(xué)的基本問題，我在教學(xué)過程中對這個知識點(diǎn)作了處理，就是把第四課第一框題中“物質(zhì)和物質(zhì)具體形態(tài)”的內(nèi)容提前到這課來講。通過列舉“水果和蘋果、香蕉、西瓜”、“動物和貓、狗、牛羊”等的關(guān)系，讓學(xué)生通過具體的例子來理解哲學(xué)抽象的物質(zhì)概念和具體物質(zhì)形態(tài)的關(guān)系。這一處理，既有利于吸引學(xué)生的興趣，又有利于形象、生動的理解抽象的知識點(diǎn)。
2.科際間教學(xué)資源的整合
所謂科際資源整合，主要是指利用政治與語文、歷史、地理等科目的密切關(guān)聯(lián)來提高政治教學(xué)資源的利用效率，提高教學(xué)質(zhì)量。
（1）政治學(xué)科與語文學(xué)科的資源整合。在政治課教學(xué)中，經(jīng)常使用語文知識，如經(jīng)常使用文學(xué)修辭語言，有利于把抽象的道理具體化、把深奧的哲理通俗化、把晦澀的理論形象化，以烘托課堂的氣氛。如我講到崇高理想的作用時，用“指南針”“發(fā)動機(jī)”“風(fēng)帆”“燈塔”“路標(biāo)”來形容，這是比喻法。講“理想”時，我針對班上少數(shù)同學(xué)提出的“理想理想，有利就想；前途前途，有錢就圖”的觀點(diǎn)，我朗誦了著名詩人流沙河的現(xiàn)代詩《理想》。在教學(xué)中，若能適度加入唐詩、宋詞、文言、警句、成語、俗語等文學(xué)鑒賞，并把文學(xué)與哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)巧妙地融為一體，能提高審美情趣，烘托課堂氣氛，增強(qiáng)感染力，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣。
（2）政治學(xué)科與歷史、地理學(xué)科的資源整合。首先，“政史不分家”，中學(xué)政治課本中與歷史相關(guān)的內(nèi)容很多，為政治學(xué)習(xí)提供了許多鮮活的材料史料，有利于增強(qiáng)理論的說服力。如在學(xué)習(xí)“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”這一教學(xué)內(nèi)容時，我舉了一系列統(tǒng)計數(shù)據(jù)：從科學(xué)的發(fā)明（發(fā)現(xiàn)）到實(shí)際應(yīng)用所經(jīng)歷的時間，兩次大戰(zhàn)之間為18年，戰(zhàn)后則為9年。過去從發(fā)明到大規(guī)模應(yīng)用，照相用了112年，電話用了56年，而現(xiàn)代的電視只用了5年，激光僅用了2年。數(shù)據(jù)是枯燥的，然而數(shù)據(jù)也是最具說服力的。一連串的數(shù)據(jù)使學(xué)生深刻地體會到科學(xué)技術(shù)在推動生產(chǎn)力方面起著越來越重要的作用。其次，政治是現(xiàn)實(shí)的歷史，歷史是凝固的政治，二者密不可分。現(xiàn)行的中學(xué)歷史教材又是依據(jù)哲學(xué)基本原理編寫的，以哲學(xué)觀點(diǎn)統(tǒng)帥史實(shí)，要讓學(xué)生在歷史素材中逐步領(lǐng)會運(yùn)用哲學(xué)基本原理。其次，政治學(xué)科與地理學(xué)科資源整合。缺乏地理知識的政治學(xué)習(xí)是不可想像的。借助地理可以形成科學(xué)的空間概念，以強(qiáng)化學(xué)生對政治知識的理解。
總之，科際資源整合有利于疏通學(xué)科之間的脈絡(luò)，打破學(xué)科之間的界限，實(shí)現(xiàn)學(xué)科之間的有機(jī)結(jié)合，從而激發(fā)學(xué)生濃厚的興趣，養(yǎng)成多角度、多層次觀察、思考問題的習(xí)慣，進(jìn)而有利于培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)能力、提高學(xué)生學(xué)習(xí)效率，有利于教師教學(xué)質(zhì)量提升。
[關(guān)鍵詞] 政治文化傳統(tǒng)；圣人政治；全能政府；契約政治；有限政府
【中圖分類號】 TU98 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2013）11-263-2
政治文化在國家政治生活中所起的作用是巨大的。在理解不同國家或不同時期的政治時，政治文化是個重要的因素。如果不考慮政治文化，我們就不會理解政治實(shí)際上是如何運(yùn)轉(zhuǎn)的。因?yàn)檎挝幕谝粸檎误w系的確立提供合法性說明；第二為政治秩序的穩(wěn)定提供思想、意識上的支持；第三為政治統(tǒng)治體系的發(fā)展提供指導(dǎo)作用。我們深入地研究中西政治文化，了解二者各自的主要特質(zhì)和差異，對于理解兩國不同的政治行為和建立我國新型的政治文化都有重要的意義。
1956年，美國著名的政治學(xué)者加布里埃爾?A?阿爾蒙德在《比較政治體系》一文中率先使用了“政治文化”的概念，用來代替“民族性格”、“民族精神”、“政治意識”等概念。接著，在他與維巴合著的《公民文化》一書中，認(rèn)為“政治文化”是指“作為被內(nèi)化于該體系成員的認(rèn)知、情感和評價之中的政治體系”。最后，在其《比較政治學(xué)：體系、過程和政策》一書中，他進(jìn)一步將政治文化明確定義為“一個民族在特定的時期流行的一套政治態(tài)度、信仰和感情”。根據(jù)這種概念，政治文化是政治體系的基本傾向或心理方面。徐大同教授認(rèn)為“它包括一個民族在特定時期普遍奉行的一套政治態(tài)度、信仰、情感、價值等基本取向。它由一個民族的地理環(huán)境、民族氣質(zhì)、、政治經(jīng)濟(jì)的歷史發(fā)展進(jìn)程等因素。影響甚至決定著一個民族或每個政治角色的政治行為方式、政治要求的內(nèi)容和對法律的反應(yīng)；政治行為是它的外在表現(xiàn)，政治制度是它的凝固形態(tài)，政治學(xué)說是它的理性升華”。因?yàn)檎挝幕浅诫A級、黨派界限和時間界限的，它比表層的政治制度和政治理論更準(zhǔn)確地反映一個民族的政治個性，所以政治文化是政治價值、政治制度和政治行為的根源因素。
哲學(xué)框架為我們理解中西政治文化的差異提供了一種可行途徑，因?yàn)檎軐W(xué)是文化的基礎(chǔ)。哲學(xué)包括三大部分：方法論、形而上學(xué)和價值論。方法論又可分為邏輯和認(rèn)識論兩部分；形而上學(xué)包括本體論和宇宙論；價值論可分為倫理學(xué)和美學(xué)。價值論來源于對世界的形而上的認(rèn)識基礎(chǔ)之上的，而方法論又是形而上的認(rèn)識的基礎(chǔ)，所以方法論是價值論的基礎(chǔ)，而價值論就是文化的核心。
首先來看中西哲學(xué)的方法論差異。方法論包括邏輯和認(rèn)識論兩部分。邏輯從事尋求種種最后的標(biāo)準(zhǔn)，以便用以使我們的信仰得到根據(jù)又使得我們可得到真的知識。蒙塔古進(jìn)一步指出人們的觀念與信仰源自見證、直覺、理智、知覺和實(shí)踐。人們在事實(shí)上也已經(jīng)把每個這種源泉當(dāng)作斷定哲學(xué)真理的主要標(biāo)準(zhǔn)，因而跟這五種信仰源泉相應(yīng)的有五種類型的邏輯學(xué)說：權(quán)威主義、神秘主義、理性主義、經(jīng)驗(yàn)論和實(shí)用主義。也就是說，人們獲得知識的途徑主要靠這五種邏輯方法。從不同的邏輯方法出發(fā)，就會得到不同的認(rèn)識論、世界觀和政治倫理價值。
在中國哲學(xué)的開端時期，就邏輯說，表現(xiàn)為對人作為超越性存在的精神境界、心理體驗(yàn)的可能性的尋求和對人作為超越性存在的現(xiàn)實(shí)倫理生活的可能性的尋求兩類問題的互補(bǔ)。按照蒙塔古在《認(rèn)識的途徑》一書中對邏輯方法的分類標(biāo)準(zhǔn)，中國哲學(xué)的邏輯方法可歸為神秘主義的邏輯方法，因?yàn)槊伤艑⑸衩刂髁x定義為：“通過超理智的、超感覺的直覺官能來達(dá)到真理”。神秘主義邏輯方法注重直覺，把直接認(rèn)知的東西看為寶貴的東西，所以中國哲學(xué)“沒有明確區(qū)分主觀與客觀之間的界限，認(rèn)識的主體和認(rèn)識的客體還是渾然一體的”。
從這種重直覺的神秘主義邏輯出發(fā)，中國哲學(xué)發(fā)展出了“天人合一”的宇宙論和用“道”表示的本體論。葛兆光在其《中國思想史》中指出：中國古代思想世界一開始就與“天”相關(guān)，在對天體地形的觀察體驗(yàn)與認(rèn)識中，包含了宇宙天地有中心與邊緣的思想，而且潛含了中國古代人們自認(rèn)為是居于天地中心的想法。正是這種對天地四方的直觀感覺和想象是古代中國人推理和聯(lián)想中不證自明的基礎(chǔ)和依據(jù)。從天圓地方，大地有四極八方為象征的空間觀念出發(fā)，由此推彼，“人們會產(chǎn)生在空間關(guān)系上中央統(tǒng)轄四方、時間順序上中央早于四方、價值等級上中央優(yōu)于四方的想法。”當(dāng)這種觀念延生到社會領(lǐng)域，就會成為中央帝王領(lǐng)屬四方藩臣的政治結(jié)構(gòu)的神圣性和合理性。由于這種政治結(jié)構(gòu)象征天地的器物，擁有與天地的“同構(gòu)性”，而這些器物并非全體所有，所以只有擁有權(quán)力和能體察“天地之道”的人才能擁有它。對于宇宙時空即“天道”的探索、體驗(yàn)與玄想最終在思想世界積淀了一個大體成型的觀念性框架，即人類生活在一個由“道”、“陰陽”、“四時”、“五行”、“八卦”等整飭有序的概念構(gòu)筑起來的，天地、社會、人類同源同構(gòu)的宇宙之中，在這個宇宙中，一切都是相互關(guān)聯(lián)的，一切都是流轉(zhuǎn)不居的，整齊有序的流轉(zhuǎn)時正常的，同類聯(lián)系的感應(yīng)式正常的，在這一秩序中體現(xiàn)的“天道”，是一切最終依據(jù)也是一切的價值來源。
那么人們怎么才能感知“天道”呢？“天道”就體現(xiàn)在“圣人”身上。《尚書?洪范》篇說：“于事無不通謂之圣。”圣人是唯一能體察“天道”的人，所以圣人作為價值的代表，指導(dǎo)社會的一切行為。誰又是圣人的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)呢？是皇帝。《洪范》強(qiáng)調(diào)“天子作民父母，以為天下王”，天子或君主秉承“天道”來治理天下。所以在中國傳統(tǒng)的政治生活中，由于圣人體察天道，而君主又是圣人的代表，所以對君主的命令需要絕對的服從，于是形成了“圣人政治”。圣人為王的理論在邏輯上不僅沒有對限制君權(quán)的思想留有任何余地，反倒幫助君主無限制地擴(kuò)張權(quán)力，形成絕對的專制權(quán)力。“唯天子受命于天，天下受命于天子”，君主對其子民擁有極大的支配權(quán)力，最終形成“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的“家國同構(gòu)”、“君國一體”的認(rèn)知。在“圣人政治”體制中，君主掌握絕對的政治權(quán)力，君主獨(dú)攬立法、行政、司法和軍事大權(quán)，享有隨時對官員和民眾的生殺予奪的權(quán)力，“雷霆雨露，莫非天恩”，民眾只有服從的義務(wù)。由于皇權(quán)至上，而治理國家的官員又依附于君主，所以君權(quán)可以通過層層社會網(wǎng)絡(luò)直接擴(kuò)張到社會最底層。國家無所不及地全面支配整個社會，形成了全能政府。
從根本上來講，西方哲學(xué)中的方法論主要是經(jīng)驗(yàn)主義的，并輔之以理性主義。早在古希臘時期，西方就有經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識論的傳統(tǒng)。亞里士多德在研究城邦政治體制時就采取經(jīng)驗(yàn)主義的方法。亞里士多德曾說：我們通過觀察和歸納得到演證推理的可靠前提。雖然在西方漫長的中世紀(jì)，哲學(xué)一度淪為神學(xué)的婢女，但是到了文藝復(fù)興時期，人文主義興起，西方哲學(xué)逐漸擺脫經(jīng)院哲學(xué)的束縛，開始用“人”的眼光來重新審視世界，經(jīng)驗(yàn)主義的方法論重新成為主要的哲學(xué)方法論。經(jīng)驗(yàn)主義的方法論拒絕任何天賦觀念，認(rèn)為人們的一切觀念無一例外地都是通過某種經(jīng)驗(yàn)而產(chǎn)生的，所以主張知識應(yīng)當(dāng)建立在觀察的基礎(chǔ)上。這種經(jīng)驗(yàn)主義方法論把宇宙一分為二：人和獨(dú)立于人的外部世界；人是認(rèn)識外部世界的主體，而外部世界對人來說就是認(rèn)識的客體。人和外部世界的關(guān)系就是認(rèn)識與被認(rèn)識的關(guān)系。雖然在人如何才能正確認(rèn)識外部世界的問題上，西方哲學(xué)有過巨大的爭論，但是經(jīng)過宗教改革和科學(xué)革命，西方成功的將依靠超自然力量（上帝）的方法排除在可行的認(rèn)識途徑之外，從而將人的經(jīng)驗(yàn)確立為認(rèn)識主要途徑。
這種經(jīng)驗(yàn)主義的方法論生成了與中國傳統(tǒng)文化中的“天人合一”的整體宇宙觀相反的“天人相分”的宇宙觀。隨著經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識論取代神學(xué)認(rèn)識論，西方的神權(quán)政治也走到了盡頭，逐漸被權(quán)利政治論所取代。當(dāng)神已經(jīng)不能為政治統(tǒng)治提供合法性的時候，人就成了政治合法性的源泉，于是人民的同意就成為西方政治文化的圭臬。經(jīng)驗(yàn)主義的方法論導(dǎo)致的結(jié)果就是在西方傳統(tǒng)的政治文化中，個人成為政治的組成單元，公民成為政治生活的主體和國家構(gòu)成的基本單位。人們從自身經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識到：個人無法滿足日常的生活需要，從而組成家庭、村社、部落和國家，所以國家是基于“平等的自由人之間所托付的權(quán)威”，也就是說，國家的產(chǎn)生是人們?yōu)闈M足日常生活的需要，國家統(tǒng)治者的統(tǒng)治必須得到被統(tǒng)治者的認(rèn)可，方為合法的統(tǒng)治。這種古希臘的政治傳統(tǒng)被伊壁鳩魯總首先提出，后來經(jīng)過霍布斯、洛克等人的發(fā)展，最終由盧梭在其《論法的精神》一書中推向頂峰。
【論文摘要】："科學(xué)哲學(xué)"是什么？對于這個與西方科學(xué)互相依存的科學(xué)研究典范，多數(shù)科學(xué)研究者是陌生的，但是是極為重要的。科學(xué)哲學(xué)是一種邏輯思考與范式交織運(yùn)用，從事創(chuàng)造性學(xué)術(shù)活動的思維。西方人運(yùn)用這種獨(dú)特的思維理論帶動科學(xué)革命的浪潮，運(yùn)用科學(xué)創(chuàng)造發(fā)展實(shí)力，影響人類歷史數(shù)百年之久，迄今仍方興未艾。
中西方傳統(tǒng)文化的差異造就了西方人與我們在思維方式上的不同，就中西方哲學(xué)思想的比較，中國哲學(xué)論述的焦點(diǎn)是"行為"之"善"，而西方哲學(xué)論述的焦點(diǎn)是"知識"之"真"，兩種思維方式是截然不同的。美國北卡羅來那大學(xué)教授羅森博格對科學(xué)哲學(xué)做出以下定義：哲學(xué)首先要處理的是科學(xué)尚不能回答或永遠(yuǎn)不會解答的問題，其次要處理科學(xué)為何無法回答這些問題。他也認(rèn)為科學(xué)哲學(xué)長久以來為自己設(shè)定的任務(wù)就是要了解科學(xué)是什么，它如何運(yùn)作，它的方法、基礎(chǔ)和條件是什么。庫恩于1962年發(fā)表的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書指出：范式是科學(xué)哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，也就是研究者用來尋找意義的理念模式。而且所謂理念模式，就是研究者用范式的指導(dǎo)來從事研究問題與選擇研究行動時的思維方式。這個認(rèn)識問題的思維方式由以下二個核心概念所構(gòu)成。
一、思維邏輯
受文化影響，西方人在從事科學(xué)研究時有其獨(dú)特的思維邏輯，循"本體論－知識論或認(rèn)識論－方法論"的思維邏輯按部就班的思考問題。有學(xué)者解釋，西方學(xué)者在從事創(chuàng)造性學(xué)術(shù)研究活動時的后設(shè)思維，他們基于對世界本體的某種預(yù)設(shè)，因此提出了一些認(rèn)識世界的方法，從而建構(gòu)出某些獨(dú)特的知識體系。這種后設(shè)思維展現(xiàn)在他們學(xué)術(shù)研究的成果之中，但無法在其研究成果中論述自身。然而，思維本身只是個抽象概念，所以必須將范式融入思維中從而思考研究的問題和方向。換言之，研究者的基本信念決定的任何一種研究取向或研究范式所主張的"本體論－認(rèn)識論－方法論"，就構(gòu)成該項研究范式的"世界觀"，也就是如何去認(rèn)識及累積建立該門知識。
本體論關(guān)心的是人類日常生活世界中各種現(xiàn)象或行為，是否存在著一種事實(shí)、永恒不變的本質(zhì)。如果有，那么真實(shí)、永恒不變的本質(zhì)是什么？而且，不同的范式則有明顯不同的主張。所以，本體論就是科學(xué)研究的開端，研究者針對被研究的對象探討其本質(zhì)究竟是什么？建構(gòu)起一個初步的概念。
有了概念，接下來就是詮釋內(nèi)涵。知識論關(guān)心的是研究者應(yīng)該運(yùn)用何種立場與態(tài)度，與被探究的對象產(chǎn)生互動關(guān)系，才能了解現(xiàn)象的真實(shí)本質(zhì)。也可解釋為探討知識本質(zhì)、原則和知識的來源。重點(diǎn)是，研究的結(jié)果和研究者的立場與態(tài)度理當(dāng)一致。十六世紀(jì)文藝復(fù)興運(yùn)動發(fā)生以后，這樣文化傳統(tǒng)更發(fā)展成為笛卡兒"主∕客"對立二元論的哲學(xué)，對近代科學(xué)的發(fā)展造成極大的影響。
方法論就是要透過何種方法與策略才能發(fā)現(xiàn)或檢證預(yù)設(shè)的問題的本質(zhì)。由于科學(xué)分類的關(guān)系，凡是自然科學(xué)或社會科學(xué)的領(lǐng)域都有其嚴(yán)格的方法論，以作為獲取知識的方法與學(xué)科發(fā)展的支撐。同樣的，不同的范式對方法論選用就會有所限制。一般我們熟知如歸納法、演繹法、辯證法、實(shí)證法、解釋法、批判法等。
綜上所述，我們了解到"本體論－認(rèn)識論－方法論"三者之間具有互為邏輯的關(guān)系。因此，一個研究者對于"方法論"的回答，必然會受到其"本體論－認(rèn)識論"立場的限制，而不能隨意選擇任何一種方法論。反過來說，當(dāng)研究者決定采用某種"方法論"時，他必須同時接受其"本體論－認(rèn)識論"的預(yù)設(shè)。
二、范式
粗略的了解了科學(xué)哲學(xué)中的思維邏輯，接下來進(jìn)一步認(rèn)識研究者是透過怎樣的研究范式來對其研究的問題進(jìn)行預(yù)設(shè)。其實(shí)，整個研究范式的發(fā)展就是一部完整的"科學(xué)史"，充分證明了西方哲學(xué)論述的焦點(diǎn)是不斷追求"知識真理"，任何一點(diǎn)違反理性思辨法則，都將遭受嚴(yán)厲檢驗(yàn)和批判。二十世紀(jì)各種不同派別的范式主張就演進(jìn)的時間先后，依序有下列五種范式的論點(diǎn)主張及主要是應(yīng)用于何種科學(xué)的研究。
實(shí)證主義從十六世紀(jì)科學(xué)革命起,迄今仍然主宰著人類的科學(xué)研究活動，即時下廣為自然科學(xué)所引用的實(shí)證研究。實(shí)證論者的主張是"素樸實(shí)在論"，采用實(shí)驗(yàn)論的立場，相信科學(xué)能夠回答所有的疑問，解決所有的問題，屬于"量化研究"的科學(xué)研究范式。
"后實(shí)證主義"針對"實(shí)證主義"純科學(xué)的觀念提出強(qiáng)烈的批判。代表人物波普爾認(rèn)為："科學(xué)就是已成立事實(shí)的集合，這種通行觀念是錯的。科學(xué)中沒有任何一滴知識是永遠(yuǎn)成立的，沒有東西是不變的。"后實(shí)證論者主張"否證論"的研究范式，但是仍然保留著實(shí)證主義研究范式對客觀、精確、預(yù)測及控制的重視，也認(rèn)為完全的客觀不可存在。屬于"量化研究"的科學(xué)研究范式，但不排除使用"質(zhì)化研究"方法。
人們通常把結(jié)構(gòu)看成一種形式、一種架構(gòu)或某種形狀。其實(shí)，事物的結(jié)構(gòu)和本質(zhì)有極其密切的關(guān)系，兩者互為條件，相互影響。結(jié)構(gòu)主義不僅關(guān)注外在形式研究，更重要的是要探討形式內(nèi)在組成要素彼此間之深層結(jié)構(gòu)的問題。屬質(zhì)量化兼具的科學(xué)研究范式。
解釋學(xué)的發(fā)展受到"現(xiàn)象學(xué)"影響甚深，兩者均是對自然科學(xué)持懷疑和批判的態(tài)度，認(rèn)為自然科學(xué)的實(shí)證法則是不完全的，并沒有絕對性。解釋學(xué)主張，人類不可能完全了解客觀的事實(shí)，必須要從生活實(shí)踐中創(chuàng)造意義，而創(chuàng)造意義的過程就是解釋的過程。主要的方法是用對話與辯證的方式，透過歸納、比較與對照過程獲得一致性。屬于質(zhì)化科學(xué)研究范式，同時也奠定了社會科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)。
【關(guān)鍵詞】科學(xué)哲學(xué)/數(shù)學(xué)哲學(xué)/數(shù)學(xué)哲學(xué)的革命
【正文】
本文有兩個互相關(guān)聯(lián)的目標(biāo)：第一，對科學(xué)哲學(xué)對于數(shù)學(xué)哲學(xué)現(xiàn)展的重要影響作出綜合分析；第二，對新的研究與基礎(chǔ)主義的數(shù)學(xué)哲學(xué)進(jìn)行比較，從而清楚地指明數(shù)學(xué)哲學(xué)現(xiàn)展的革命性質(zhì)。
一、從一些具體的研究談起
如眾所知，由1890年至1940年的這五十年，可以被看成數(shù)學(xué)哲學(xué)研究的黃金時代：在這一時期中，弗雷格、羅素、布勞維爾和希爾伯特等，圍繞數(shù)學(xué)基礎(chǔ)問題進(jìn)行了系統(tǒng)和深入的研究，并發(fā)展起了邏輯主義、直覺主義和形式主義等具有廣泛和深遠(yuǎn)影響的數(shù)學(xué)觀，從而為數(shù)學(xué)哲學(xué)的研究開拓出了一個嶄新的時代，其影響也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了數(shù)學(xué)的范圍，特別是，基礎(chǔ)主義的數(shù)學(xué)哲學(xué)曾對維也納學(xué)派的科學(xué)哲學(xué)研究產(chǎn)生了十分重要的影響，而后者則曾在科學(xué)哲學(xué)的領(lǐng)域長期占據(jù)主導(dǎo)的地位。
然而，在四十年代以后，上述的情況發(fā)生了重要的變化。盡管邏輯主義等學(xué)派作出了極大的努力，他們的研究規(guī)劃卻都沒有能夠獲得成功，從而，在經(jīng)歷了所說的“黃金時代”以后，數(shù)學(xué)哲學(xué)的發(fā)展就一度“進(jìn)入了一個悲觀的、停滯的時期”；與數(shù)學(xué)哲學(xué)的困境相對照，科學(xué)哲學(xué)則已逐步擺脫邏輯實(shí)證主義的傳統(tǒng)進(jìn)入了一個欣欣向榮的、新的發(fā)展時期。也正因?yàn)榇耍茖W(xué)哲學(xué)的現(xiàn)展就對數(shù)學(xué)哲學(xué)家產(chǎn)生了巨大的吸引力，并對數(shù)學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)展產(chǎn)生了十分重要的影響。
就科學(xué)哲學(xué)對于數(shù)學(xué)哲學(xué)現(xiàn)代研究的影響而言，在最初主要是一些直接的推廣或移植。例如，作為新方向上研究工作的一個先驅(qū)，拉卡托斯就曾直接把波普爾的證偽主義科學(xué)哲學(xué)推廣應(yīng)用到了數(shù)學(xué)的領(lǐng)域。盡管推廣和移植的工作是較為簡單的，但這仍然依賴于獨(dú)立的分析與深入的研究，因?yàn)樵跀?shù)學(xué)與一般自然（經(jīng)驗(yàn)）科學(xué)之間顯然存在有重要的質(zhì)的區(qū)別。
為了使得由科學(xué)哲學(xué)中所吸取的觀念、概念、方法等確實(shí)有益于數(shù)學(xué)哲學(xué)的研究，最好的方法就是集中于相應(yīng)的研究問題，也即是希望通過以科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中某一（或某些）理論作為直接的研究背景以解決數(shù)學(xué)哲學(xué)中的某些基本問題。例如，M.Hallett的論文“數(shù)學(xué)研究綱領(lǐng)方法論的發(fā)展”就以拉卡托斯的科學(xué)哲學(xué)理論，也即所謂的“科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論”作為直接的研究背景，但Hallett在這一論文中所真正關(guān)注的則是數(shù)學(xué)的方法論問題。因而，盡管其聲稱“希望能找到與科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論相類似的數(shù)學(xué)發(fā)展的方法論準(zhǔn)則”，Hallett的實(shí)際工作卻與拉卡托斯的科學(xué)哲學(xué)理論表現(xiàn)出了一定的差異。特別是，由于Hallett清楚地認(rèn)識到：“數(shù)學(xué)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)之間的差異無疑是十分重要的”；“物理學(xué)可以依賴于不斷增加的事實(shí)性命題，但是數(shù)學(xué)中卻不存在這樣的對應(yīng)物。”因此，在Hallett看來，相應(yīng)的科學(xué)方法論準(zhǔn)則（即新的理論能作出某些預(yù)言，這些預(yù)言并已得到了確證），就不可能被直接推廣到數(shù)學(xué)的領(lǐng)域。
與上述的方法論原則相對照，Hallett提出，新的理論在解決非特設(shè)性的重要問題方面的成功可以被用作判斷數(shù)學(xué)進(jìn)步的準(zhǔn)則。Hallett并指出，這一準(zhǔn)則即是對希爾伯特在先前所已明確提出的相應(yīng)思想的一種改進(jìn)。從而，這就確實(shí)不能被看成對于科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論的直接推廣。
在數(shù)學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)我們并可看到一種不斷增長的自覺性，即是關(guān)于科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中的思想或理論對于數(shù)學(xué)哲學(xué)“可應(yīng)用性”或“可推廣性”的深入思考。例如，H.Mehrtens在他的論文“庫恩的理論與數(shù)學(xué)：關(guān)于數(shù)學(xué)的‘新編年史’的討論”一文中，就明確提出了這樣的思想：在將庫恩的理論推廣應(yīng)用到數(shù)學(xué)時，應(yīng)當(dāng)首先考慮兩個問題：第一，“在數(shù)學(xué)中是否存在有這類東西（按指革命）？”第二，如果答案是肯定的話，“這一概念對數(shù)學(xué)編年史的研究是否有確定的、富有成果的應(yīng)用？”
顯然，即使前一個問題可以說是一種直接的推廣或移植，后一問題的解答則依賴于更為深入的分析和獨(dú)立的研究，因?yàn)椋@不僅涉及到了對庫恩理論的評價，而且也直接依賴于關(guān)于應(yīng)當(dāng)如何去從事數(shù)學(xué)哲學(xué)（和數(shù)學(xué)史）研究的基本思想。
正是從這樣的立場出發(fā)，Mehrtens提出：“盡管（數(shù)學(xué)中）存在有可以稱之為‘革命’或‘危機(jī)’的現(xiàn)象，我對這兩個概念持否定的態(tài)度，因?yàn)椋鼈儾⒉荒艹蔀闅v史研究的有利工具。”
當(dāng)然，上述的結(jié)論并不意味著Mehrtens對庫恩的理論持完全否定的態(tài)度；恰恰相反，Mehrtens明確地指出，庫恩所提出的“范式”和“科學(xué)共同體”這兩個概念對于數(shù)學(xué)史（和數(shù)學(xué)哲學(xué)）的研究有著十分重要的意義。Mehrtens寫道：“圍繞著科學(xué)共同體的社會學(xué)概念具有很大的解釋力量——在我看來——它們?yōu)閿?shù)學(xué)編年史提供了關(guān)鍵的概念。”
上述的批判態(tài)度和深入分析顯然表明了一種獨(dú)立研究的態(tài)度，從而，與簡單的推廣或移植相比，這就是一種真正的進(jìn)步。作為這種進(jìn)步的又一實(shí)例，我們還可看基切爾（P.Kitcher）的數(shù)學(xué)哲學(xué)研究。
一般地說，基切爾在數(shù)學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的工作主要就是將庫恩的科學(xué)哲學(xué)理論推廣應(yīng)用到了數(shù)學(xué)之中，特別是，基切爾不僅由庫恩的理論中吸取了很多具體的成分，更吸取了一些重要的基本思想，即如關(guān)于科學(xué)活動社會—文化性質(zhì)的分析等。另外，基切爾所主要關(guān)注的則是數(shù)學(xué)歷史發(fā)展的合理性問題。例如，正是從這一立場出發(fā)，基切爾首先考察了什么是數(shù)學(xué)變化的基本單位。基切爾寫道：“一個首要的任務(wù)，就是應(yīng)當(dāng)以關(guān)于數(shù)學(xué)變化單位的更為精確的描述去取代關(guān)于‘?dāng)?shù)學(xué)知識狀況’的模糊說法。這一問題與關(guān)注科學(xué)知識增長的哲學(xué)家們所面臨的問題在形式上是互相平行的。我認(rèn)為，在這兩種情形中，我們都應(yīng)借助于一個多元體，也即由多種不同成分所組成的實(shí)踐（practice）的變化，來理解知識的增長。”
在基切爾看來，后者事實(shí)上也就是庫恩的“范式”概念的主要涵義。然而，基切爾在此并沒有逐一地去尋找“范式”（或“專業(yè)質(zhì)基”）的各個成分（如“符號的一般化”、“模型”、“價值觀”、“范例”等）在數(shù)學(xué)中的對應(yīng)物，而是對“數(shù)學(xué)實(shí)踐（活動）”的具體內(nèi)容作出了自己的獨(dú)立分析。基切爾提出，“我以為我們應(yīng)當(dāng)集中于數(shù)學(xué)實(shí)踐的變化，并把數(shù)學(xué)實(shí)踐看成是由以下五個成分所組成的：語言，所接受的命題，所接受的推理，被認(rèn)為是重要的問題，和元數(shù)學(xué)觀念。”顯然，這即是對庫恩基本思想的創(chuàng)造性應(yīng)用。
其次，基切爾又具體地指明了若干個這樣的條件，在滿足這些條件的情況下，數(shù)學(xué)實(shí)踐的變化可被看成是合理的。從而，這也就十分清楚地表明了在基切爾與庫恩之間所存在的一個重要區(qū)別：盡管前者從庫恩那里吸取了不少有益的思想，但他所采取的是理性主義、而并非是像庫恩那樣的非理性主義立場。這一轉(zhuǎn)變當(dāng)然也是批判性的立場和獨(dú)立思考的直接結(jié)果。
二、新方向上研究的共同特征
盡管在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家有著不同的研究背景和工作重點(diǎn)，在觀念上也可能具有一定的分歧和差異；但是，從整體上說，這些工作又有著明顯的共同點(diǎn)，后者事實(shí)上更為清楚地表明了來自科學(xué)哲學(xué)的重要影響。
1.對于數(shù)學(xué)經(jīng)驗(yàn)性和擬經(jīng)驗(yàn)性的肯定
所謂數(shù)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性，就其原始的意義而言，即是對數(shù)學(xué)與其它自然科學(xué)同一性（analogy，或similarity）的確認(rèn)。這一認(rèn)識事實(shí)上構(gòu)成新方向上所有工作的共同出發(fā)點(diǎn)。
關(guān)于數(shù)學(xué)經(jīng)驗(yàn)性的斷言顯然正是對于傳統(tǒng)觀念的直接否定，即數(shù)學(xué)知識不應(yīng)被看成無可懷疑的絕對真理，數(shù)學(xué)的發(fā)展也并非數(shù)學(xué)真理在數(shù)量上的簡單積累。從而，這也就如Echeverria等人所指出的，它將“數(shù)學(xué)從柏拉圖所置于的寶座上拉下來了。”
事實(shí)上，人們曾從各種不同的角度對數(shù)學(xué)與自然科學(xué)的同一性進(jìn)行了論證。諸如奎因（W.V.Quine）和普特南（H.Putnam）的“功能的同一性”，拉卡托斯的“方法論的同一性”，基切爾的“認(rèn)識論的同一性”，古德曼（N.Goodman）和托瑪茲克（T.Tymoczko）的“本體論的同一性”，A.Ibarra和T.Mormann的“結(jié)構(gòu)的同一性”，等等。另外，在筆者看來，對于經(jīng)驗(yàn)性的肯定事實(shí)上也可被看成關(guān)于數(shù)學(xué)的社會—文化觀念（這是在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家所普遍接受的）的一個直接結(jié)論。這就是說，如果數(shù)學(xué)與其它自然科學(xué)一樣，最終都應(yīng)被看成人類的一種創(chuàng)造性活動，并構(gòu)成了整個人類文化的一個有機(jī)組成成分，那么，數(shù)學(xué)的發(fā)展無疑就是一個包含有猜想與反駁、錯誤與嘗試的復(fù)雜過程，而且，“數(shù)學(xué)的內(nèi)涵與改變最終是由我們的實(shí)際利益與其它科學(xué)的認(rèn)識論目標(biāo)所決定的。”
其次，如果說數(shù)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性集中地反映了數(shù)學(xué)與其它自然科學(xué)的同一性，那么，對于數(shù)學(xué)擬經(jīng)驗(yàn)性（quasi-empirical）的強(qiáng)調(diào)則就突出地表明了數(shù)學(xué)的特殊性。
具體地說，我們在此所涉及的主要是這樣一個問題：除去在實(shí)際活動中的成功應(yīng)用外，就數(shù)學(xué)理論而言，是否還存在其它的判斷標(biāo)準(zhǔn)？另外，擬經(jīng)驗(yàn)的數(shù)學(xué)觀的核心就在于明確肯定了數(shù)學(xué)有自己特殊的價值標(biāo)準(zhǔn)，這就是新的研究工作對于數(shù)學(xué)自身的意義，即如其是否有利于已有問題的解決或方法的改進(jìn)等。顯然，后者事實(shí)上也就是實(shí)際數(shù)學(xué)工作者真實(shí)態(tài)度的一個直接反映。例如，美國著名數(shù)學(xué)家麥克萊恩（S.MacLane）就曾這樣寫道：“數(shù)學(xué)各個領(lǐng)域中的進(jìn)步包括兩個互補(bǔ)的方面：重要問題的解決以及對于所獲得結(jié)果的理解。”
由此可見，我們就應(yīng)同時肯定數(shù)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性和擬經(jīng)驗(yàn)性。顯然，就本文的論題而言，這事實(shí)上也就表明了：為了在數(shù)學(xué)哲學(xué)的研究中取得實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展，我們不僅應(yīng)當(dāng)保持頭腦的開放性，也即應(yīng)當(dāng)努力從科學(xué)哲學(xué)中吸取更多有益的思想、概念和問題，同時也應(yīng)高度重視數(shù)學(xué)的特殊性，即在一定程度上保持?jǐn)?shù)學(xué)哲學(xué)的相對獨(dú)立性。
2.對于數(shù)學(xué)方法論的高度重視
理性主義與非理性主義的長期爭論無疑是科學(xué)哲學(xué)現(xiàn)展的一個重要特點(diǎn)；與此相對照，理性主義的立場在數(shù)學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中卻似乎沒有受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，但是，后者并不意味著現(xiàn)已存在某種為人們所普遍接受的關(guān)于數(shù)學(xué)發(fā)展合理性的理論，恰恰相反，后一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)還有待于長期的努力。
然而，在這一方面確已取得了一定的進(jìn)步，特別是，相對于早期的簡單“移植”而言，現(xiàn)今人們普遍地更加重視對那些源自科學(xué)哲學(xué)的概念、觀點(diǎn)和理論的分析和批判。例如，就庫恩的影響而言，人們現(xiàn)已認(rèn)識到，對于數(shù)學(xué)的社會—文化性質(zhì)的確認(rèn)，并不意味著我們必須采取相對主義或非理性主義的立場；另外，在肯定數(shù)學(xué)歷史發(fā)展合理性的同時，人們也認(rèn)識到了這種發(fā)展并不能簡單地被納入某一特定的模式。事實(shí)上，就如格拉斯（E.Glas）所指出的：“理性”本身也是一個歷史的概念：“‘理性’在一定程度上是社會化建構(gòu)的，……即包括有一個社會協(xié)商的過程。”從而，在此所需要的就是一種辯證的綜合。例如，正是從這樣的立場出發(fā)，格拉斯提出，我們應(yīng)對庫恩和拉卡托斯的理論進(jìn)行整合：“拉卡托斯的方法論立場至少應(yīng)當(dāng)用像庫恩那樣的社會和歷史的觀點(diǎn)予以補(bǔ)充和平衡。”
值得指出的是，這種整合的立場事實(shí)上也就是科學(xué)哲學(xué)現(xiàn)展的一個重要特點(diǎn)，特別是，這即是科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中所謂的“新歷史主義學(xué)派”所采取的一個基本立場：他們對先前的各種理論（包括理性主義與非理性主義）普遍地采取了批評的立場，并希望能通過對立理論的整合發(fā)展出關(guān)于科學(xué)發(fā)展合理性的新理論。從而，在這一方面我們也就可以看到科學(xué)哲學(xué)對于數(shù)學(xué)哲學(xué)現(xiàn)代研究的重要影響。
艾斯帕瑞（W.Aspray）和基切爾這樣寫道：“……數(shù)學(xué)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注與那些研究人類知識其它領(lǐng)域（特別是，自然科學(xué)）同一類型的問題。例如，哲學(xué)家們應(yīng)當(dāng)考慮這樣的問題：數(shù)學(xué)知識是如何增長的？什么是數(shù)學(xué)進(jìn)步？是什么使得某一數(shù)學(xué)觀點(diǎn)（或理論）優(yōu)于其它的觀點(diǎn)（或理論）？什么是數(shù)學(xué)解釋？”特別是，“數(shù)學(xué)在其發(fā)展中是否遵循任何方法論的原則？”事實(shí)上，在艾斯帕瑞和基切爾看來，如何對數(shù)學(xué)方法論作出恰當(dāng)?shù)恼f明就構(gòu)成了在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家的核心問題。顯然，這一立場也是與現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)中對于科學(xué)方法論的高度重視完全一致的。
3.對于數(shù)學(xué)史的強(qiáng)調(diào)
如眾所知，對于科學(xué)史的突出強(qiáng)調(diào)也是科學(xué)哲學(xué)現(xiàn)代研究的一個重要特征。正如克倫瓦（M.Crowe）所指出的：“在庫恩以前，科學(xué)哲學(xué)長期為邏輯實(shí)證主義所支配，后者認(rèn)為科學(xué)史是與他們的研究毫不相關(guān)的；但是，這種形勢現(xiàn)在已經(jīng)有了改變……科學(xué)哲學(xué)家們現(xiàn)已認(rèn)識到了歷史研究的重要性。”這就是說，“如果沒有給予科學(xué)史應(yīng)有的重視，科學(xué)性質(zhì)的分析就是不可能的。”科學(xué)哲學(xué)的上述變化對在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家也產(chǎn)生了極大的影響。例如，在以上所提及的各篇論文和著作中，歷史案例的分析都占據(jù)了十分重要的位置。可以說歷史方法事實(shí)上已成為數(shù)學(xué)哲學(xué)現(xiàn)代研究的基本方法之一。
作為一種自覺的努力，我們在此還可特別提及以下的四部論文集：（1）由艾斯帕瑞和基切爾所編輯的HistoryandPhilsophyofModernMathematics（1988）；（2）由J.Echeverria等人所編輯的TheSpaceofMathematics:Philosophical,EpistemologicalandHistoricalExploration（1992）；（3）由吉利斯所編輯的RevolutioninMathematics（1992）；（4）由H.Breger和E.Grosholz編輯的TheGrowthofMathematicalKnowledge（即將出版）。
這些編輯者的一個共同特點(diǎn)是，他們不僅認(rèn)為數(shù)學(xué)方法論的任一理論都應(yīng)用歷史的案例加以檢驗(yàn)，而且更大力提倡數(shù)學(xué)史家與數(shù)學(xué)哲學(xué)家的密切合作，并認(rèn)為雙方都可以從這種合作中得益匪淺。例如，Breger和Grosholz在他們的序言中這樣寫道：“這一論文集源自編輯者的這樣一個信念，即數(shù)學(xué)哲學(xué)的重要論題可以由哲學(xué)家與歷史學(xué)家的有組織對話得到啟示。……我們希望歷史的材料能在數(shù)學(xué)哲學(xué)家那里獲得更為深入和系統(tǒng)的應(yīng)用；同樣地，我們也希望哲學(xué)家由歷史所激發(fā)的思考能給歷史學(xué)家提供新的問題和思想。”顯然，這種態(tài)度與傳統(tǒng)的把數(shù)學(xué)哲學(xué)與數(shù)學(xué)史絕對地分割開來的作法是截然相反的。
最后，我們在此還可提及所謂的“奠基于數(shù)學(xué)史之上的數(shù)學(xué)哲學(xué)”。具體地說，相關(guān)的數(shù)學(xué)哲學(xué)家在此所希望的就是能發(fā)展出關(guān)于數(shù)學(xué)知識的這樣一種理論，它能正確地反映數(shù)學(xué)的歷史發(fā)展，即“現(xiàn)代的數(shù)學(xué)知識是由初始的狀態(tài)經(jīng)由一系列的合理轉(zhuǎn)變得以形成的”（基切爾語）。顯然，按照這樣的觀點(diǎn)，數(shù)學(xué)史對于數(shù)學(xué)哲學(xué)的重要性就得到了進(jìn)一步的強(qiáng)化：正是前者為數(shù)學(xué)哲學(xué)的研究提供了基本的素材和最終的檢驗(yàn)。這也就是說，“數(shù)學(xué)史對于數(shù)學(xué)哲學(xué)來說，不僅不是無關(guān)的，并事實(shí)上占有核心的地位。”
4.實(shí)際數(shù)學(xué)工作者的“活的哲學(xué)”
應(yīng)當(dāng)指出，對于數(shù)學(xué)史的高度重視不僅直接涉及到了數(shù)學(xué)方法論的研究，而且也標(biāo)志著數(shù)學(xué)哲學(xué)研究立場的重要轉(zhuǎn)變。在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家們幾乎一致地認(rèn)為，實(shí)際的數(shù)學(xué)活動應(yīng)當(dāng)成為數(shù)學(xué)哲學(xué)理論研究的出發(fā)點(diǎn)和最終依據(jù)。“哲學(xué)沒有任何理由可以繼續(xù)無視實(shí)際的數(shù)學(xué)活動。事實(shí)上，正是這種實(shí)踐應(yīng)當(dāng)為數(shù)學(xué)哲學(xué)提供問題及其解決所需要的素材。”
當(dāng)然，上述的轉(zhuǎn)變直接反映了實(shí)際數(shù)學(xué)工作者的心聲。這也就如麥克萊恩所指出的：“數(shù)學(xué)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)建立在對于這一領(lǐng)域（按指數(shù)學(xué)）中所實(shí)際發(fā)生的一切的仔細(xì)觀察之上。”
最后，值得指出的是，艾斯帕瑞和基切爾并曾從這樣的角度對數(shù)學(xué)方法論研究的意義進(jìn)行了分析。他們這樣寫道：“如果我們具有了這樣的原則，歷史學(xué)家就可以此為依據(jù)對實(shí)際歷史與理想狀況之間的差距作出研究，從而發(fā)現(xiàn)這樣的有趣情況，在其間由于某些外部力量造成了對于方法論的偏離。另外，數(shù)學(xué)家們則可能會發(fā)現(xiàn)以下的研究具有一定的啟示意義，即他們所選擇的研究領(lǐng)域是如何由過去的數(shù)學(xué)演變而生成的，某些方法論的原則又如何在核心概念的更新中始終發(fā)揮了特別重要的作用。并非言過其實(shí)的是，這些答案……—還可能對數(shù)學(xué)家關(guān)于各種研究途徑合理性及某些觀念意義的爭論起到一定的啟發(fā)作用。”顯然，這一認(rèn)識與現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)中對于方法論的強(qiáng)調(diào)是完全一致的。
三、數(shù)學(xué)哲學(xué)的革命
從整體上說，與先前的基礎(chǔ)主義數(shù)學(xué)哲學(xué)相比，新方向上的研究無論就基本的數(shù)學(xué)觀，或是就研究問題、研究方法和基本的研究立場而言，都已發(fā)生了十分重要的變化。我們就可以說，數(shù)學(xué)哲學(xué)已經(jīng)歷了一場深刻的革命。
1.研究立場的轉(zhuǎn)移，即由與實(shí)際數(shù)學(xué)活動的嚴(yán)重分離轉(zhuǎn)移到了與它的密切結(jié)合。
由于深深地沉溺于對已有的數(shù)學(xué)理論和方法可靠性的疑慮或不安，因此，邏輯主義等學(xué)派在基礎(chǔ)研究中普遍地采取了“批判和改造”的立場，即都認(rèn)為應(yīng)當(dāng)對已有的數(shù)學(xué)理論和方法進(jìn)行嚴(yán)格的批判或?qū)彶椋⑼ㄟ^改造或重建以徹底解決數(shù)學(xué)的可靠性問題。從而，基礎(chǔ)主義的數(shù)學(xué)哲學(xué)主要地就是一種規(guī)范性的研究，而也正因?yàn)榇耍A(chǔ)研究在整體上就暴露出了嚴(yán)重脫離實(shí)際數(shù)學(xué)活動的弊病。
與此相對照，在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家普遍采取了相反的立場，即是認(rèn)為數(shù)學(xué)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)成為實(shí)際數(shù)學(xué)工作者的“活的哲學(xué)”，也即應(yīng)當(dāng)“真實(shí)地反映當(dāng)我們使用、講授、發(fā)現(xiàn)或發(fā)明數(shù)學(xué)時所作的事”（赫斯語）。顯然，基本立場的上述轉(zhuǎn)移事實(shí)上也就意味著數(shù)學(xué)哲學(xué)性質(zhì)的重要改變：這已不再是實(shí)際數(shù)學(xué)工作者所必須遵循的某些先驗(yàn)的、絕對的教條。
2.對于數(shù)學(xué)史的高度重視。
由于邏輯主義等學(xué)派所關(guān)注的主要是數(shù)學(xué)的邏輯重建，因此，在這些學(xué)派看來，數(shù)學(xué)的真實(shí)歷史就不具有任何的重要性，或者說即是與數(shù)學(xué)的哲學(xué)分析完全不相干的，而數(shù)學(xué)哲學(xué)家所唯一應(yīng)當(dāng)重視的則就是邏輯分析的方法。
與基礎(chǔ)主義者的上述作法相對立，在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家則普遍地對數(shù)學(xué)史給予了高度的重視。例如，這就正如Echeverria等人所指出的：“對于數(shù)學(xué)活動的歷史和社會層面的關(guān)注清楚地表明了‘新’的數(shù)學(xué)哲學(xué)與傳統(tǒng)的新弗雷格主義傾向的區(qū)別，而后者在本世紀(jì)前半葉曾在這一學(xué)科中占據(jù)支配的地位。”顯然，這事實(shí)上也就可以被看成上述的基本立場的一個直接表現(xiàn)。
更為一般地說，人們并逐步確立了這樣的認(rèn)識：“沒有數(shù)學(xué)史的數(shù)學(xué)哲學(xué)是空洞的；沒有數(shù)學(xué)哲學(xué)的數(shù)學(xué)史是盲目的。”（拉卡托斯語）這不僅標(biāo)志著方法論的重要變革，而且也為深入開展數(shù)學(xué)哲學(xué)（和數(shù)學(xué)史）的研究指明了努力的方向。
3.研究問題的轉(zhuǎn)移。
由于對已有的數(shù)學(xué)理論和方法可靠性的極大憂慮構(gòu)成了邏輯主義等學(xué)派的基礎(chǔ)研究工作的共同出發(fā)點(diǎn)，因此，基礎(chǔ)主義的數(shù)學(xué)哲學(xué)主要地就是圍繞所謂的“數(shù)學(xué)基礎(chǔ)問題”展開的。這也就是指：如何為數(shù)學(xué)奠定可靠的基礎(chǔ)，從而徹底地解決數(shù)學(xué)的可靠性問題？
與此相對照，現(xiàn)代的數(shù)學(xué)哲學(xué)家一般不再關(guān)心數(shù)學(xué)的可靠性問題，而這事實(shí)上也就是數(shù)學(xué)工作者實(shí)際態(tài)度的直接反映。這就正如斯坦納（M.Steiner）等人所指出的，這是數(shù)學(xué)哲學(xué)研究的一個明顯和無可辯駁的出發(fā)點(diǎn)，即人們具有一定的數(shù)學(xué)知識，這些數(shù)學(xué)知識并已獲得了證實(shí)，從而就是可靠的。
對于力圖為實(shí)際數(shù)學(xué)工作者建立“活的哲學(xué)”的數(shù)學(xué)哲學(xué)家來說，數(shù)學(xué)哲學(xué)研究的核心問題無疑就在于：如何對數(shù)學(xué)（活動）作出合理的解釋？托瑪茲克說：“數(shù)學(xué)哲學(xué)始于這樣的思考，即是如何為數(shù)學(xué)提供一般的解釋，也即提供一種能揭示數(shù)學(xué)本質(zhì)特性并對人們?nèi)绾文軌驈氖聰?shù)學(xué)活動作出解釋的綜合觀點(diǎn)。”顯然，這也就表明了，方法論的問題何以會在數(shù)學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)代研究中占據(jù)特別重要的位置。
4.動態(tài)的、經(jīng)驗(yàn)和擬經(jīng)驗(yàn)的數(shù)學(xué)觀對于靜態(tài)的、絕對主義的數(shù)學(xué)觀的取代。
盡管邏輯主義等學(xué)派對什么是數(shù)學(xué)的最終基礎(chǔ)有著不同的看法，但是，從總體上說，他們所體現(xiàn)的又都可以說是一種靜態(tài)的、絕對主義的數(shù)學(xué)觀，因?yàn)椋麄兌枷Ｍ芡ㄟ^自己的工作為數(shù)學(xué)奠定一個“永恒的、可靠的基礎(chǔ)”，這樣，數(shù)學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展也就可以被看成無可懷疑的真理在數(shù)量上的單純積累。
如果說靜態(tài)的、絕對主義的數(shù)學(xué)觀在基礎(chǔ)主義的數(shù)學(xué)哲學(xué)中占據(jù)了主導(dǎo)的地位，那么，由于把著眼點(diǎn)轉(zhuǎn)移到了實(shí)際的數(shù)學(xué)活動，人們現(xiàn)已不再把數(shù)學(xué)的發(fā)展看成是無可懷疑的真理在數(shù)量上的簡單積累；與此相反，作為人類的一種創(chuàng)造性活動，數(shù)學(xué)發(fā)展顯然是一個包含有猜測、錯誤和嘗試、證明和反駁、檢驗(yàn)與改進(jìn)的復(fù)雜過程，并依賴于個體與群體的共同努力。從而，這種動態(tài)的、經(jīng)驗(yàn)和擬經(jīng)驗(yàn)的數(shù)學(xué)觀就已逐漸取代傳統(tǒng)的靜態(tài)的和絕對主義的數(shù)學(xué)觀在這一領(lǐng)域中占據(jù)了主導(dǎo)的地位。
綜上可見，相對于基礎(chǔ)主義而言，現(xiàn)代的數(shù)學(xué)哲學(xué)無論就研究問題、研究方法，或是就研究的基本立場和主要觀念而言，都已發(fā)生了質(zhì)的變化。因而，我們可以明確地斷言：在數(shù)學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)展中已經(jīng)發(fā)生了革命性的變化。由于所有這些變化都與來自科學(xué)哲學(xué)的影響有著十分緊密的聯(lián)系，因此，這也就最為清楚地表明了這種影響對于數(shù)學(xué)哲學(xué)現(xiàn)展的特殊重要性。
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所謂德育哲學(xué)的切近基礎(chǔ)，就是指現(xiàn)代大德育的時空拓展，需求哲學(xué)層面的反思、批判、總結(jié)和概括，因而德育哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。
現(xiàn)代大德育的基礎(chǔ)性問題，是德育的社會化，是德育社會化的內(nèi)在趨勢和必然走向。這集中表現(xiàn)在：一方面，德育概念的涵量更為豐富和廣闊。另一方面，德育運(yùn)動更加走向本真和深邃。
人類社會的德育現(xiàn)象，是伴隨教育現(xiàn)象而共同發(fā)生的，它已走過了幾千年的歷史過程。人類文明特別是現(xiàn)代文明的不斷進(jìn)步和教育的普及發(fā)展，規(guī)定了德育不可遏制的社會化趨勢，決定了現(xiàn)代德育概念更具豐富和廣闊的涵量。就內(nèi)容而言，德育包括政治教育，思想意識教育，倫理道德教育（包括社會倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、科技倫理、生態(tài)倫理、生命倫理，等等），民主法制教育，情感情操教育，意志品質(zhì)教育，審美意識教育，心理健康教育等。就形式而論，倡導(dǎo)大、中、小學(xué)德育工作整體化、序列化、規(guī)范化，學(xué)校的各個學(xué)科專業(yè)教學(xué)與研究都要發(fā)揮德育功能和價值觀教育作用，學(xué)校要教書育人、管理盲人和服務(wù)育人，加強(qiáng)加深學(xué)校、家庭、社會三位一體的德育功能，尤其是在社會環(huán)境、社區(qū)建設(shè)中的德育功能，要高度重視并充分運(yùn)用大眾傳播媒體特別是國際互聯(lián)網(wǎng)的德育作用，等等，都是德育不斷獲得更為豐富和廣闊涵量的基本體現(xiàn)。
隨著德育涵量的不斷發(fā)展和逐步走向社會化，德育必然更加走向本真和深邃，這主要表現(xiàn)為四個“回歸”。其一，德育的權(quán)利和義務(wù)由國家主體逐步向社會主體回歸。從本質(zhì)上講，社會主義國家中人民成為社會的主人。隨著社會主義的發(fā)展和德育的社會化，德育亦將成為民眾的自我教育、自我德性修養(yǎng)的基本形式，從而實(shí)現(xiàn)由國家主體向社會主體的回歸。這當(dāng)然需要一個過程，但這種德育本真化的走勢正在逐步變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。比如，學(xué)校辦學(xué)自的加強(qiáng)、社區(qū)建設(shè)的興起與功能強(qiáng)化等，都突出表現(xiàn)了這一點(diǎn)。其二，德育的本質(zhì)存在由“精英”目標(biāo)取向?yàn)橹鳎鸩较蛎褡宓拇蟊姷摹吧钍澜纭被貧w。黨的十五大報告曾講了這樣一段話：建設(shè)有中國特色社會主義的文化，就是以為指導(dǎo)，以培育有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的公民為目標(biāo)，發(fā)展面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的，民族的科學(xué)的大眾的社會主義文化。這里特別值得注意的是“民族的科學(xué)的大眾的社會主義文化”，因?yàn)樗鼘⒊蔀樯鐣髁x文化建設(shè)的基本存在方式，它意味著文化建設(shè)將由“精英”目標(biāo)取向?yàn)橹髦鸩较蛎褡宓拇蟊姷摹吧钍澜纭被貧w。隨著德育社會化的推進(jìn)，德育的本質(zhì)存在方式也是如此。其三，德育的目的任務(wù)由工具理性主導(dǎo)逐步向建設(shè)人本身回歸。德育要為政治服務(wù)，要為國家服務(wù)，要為社會服務(wù)，這是人類進(jìn)入文明時代以來德育的本質(zhì)規(guī)定之一。問題在于，德育的本真目的任務(wù)是建設(shè)人本身。德育的社會化、本真化，要求以建設(shè)人本身為出發(fā)點(diǎn)，這勢必推進(jìn)“主導(dǎo)”者的逐步回歸，但這與德育的工具理性并不是截然對立的。因?yàn)橐越ㄔO(shè)人本身為主導(dǎo)，將從更為根本、更為長遠(yuǎn)的層面上發(fā)揮出德育的社會意義和功能，將把德育為國家民族服務(wù)的工具理性置放于更為堅實(shí)的基礎(chǔ)上。其四，德育的運(yùn)作方式由單向運(yùn)動為主逐步向雙向、多向乃至“無窮向”回歸。因?yàn)榈掠鐣旧頍o論內(nèi)容、形式，還是載體運(yùn)作過程，都具有更大的普適性、普遍性和社會性。特別是在當(dāng)今大眾傳媒高度發(fā)達(dá)的條件下，人們德性修養(yǎng)的相互作用、相互影響是不言而喻的。僅有過去那種一對一的德育單向運(yùn)作方式，顯然已不能適應(yīng)當(dāng)今時展的需求。
總之，德育的社會化、本真化和深邃化，已是不可逆轉(zhuǎn)的歷史走勢。這種“走勢”顯然已經(jīng)超出傳統(tǒng)德育學(xué)研究的范圍。毫無疑問，德育“領(lǐng)域的發(fā)展”，確需德育哲學(xué)這一新興邊緣學(xué)科的探索和確證。
二、德育哲學(xué)的邊界、對象和任務(wù)
德育哲學(xué)思想的實(shí)際存在是淵遠(yuǎn)流長的，但德育哲學(xué)作為一個重大課題提出，卻首見于1996年全國教育科學(xué)“九五”規(guī)劃課題指南；而作為一個門新興學(xué)科建構(gòu)，目前仍然處于探索、研究和創(chuàng)作的過程中。
從哲學(xué)的視野看，任何事物包括理論學(xué)科要獲得相對獨(dú)立的生存權(quán)，其基本條件是具有區(qū)別于他事物的特殊規(guī)定性。因此，探索德育哲學(xué)的學(xué)科建設(shè)，首要的問題是給定它的邊界。
第一，學(xué)科界定。一般說來，學(xué)科界定總是與研究對象緊密聯(lián)系在一起；同時，又必須準(zhǔn)確把握其特定視角、特殊層面和內(nèi)涵應(yīng)然性的特殊價值指向。黑格爾說，“一個定義和它的必然證明只存在于它的發(fā)展里。這就是說，定義只是從發(fā)展過程里產(chǎn)生出來的結(jié)果”④據(jù)此，德育哲學(xué)的研究對象是：德育觀及其行為實(shí)踐所蘊(yùn)涵的世界觀、歷史觀、價值觀和一般方法論問題。具體地說，一方面，作為理論形態(tài)，德育觀是關(guān)于德育的根本觀點(diǎn)和總的看法。德育哲學(xué)研究首先要立足于這一層面上，但卻不是局限于德育觀本身，而是探索研究德育觀的前提性問題，即追問反思德育（包括其理論和行為實(shí)踐）運(yùn)動的世界觀、歷史觀、價值觀和一般方法論依據(jù)、條件及其應(yīng)然性形式。另一方面，哲學(xué)有兩個主要視角：一是真理性認(rèn)知，即追索事物運(yùn)動發(fā)展的規(guī)律性認(rèn)識；二是價值性把握，即求索事物運(yùn)動發(fā)展的評價性確證。哲學(xué)思維的這種方法論原則，運(yùn)用于德育觀及其行為實(shí)踐研究，德育哲學(xué)的對象便獲得了真理觀與價值觀及其相統(tǒng)一的意義。所以總結(jié)起來說，筆者以為，德育哲學(xué)是否可以這樣界定：德育哲學(xué)是關(guān)于德育觀及其行為實(shí)踐的哲學(xué)前提性問題的理論學(xué)說。它的主要任務(wù)是，通過德育理論與哲學(xué)思維的有機(jī)契合，開展對于德育觀及其實(shí)踐運(yùn)動的哲學(xué)研究，揭示人的德性修養(yǎng)的前提性根據(jù)和條件，揭示德育觀形成、運(yùn)演、發(fā)展的歷史正當(dāng)性和價值合理性，揭示德育運(yùn)動規(guī)律的前提性根據(jù)和條件及其實(shí)現(xiàn)形式，等等。
第二，與相關(guān)學(xué)科的關(guān)系。主要是與德育學(xué)、哲學(xué)、教育哲學(xué)的關(guān)系。在筆者看來，“德育”概念在通常語義上有三種指向：一是德育實(shí)踐活動；二是德育學(xué)科；三是德性培育狀態(tài)的直接現(xiàn)實(shí)。但無論在何種意義上，作為理論它原本是教育學(xué)的一個組成部分，之所以能夠從中剝離出來而成為相對獨(dú)立的一個研究領(lǐng)域，實(shí)際是標(biāo)示了它在整個教育事業(yè)中舉足輕重的地位和價值。“哲學(xué)”通常有三重意義：一是所謂“元哲學(xué)”，即哲學(xué)的基本原理；二是部門哲學(xué)（包括各種應(yīng)用哲學(xué)）；三是指某個領(lǐng)域、某類事物的最高理念或信條。德育哲學(xué)作為德育學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合體，本質(zhì)上是以哲學(xué)思維解讀和創(chuàng)新德育理論與實(shí)踐，開發(fā)其哲學(xué)價值和效能。作為一門新興學(xué)科，德育哲學(xué)雖然與德育學(xué)、哲學(xué)等雙重“母體”的聯(lián)系是極為密切的，但三者之間的“邊界”也是顯而易見的。如果說它畢竟要有個學(xué)科歸類的話，毋寧說它是教育哲學(xué)的一個層次，即相對獨(dú)立出來的一個特殊領(lǐng)域。當(dāng)然，兩者的邊界也是非常清楚的。第三，設(shè)定德育哲學(xué)的邊界，還應(yīng)從辯證思維中得到深入一步的說明。從這方面看，德育哲學(xué)主要不是去建立新的具體的德育范式，而是著重考察已有范式的依據(jù)、條件性、特性、表達(dá)方式以及范式更迭轉(zhuǎn)換的可能性空間；它不是要描述德育過程本身，而是要規(guī)范人們在德育活動中的選擇、定位和行為理性；它不是要作出德育學(xué)層面的結(jié)論和成果，而是要探討、評價德育學(xué)結(jié)論和成果中超出德育學(xué)層次的社會意義和價值；它主要不是去揭示德育運(yùn)行的特殊規(guī)律，而是要探求反思人們揭示規(guī)律的思路、能力和方式；它主要不是去規(guī)范和給出德育研究的具體方法，而是要評價這些方法的合理性和可能性，等等。總之，德育哲學(xué)植根于德育理論和實(shí)踐的重大問題，又超越于這些問題而探索其前提性的哲學(xué)底蘊(yùn)，這實(shí)際也就是德育哲學(xué)學(xué)科的基本特點(diǎn)。
三、德育哲學(xué)的價值現(xiàn)實(shí)
德育哲學(xué)作為一個新的學(xué)科領(lǐng)域，其發(fā)生的根源，說到底，在于當(dāng)今時代特別是我國社會主義市場經(jīng)濟(jì)條件下，德育的許多重大理論和實(shí)際問題的研究，亟需哲學(xué)的介入和哲學(xué)方法論的統(tǒng)攝。反過來說，即：對于德育理論與實(shí)踐從哲學(xué)視角作出多方位的分析和研究，從而對于德育的前提條件、基本理念、結(jié)構(gòu)體系、實(shí)踐范式以及重要的德育現(xiàn)象做出世界觀、價值觀和方法論意義的深層次確證，這就是德育哲學(xué)的價值現(xiàn)實(shí)。從實(shí)踐操作的意義上看，德育哲學(xué)的價值實(shí)現(xiàn)，是整個德育哲學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)和最終歸宿。那么，德育哲學(xué)具有哪些價值呢？
第一，解讀性價值。從泛意上講，任何精神文化現(xiàn)象都是一種社會性解讀。解讀與解釋意義相近，它們都是直接面對思想和實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)的，但解讀更接近于操作實(shí)踐層面。就德育哲學(xué)的解讀性價值而論，其獨(dú)特之處主要在于，一是注入了理想性追求。德育哲學(xué)的解讀性價值主要不在于對德育現(xiàn)象的映像式、模本式的解釋和說明，而是以一定的世界觀、歷史觀為基礎(chǔ)，以一定理想性追求為參照，反思、解悟和權(quán)衡其得失成敗，從而發(fā)掘和拓展出新的“歷史可能性”。二是注入了窮根究底式的思維原則。哲學(xué)的根本特點(diǎn)是不斷追索事物、現(xiàn)象的深層次本質(zhì)，以期不斷獲得極度而適度的認(rèn)識成果，因?yàn)楸唤庾x的“文本”本身就是多層次的。哲學(xué)思維表明：“人對事物、現(xiàn)象、過程等等的認(rèn)識是從現(xiàn)象到本質(zhì)、從不甚深刻的本質(zhì)到更深刻的本質(zhì)的深化的無限過程。”⑤所以德育哲學(xué)的解讀性價值，并不滿足于德育理論的一般解說，更不是停留在德育現(xiàn)象的表層理解，而是不斷追問德育現(xiàn)象背后的“更深刻的本質(zhì)”。
第二，批判性價值。哲學(xué)思維的又一顯著特征是它的批判性。在哲學(xué)視野中，“批判”是人類特有的活動方式和社會發(fā)展的內(nèi)在動力機(jī)制。它的核心思想是否定現(xiàn)狀和追求未來，其真諦是“揚(yáng)棄”和創(chuàng)新。“批判”具有物質(zhì)實(shí)踐和精神文化兩種基本形態(tài)。德育哲學(xué)的批判性價值主要是精神文化方面的，它價值歸宿的獨(dú)到之處在于：它是德育的一種前提性批判。所謂“前提”，從邏輯上講，是指推理過程的確定依據(jù)。邏輯結(jié)論若要正確，首要條件是邏輯前提必須正確。從行為實(shí)踐上看，“前提”是事物發(fā)生發(fā)展的先決條件。德育前提性批判的重要價值，就是以時代和社會條件的變動為背景材料，以哲學(xué)思維和德育本真走勢為憑籍，不斷重新審視德育既成既有的出發(fā)點(diǎn)、根據(jù)、真理性標(biāo)準(zhǔn)、價值性尺度，不斷重新鑒別、選擇、取舍和篩定其前提性認(rèn)知和價值取向，以推動德育理論與實(shí)踐的創(chuàng)新。當(dāng)然，這種前提性批判又是辯證性質(zhì)的。因?yàn)樵谖ㄎ镛q證法看來，批判就是一種否定。但否定是事物的自我否定，即事物內(nèi)部生發(fā)的新質(zhì)要素克服了舊的質(zhì)的規(guī)定性；同時，恰恰又是由于新事物吸收、聯(lián)合了舊事物的合理成分，才能真正克服舊事物，實(shí)現(xiàn)發(fā)展。所以辯證性質(zhì)的批判，就是一個“揚(yáng)棄”的過程。美國著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯·科恩“主張以認(rèn)同、繼承傳統(tǒng)為特征的‘收斂式思維’與以批判、超越傳統(tǒng)為特征的‘發(fā)散式思維’之間建立‘必要的張力’。這一影響深遠(yuǎn)的見解對于我們?nèi)胬斫饨逃墓δ芴峁┝酥匾膯⑹尽！雹抟虼耍掠軐W(xué)的批判性價值，不僅在于它是一種前提性批判，而且還在于它是一種辯證性質(zhì)的批判，由此便孕育了德育的前提性創(chuàng)新。德育的前提性創(chuàng)新，必然帶來德育理論與實(shí)踐的重大變革，促進(jìn)人的德性修養(yǎng)的更新。這便真正實(shí)現(xiàn)了德育的前提性批判的價值。
第三，導(dǎo)向性價值。德育哲學(xué)的導(dǎo)向性價值是指向未來的。它的特點(diǎn)是前瞻性、超前性和預(yù)示性，這與價值本身的內(nèi)涵是直接同一的。價值概念回答的問題主要不是“現(xiàn)在怎樣”，而是“應(yīng)當(dāng)如何”。德育乃至整個教育在絕對的意義上都是為或遠(yuǎn)或近的將來“準(zhǔn)備著”，亦即面對未來“應(yīng)當(dāng)如何”。這樣，“導(dǎo)向性問題”就顯得極為重要。導(dǎo)向即導(dǎo)引方向，實(shí)質(zhì)是事物發(fā)展中內(nèi)部諸要素的歷史性趨勢性的必然聯(lián)系。德育的導(dǎo)向性價值主要有三個層面的指向：一是德育實(shí)踐活動，其導(dǎo)向價值的觀照和實(shí)現(xiàn)在于作用于人的認(rèn)知和心理層面。二是德育學(xué)科理論的教學(xué)活動，其導(dǎo)向價值的體現(xiàn)和作用在于德育對象的理性和理論層面。三是德育哲學(xué)層面，它的直接對象主要是德育理論和實(shí)際工作者，其導(dǎo)向價值在于通過德育的前提性問題研究，革新德育理論，創(chuàng)新德育活動，導(dǎo)引德育不斷適應(yīng)時代和社會發(fā)展的需求。當(dāng)前，在我國社會主義市場經(jīng)濟(jì)條件下，德育改革就有一系列前提性問題亟待研究。比如，既要堅持德育的一元化導(dǎo)向，又要適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)條件下多樣化社會生活，發(fā)展人的個性品質(zhì)，兩者統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)傾向性、歷史合理性及未來走勢的人性根據(jù)、實(shí)現(xiàn)條件、理想模式是怎樣的，它對德育體系革新具有何種價值？又如，德育的功能作用與人的精神世界自主自組織之間應(yīng)當(dāng)建構(gòu)怎樣的合理性尺度？因?yàn)橛袀€性需要就意味著有選擇，而有選擇就意味著至少對部分德育預(yù)期效應(yīng)的否定，所以如何培養(yǎng)和造就人的德育需求理性自覺，便成為德育創(chuàng)新的立足點(diǎn)和前提性問題了，等等。總之，德育哲學(xué)的導(dǎo)向性價值，生發(fā)于較深層次，關(guān)乎于德育宏觀走向，意義深遠(yuǎn)而重大。
第四，方法論價值。抽象地講，上述解讀性價值、批判性價值、導(dǎo)向性價值都具有方法論意義。因?yàn)榉椒ǖ膶?shí)質(zhì)是理論自身實(shí)現(xiàn)過程的“反哺”形式，換言之，拿了理論去運(yùn)用、去解決實(shí)際問題，理論就轉(zhuǎn)化為方法了。所以理論與方法是一個事物的兩個方面。就更為接近實(shí)踐的方面看，方法論應(yīng)當(dāng)是理論在認(rèn)識上的深化層次。德育哲學(xué)的方法論不同于德育的具體方法論，而是一種宏大而深邃的方法論，具有重要價值。扼要地講，其一，它對德育一般方法論具有直接指導(dǎo)意義。其二，它是德育工作者實(shí)際工作的最切近的理論基礎(chǔ)。其三，它為人們的德性修養(yǎng)提供深刻的哲理性視野。其四，它是德育理論創(chuàng)新的重要指導(dǎo)原則，等等。
注：
①《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128頁。
②轉(zhuǎn)引自《科學(xué)學(xué)基礎(chǔ)》，科學(xué)出版社1983年版，第5頁。
③《分析的時代——二十世紀(jì)的哲學(xué)家》，商務(wù)印書館1981年版，第243頁。
④轉(zhuǎn)引自《哲學(xué)動態(tài)》1991年第7期第12頁。
關(guān)鍵詞：高職教育課程整合；“三段式”方法論；建構(gòu)
作者簡介：張健（1955―），男，山東郯城人，滁州職業(yè)技術(shù)學(xué)院職教研究所所長、教授，《滁州職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報》主編。
基金項目：安徽省2010年度高等學(xué)校省級教學(xué)研究重點(diǎn)項目“高等職業(yè)教育課程改革與建設(shè)研究”階段性成果之一，項目編號為：20101429，主持人：張健。
中圖分類號：G718.5 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1001-7518（2012）07-0021-03
方法論，即論方法。它是關(guān)于方法的學(xué)問，是方法的理論化和系統(tǒng)化。方法論是所有方法背后的更深刻、更穩(wěn)定的機(jī)制，更抽象、更高級的規(guī)定，是方法的升華和概括。它是方法之上的方法，是“宏方法論”，是處在頂層的、更為根本性的、上位性的哲學(xué)層面的東西。姜大源先生特別強(qiáng)調(diào)職業(yè)教育方法論的建構(gòu)。他認(rèn)為：職業(yè)教育的課程是職業(yè)發(fā)展的載體，涉及教師、學(xué)生、情境的互動，是流動的、生成的。因此，課程內(nèi)涵由單一走向集成，是職業(yè)教育課程發(fā)展的必然。職業(yè)教育的課程應(yīng)該是整合了職業(yè)實(shí)踐與專業(yè)知識的工作過程的集合體。[1]
一、高職教育“三段式”方法論的分析
高職教育“三段式”方法論，即“隱性化方法――顯性化方法――統(tǒng)馭化方法”。
（一）隱性化方法
隱性化方法是經(jīng)驗(yàn)形態(tài)的方法。它是每位老師在課程實(shí)施中實(shí)際運(yùn)用的具體方法。比如我們許多老師，在教學(xué)過程中深感課程門類偏多，現(xiàn)行教材繁、難、偏、舊，在教學(xué)過程中做了一些整合處理工作，但還不能概括成方法，這就是隱性化的方法。其特點(diǎn)是：1.隱性化方法是尚未成型的方法，屬前方法階段，它是隱性的、模糊的、混沌的，是沒有被概括出來的、自覺運(yùn)用的方法。許多教師只知道“這樣教”，卻不知道“為什么這樣教”，“用什么方法在教”，形成方法的遮蔽。教學(xué)的圈子里大家都熟悉“教無定法”的說法，在很大意義上指的就是這些大量有效的，但還沒有被概括成“定法”的隱性方法。在某種意義上，它成為我們概括能力低下，造成方法的遮蔽的借口或托詞。2.隱性化方法是直接的、具體的、實(shí)操的方法，具有“日用不知”的實(shí)效性。但它是感性的、緘默的、非邏輯的方法，它雖然也觸及到了方法的外延，有了方法的“筋骨肉”，但卻缺乏“精氣神”，并沒有把握方法內(nèi)在、深刻的本質(zhì)與精髓。3.隱性化方法是大量的、鮮活的、生動的，它存在于每個人豐富的教學(xué)實(shí)踐中，好比“冰山之下的八分之七”，而我們概括出的顯性方法只不過是“露出水面的冰山一角”。
隱性化的方法雖然還不是嚴(yán)格意義上的方法，但它卻是顯性方法生成之“根”，而顯性方法不過是由根提供營養(yǎng)的大樹上結(jié)出的果實(shí)。馬克思在很多地方講，“人首先是實(shí)踐，而不是先研究好理論；當(dāng)理論遇到解不開的問題時，你就看實(shí)踐，實(shí)踐中總是有解決的辦法的；要看實(shí)踐中是怎么解決的，從理論上給予總結(jié)。”所以，實(shí)踐的作為、隱性的方法是具有本源性的、生成性的，脫離實(shí)踐的方法是無根的方法。一直以來，遭學(xué)界痛批的“理論與實(shí)踐兩張皮”的痼疾，其實(shí)就是漠視實(shí)踐的功能，沒有將方法的觸角延伸到隱性領(lǐng)域，這樣方法的生成與概括失去“源頭活水”的補(bǔ)給，失去鮮活流動的品質(zhì)，就只能在灰色的理論中淤變成一潭死水。
（二）顯性化方法
顯性化方法是觀念形態(tài)的方法。它打破了隱性方法的遮蔽狀態(tài)，使之彰顯為可以用符碼表征的理性規(guī)定，定格為顯性方法。我們通常所說的“教學(xué)有法”，指的就是顯性化方法。它的特點(diǎn)是：1.顯性方法是由感性上升到理性的方法。當(dāng)方法還處在隱蔽的感性層面時，它是經(jīng)驗(yàn)化的、直接性的，是與具體的課程實(shí)施行為緊密系結(jié)、融為一體的。感性的方法只有經(jīng)過抽象的邏輯思維的加工，才能上升到理性層面，這時的方法就開始舍棄個別的、具體的、非本質(zhì)的成分，而進(jìn)到一般的、本質(zhì)的、相對獨(dú)立的層面，具有了抽象性和間接性的屬性，成為較之于隱性方法更高一級的方法。2.顯性方法是源于實(shí)踐、高于實(shí)踐，反過來又能指導(dǎo)實(shí)踐的具體方法。這種方法扎根于課程實(shí)踐土壤，在汲取實(shí)踐智慧的基礎(chǔ)上提煉概括而成，既具有形而下的實(shí)踐根基，又具有形而上的理論品格，是理論與實(shí)踐結(jié)合的產(chǎn)物。因而必然可以有效地反哺教學(xué)、指導(dǎo)實(shí)踐。3.顯性的方法還不是最高的方法規(guī)則，還有待于上升到方法論層面。與經(jīng)驗(yàn)特征的隱性方法相比，顯性的方法已然“變身”為有形的和理性的方法。在互為表里的名與實(shí)的關(guān)系上，也有了自己的“名分”。如在課程載體嫁接式整合中，我們就可以進(jìn)一步概括出項目整合、問題整合、任務(wù)整合、活動整合、產(chǎn)品整合、案例整合等方法。但顯性的方法還沒有完全與具體的東西相剝離，依然與實(shí)體的成分藕斷絲連，沒有完全蛻盡自身具體的痕跡。例如在上述整合的方法中，都有“實(shí)”的部分提示著整合的線索和方法，或者說是依據(jù)和前提，因而還有待于進(jìn)一步的“瘦身”概括，以上升到統(tǒng)馭化的方法層面。
（三）統(tǒng)馭化方法
統(tǒng)馭化的方法是范疇形態(tài)的方法。范疇是反映事物本質(zhì)屬性和普遍聯(lián)系的基本概念，它是人類思維成果中最具概括性和穩(wěn)定性的思維范式，是最高級別的、能應(yīng)用于任何事物的最普遍的哲學(xué)概念。從分類學(xué)的角度看，范疇是最高層次的類的統(tǒng)稱，具有普遍的方法論意義。比如分析與綜合、歸納與演繹、抽象與具體、歷史與邏輯等，都是方法論領(lǐng)域的范疇。它是比顯性方法更抽象、更概括的方法。如顯性的分析方法，我們就可以歸納出定性分析法、定量分析法、因素分析法、對比分析法、動態(tài)分析法、結(jié)構(gòu)分析法等。而分析才是對這類方法的最高概括和形而上的統(tǒng)馭。回到課程整合上來，統(tǒng)馭化層面的整合已經(jīng)不再是具體的整合方法，它消解了顯性方法“實(shí)”的部分的附著，使“名”的指稱成為完完全全的抽象規(guī)定，它已上升到了更為抽象的和更高的宏方法論層面。這時的方法已經(jīng)不再是整合的具體方法，它已超越了各種整合方法，而上升到了理性具體和思維具體的層面。“即從具體（經(jīng)驗(yàn)）上升到抽象再上升到具體（思維）而獲得的概念”[2]換言之，統(tǒng)馭化方法經(jīng)過由特殊到一般、由局部到整體的本質(zhì)提煉和方法概括，達(dá)到了對事物抽象的整體把握，上升到了“一覽眾山小”的哲學(xué)高度，是更為“純粹”的方法，已經(jīng)具有了方法論的性質(zhì)。統(tǒng)馭化的方法――整合，是多樣化的整合方法的綜合、概括與歸“一”，它具有“一”的屬性，但反過來又能派生“萬有”。這就是統(tǒng)馭化的方法――整合的魅力，和作為宏方法論的價值所在，它提升了方法論的哲學(xué)意境，并完成了方法論的理論體系的最終建構(gòu)。
“三段式”方法論是一個有機(jī)的整體。它由具體的做法層面，凝練為抽象的方法，再升華到更高的方法論層面。如果說隱性做法是“知其然”，顯性的方法是“知其所以然”，統(tǒng)馭的方法就是對“所以然”進(jìn)行再審思、再凝練的哲學(xué)思維和把握。由此形成了“隱性化方法――顯性化方法――統(tǒng)馭化方法”的完美鏈接，構(gòu)成了一個梯次遞進(jìn)的方法論系統(tǒng)。
二、高職教育“三段式”方法論的建構(gòu)
高等職業(yè)教育課程整合方法論的建構(gòu)，應(yīng)根據(jù)方法體系的系列流程、分段特征和不同要求，分別予以把握。
（一）打好隱性的方法基礎(chǔ)
隱性化方法處在整個方法論體系的底層，是“三段式”方法論建構(gòu)的基礎(chǔ)，這一環(huán)節(jié)是整個建構(gòu)目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的邏輯起點(diǎn)和基礎(chǔ)性工程，只有把這一工程做好了，才能使承載其上的方法奠定在穩(wěn)定、牢靠、堅實(shí)的基礎(chǔ)之上。怎樣才能打好隱性方法的基礎(chǔ)呢？1.善于反思總結(jié)，關(guān)注方法的實(shí)踐生成。教學(xué)的過程，就是經(jīng)驗(yàn)積累和方法形成的過程，只有在課程實(shí)踐中真正有所創(chuàng)新、有所突破，才能概括出有價值的方法。所以方法的建構(gòu)還是要重心前移，上好每一節(jié)課，使方法之根深深地扎進(jìn)實(shí)踐的土壤之中。同時，還要善于反思和總結(jié)，反思是“心靈轉(zhuǎn)向自身”的一種回歸性思維，總結(jié)是經(jīng)驗(yàn)的歸納提煉。我們的教師從來不缺乏教學(xué)經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐智慧，但他們太缺乏對經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)、方法的追問、反思的自覺，因而許多好的東西因缺乏思維加工，始終不能上升到方法層面、理論高度，這也是我們的教學(xué)長期糾結(jié)于感性的經(jīng)驗(yàn)層面和淺表層次上的根本原因。2.強(qiáng)化方法意識，重視方法的思考提煉。方法意識，即人的思想對方法的認(rèn)知和反映，對方法的敏感和糾結(jié)。而問題在于我們大部分教師只有具體的教學(xué)思維，沒有方法思維，只有形而下的實(shí)踐，沒有形而上的思考與提升，因而急需強(qiáng)化方法意識。以課程整合方法為例，我們在教育過程中一定要有整合的思維和意識，在閱讀、思考、課程實(shí)踐中始終要有整合意念和心結(jié)，揮之不去、拂之還來，這樣從方法的視角將課程現(xiàn)象納入整合思維的框架，才能出思想、得方法、有成果。3.寫好教學(xué)后記，為方法提煉作好直接準(zhǔn)備。教學(xué)后記，也可稱為反思性札記，是對教學(xué)過程中的做法、經(jīng)驗(yàn)、問題等進(jìn)行反思梳理，然后記下的筆記。它具有“經(jīng)驗(yàn)庫”、“教法錄”、“反思集”的性質(zhì)和經(jīng)驗(yàn)集成、問題反思和教法總結(jié)的功能。以經(jīng)驗(yàn)為例，每位老師在課程實(shí)施過程中都有精彩過人之處，都有靈感迸發(fā)、超常發(fā)揮之時，這些就是經(jīng)驗(yàn)和方法最寶貴的素材，因?yàn)楹玫男Ч澈蟊厝挥泻玫姆椒ê秃玫氖侄沃危處熑裟軐⑦@些“神來之筆”的教學(xué)及時反思筆錄，必能成為方法提煉的最有價值的資源和財富。而倘若不能將其編碼、定格，這些成功的課例和經(jīng)驗(yàn)，就會流星一閃、曇花一現(xiàn)，成為過眼煙云的東西。反之，若能長期堅持寫教學(xué)后記，必能幫助教師匯粹畢生的執(zhí)教精華，養(yǎng)成良好的反思習(xí)慣，提高科研和文字表達(dá)的功力，使隱性的經(jīng)驗(yàn)顯性化，盡快促進(jìn)教師的專業(yè)化成長。
（二）做好顯性的方法概括
1.加強(qiáng)理論知識學(xué)習(xí)。隱性方法能否被外化為顯性方法，取決于我們的理論水平和知識儲備。一要多看哲學(xué)的書，它能使我們獲得方法論的視野和高度，具備哲學(xué)思維的能力。二要多看邏輯學(xué)方法的著作，掌握抽象概括方法。抽象是對現(xiàn)象的抽取，對具體的剝離，目的是“通過思維分析活動，把事物整體分解成各種屬性、特點(diǎn)和關(guān)系，從中去掉那些偶然的、非本質(zhì)的東西，抽出那些必然的、本質(zhì)的東西，對事物的各種屬性、特點(diǎn)和關(guān)系分別加以規(guī)定，形成概念。”[3]還要掌握邏輯上的概念的概括與限制的方法，明確概念內(nèi)涵下定義的方法等，這些方法都將有助于顯性方法的生成。三要看課程論方面的理論書籍。沒有這樣的專業(yè)知識鋪墊，我們進(jìn)行課程改革，尋求整合方法，就是盲目的和外行的。2.掌握隱性方法顯性化的策略。隱性方法顯性化的策略很多，但我們研究的還很粗淺，積累也很有限，只能結(jié)合實(shí)例做些討論，以期拋磚引玉。
一是符號表征策略。符號化是隱性方法顯性化的策略之一。比如遼寧農(nóng)業(yè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院種植專業(yè)的基礎(chǔ)課程原本套用本科院校的植物學(xué)、植物生理學(xué)、土壤學(xué)、農(nóng)業(yè)氣象學(xué)、肥料學(xué)五門課程，教學(xué)內(nèi)容繁雜、理論性過強(qiáng)、與生產(chǎn)聯(lián)系不緊密，且占用300多學(xué)時。后來根據(jù)需要，將其整合成《植物生長與環(huán)境》一門課程，學(xué)時縮減至120學(xué)時。再比如他們將蔬菜栽培總論、蔬菜栽培各論、保護(hù)地蔬菜栽培三門課程整合成《蔬菜栽培》[4]。如果我們剔除課程門類性質(zhì)、數(shù)量不同等這些形式因素，抓住共性的東西加以顯性概括，就可以將這一整合方法符號化為“課程門類歸并整合法”。二是共性概括策略。如高職課程實(shí)踐中當(dāng)下流行的一些課程實(shí)施方法有：項目整合法、問題整合法、任務(wù)整合法、活動整合法、產(chǎn)品整合法、案例整合法等。這些方法都是教學(xué)與實(shí)踐方式的加合，體現(xiàn)了高職教育的特色，但如何將這些分散的方法歸整為一個更大的包容性的方法，還需要依據(jù)這類方法的共性特征進(jìn)一步概括，當(dāng)我們抽掉這些方法、形式不同的差異，就能發(fā)現(xiàn)它作為課程“載體”的共同屬性，這樣我們就可以將其名之為“課程載體的嫁接式整合”。“載體”和“嫁接”這兩個關(guān)鍵詞的捕捉，幫助我們完成了方法的顯性概括。三是交流、啟發(fā)、習(xí)得策略。隱性方法顯性化是一種語言過程，可以采用定期或不定期地舉行課程整合方法的講座或交流研討，通過對話交流的方式，讓每一個人說明自己已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的某些方法、觀點(diǎn)或模式，“說明運(yùn)用的條件和頻度，發(fā)現(xiàn)運(yùn)用某些方法背后的考慮、理念，或者說明選擇這些方法的理由。如果有幾種方法，可以比較采用這些方法的各自條件和使用背景。”[5]這樣必能相互啟發(fā)，使每個人在交流中獲益，各得其所，從而為自己也為他人提供理解參照或資源利用與共享。
（三）提升統(tǒng)馭的方法水平
統(tǒng)馭化的方法處在方法的頂層和高端，是方法論層面的東西。提升統(tǒng)馭化的方法水平，一是要有哲學(xué)的視野和眼光。追尋“形而上”的方法論建構(gòu)，這樣才能使課程整合行為獲得哲學(xué)解釋學(xué)的啟導(dǎo)，獲得工具理性的支撐。從而“使原本遮蔽的世界‘去蔽’，使模糊的存在‘澄明’，使隱約的自我‘敞亮’，使職教的理念播撒。”[6]二是要將作為模式的方法提升到作為范式的方法論高度。姜大源先生在許多不同場合的學(xué)術(shù)報告中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，模式是方法，而范式則是方法論。范式理論是庫恩科學(xué)哲學(xué)的核心內(nèi)容，庫恩認(rèn)為，范式主要是指某一學(xué)科群體在某一專業(yè)和學(xué)科中所具有的共同信念。這種信念規(guī)定了他們共同的基本觀點(diǎn)、基本理論和基本方法，為他們提供了共同的理論模型和框架，從而成為該學(xué)科的一種共同傳統(tǒng)并為該學(xué)科的發(fā)展規(guī)定了方向。[7]因而高職教育一定要由模式走向范式，由具體的課程整合方法走向宏觀的方法論――整合范式，才能真正提升方法的層級和性能。三是要能夠運(yùn)用整合的宏方法論于課程領(lǐng)域。將統(tǒng)馭化的整合方法運(yùn)用于高職教育課程領(lǐng)域，觀察、審視和解釋課程領(lǐng)域的一切現(xiàn)象和問題，指導(dǎo)高職課程的改革和建設(shè)實(shí)踐，是提升方法論水平的關(guān)鍵。因?yàn)榉椒ㄖ挥性谶\(yùn)用過程中，才能加深理解，體悟真諦，上升到從總體上把握整合方法論的高度。反之，“如果有了正確的理論，只是把它空談一陣，束之高閣，那么這種理論再好也是沒有意義的。”（語）總之，一方面，整合方法論的產(chǎn)生離不開具體的整合方法及其實(shí)踐作為基礎(chǔ)，另一方面，整合方法論又為具體的整合方法提供一般的方法論指導(dǎo)。
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現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)起源于18世紀(jì)的歐洲，以英國、德國、法國和意大利為主要發(fā)源地，經(jīng)過200多年的發(fā)展和演變，逐漸成為一種居于支配地位的全球性思維模式。追根溯源，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)是西方整體思想的一個組成部分，是西方哲學(xué)思維數(shù)千年演變和進(jìn)化的產(chǎn)物。經(jīng)濟(jì)學(xué)的世界觀和方法論直接來源于西方科學(xué)的世界觀和方法論。
西方科學(xué)的世界觀和方法論，或者一般而言的西方哲學(xué)思想，有一種特別的精神。哲學(xué)家熊十力說：“西洋形而上學(xué)是以宇宙實(shí)體當(dāng)作外界的物事而推窮之。西洋哲學(xué)的方法是析物的方法，所謂一元、二元、多元等論，則是數(shù)量的分析；唯心唯物與非心非物等論，則是性質(zhì)的分析。此外析求其關(guān)系則猶若機(jī)械論等等。要之，都把真理當(dāng)作有數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系等等可析。”分析的方法或析物的方法，實(shí)在是西洋整個哲學(xué)思想和科學(xué)思想最基本的特征，也是其最殊勝之處。西方許多著名科學(xué)家將西洋科學(xué)方法總稱為“約化論”（reductionism）。約化論讓西洋科學(xué)取得令人嘆為觀止的偉大成就，絕不可輕視，更不可忽視。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)在是西洋整體哲學(xué)思想的支流，其哲學(xué)基礎(chǔ)和分析邏輯也是秉承約化論的基本意蘊(yùn)。
概言之，主流西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的世界觀和方法論由五個方面構(gòu)成：人類行為的自私?jīng)Q定論、經(jīng)濟(jì)體系的機(jī)械決定論、人類發(fā)展的西方中心論、人類認(rèn)識的實(shí)證方法論、政策哲學(xué)的自由競爭論。從哲學(xué)角度來審視，上述五論就是西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的本體論、宇宙論、知識論和人生論。200多年來，經(jīng)濟(jì)學(xué)演變繁復(fù)，流派紛呈，恰如滔滔江河，又如涓涓細(xì)流，溯其源流，就是上述五論。
經(jīng)濟(jì)科學(xué)背后的本體論、宇宙論、知識論和人生論，直接源于西方科學(xué)的世界觀和方法論。17世紀(jì)歐洲興起的科學(xué)大潮，徹底改變了西方世界的思維模式，改變了人類歷史的演進(jìn)方向。科學(xué)和技術(shù)的興旺發(fā)達(dá)，不僅讓歐洲擁有了征服物質(zhì)世界的絕對優(yōu)勢，而且讓歐洲擁有了征服精神世界的最大優(yōu)勢。那些驚世駭俗的科學(xué)發(fā)現(xiàn)和發(fā)明創(chuàng)造，讓全人類嘆為觀止。歐洲人憑借科學(xué)技術(shù)的神奇魔力，成功征服全世界。世界觀和方法論的勝利或許更加徹底。西方崛起的科學(xué)世界觀和方法論以摧枯拉朽、雷霆萬鈞之勢，迅猛席卷全人類。一切社會科學(xué)和精神學(xué)問，包括宗教、哲學(xué)、歷史、法律、倫理等所有一切學(xué)問，無不深受科學(xué)方法論的影響。科學(xué)思維對經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的影響尤其深遠(yuǎn)和全面。若要探討主流西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的成功和失敗、優(yōu)勢和劣勢，若要為經(jīng)濟(jì)學(xué)的未來開辟新的方向，我們首先需要總結(jié)西方的科學(xué)世界觀和方法論，才能理解科學(xué)世界觀和方法論如何決定了經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本價格。
西方科學(xué)世界觀的核心就是決定論、機(jī)械論或命定論，此為西方學(xué)術(shù)界的共識。1979年，諾貝爾化學(xué)獎得主、非平衡熱力學(xué)開拓者普里戈金和助手斯唐熱出版的名著《從混沌到有序：人與自然的新對話》，吹響了重新塑造科學(xué)世界觀和方法論的嘹亮號角。
決定論的世界觀和方法論孕育出許多基本信念。我們將會看到，經(jīng)濟(jì)學(xué)和幾乎所有社會科學(xué)命題，皆源自這些基本信念。
決定天地萬物或宇宙演變的是自然定律，自然定律具有普適性和永恒性。西方科學(xué)的偉大奠基者們始終強(qiáng)調(diào)自然定律的普適性和永恒性，他們虔誠追求的科學(xué)理想，就是放之四海而皆準(zhǔn)的普遍圖式和普遍真理。
對普適和永恒自然定律的信念，激勵無數(shù)天才物理學(xué)家窮盡畢生智慧去忘我地追尋宇宙萬物的基本規(guī)律，從而創(chuàng)造出人類有史以來最偉大的科學(xué)奇跡。的確，物理學(xué)家們曾經(jīng)多次堅信他們已經(jīng)找到了那個神秘莫測卻又充滿無限魅力的終極定律。譬如，19世紀(jì)后期，物理學(xué)家們非常樂觀地宣稱，宇宙間的一切皆可以按照連續(xù)物質(zhì)的性質(zhì)予以解釋和推斷，物理學(xué)的天空只剩下微不足道的一點(diǎn)兒烏云了。然而，愛因斯坦的相對論橫空出世，粉碎了物理學(xué)家的樂觀情緒，開辟了物理探索的嶄新天地。原子結(jié)構(gòu)和量子力學(xué)不確定性原理的發(fā)現(xiàn)，甚至在某種程度上摧毀了決定論的信念。
霍金的《時間簡史》是有史以來最暢銷的科普著作之一。全書激蕩著那個意志堅強(qiáng)的殘疾天才對自然世界普適和永恒定律的信念忠貞不渝的偉大情懷，激蕩著對宇宙演化終極規(guī)律不懈追求的豪情壯志。當(dāng)霍金論及“物理學(xué)的統(tǒng)一”時，他滿懷信心地說：“在謹(jǐn)慎樂觀的基礎(chǔ)上，我們可能已經(jīng)接近于探索自然中集定律的終點(diǎn)。”
霍金將決定論的科學(xué)觀推到極端。他寫道：“愛因斯坦曾經(jīng)問道，在制造宇宙時上帝有多少選擇性？如果無邊界假設(shè)是正確的，在選擇初始條件上它就根本沒有自由。”初始條件的確定性加上自然定律意味著我們可以完全準(zhǔn)確預(yù)測宇宙發(fā)生的一切，這當(dāng)然也包括人類社會，因?yàn)槿祟愖陨聿贿^是茫茫宇宙的滄海一粟，怎么能夠逃脫自然定律的命令和規(guī)范？
關(guān)鍵詞：社會科學(xué)方法論；翻譯學(xué)習(xí)研究；學(xué)術(shù)研究意義
中圖分類號：C03文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1671-864X（2016）11-0102-01
一、社會科學(xué)方法論
從學(xué)科性質(zhì)角度出發(fā)，社會科學(xué)是指：以人類在社會中的行為及由此行為產(chǎn)生的社會現(xiàn)象為研究對象的學(xué)科，它以探討社會現(xiàn)象的本質(zhì)與規(guī)律為主要任務(wù)，因此具有追求統(tǒng)一性、一致性、簡單性、必然性等特征。社會科學(xué)包括經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)、文化人類學(xué)、社會心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)地理學(xué)、教育學(xué)等。而方法論是關(guān)于認(rèn)識世界和改造世界的根本方法。方法論同世界觀是統(tǒng)一的，用世界觀去指導(dǎo)認(rèn)識世界和改造世界，即方法論。
（一）社會科學(xué)方法論研究現(xiàn)狀。
如何認(rèn)識和把握哲學(xué)社會科學(xué)的地位、作用及其發(fā)展規(guī)律，是一個重要、復(fù)雜的方法論問題，而這個問題遠(yuǎn)沒有引起學(xué)術(shù)界足夠的重視。一個重要的表現(xiàn)就是有關(guān)社會科學(xué)的綜合性研究，如社會科學(xué)史、社會科學(xué)方法論、社會科學(xué)學(xué)，仍然不被看作專門的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，至少可以說，遠(yuǎn)不如自然科學(xué)史、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)社會學(xué)或科學(xué)知識社會學(xué)等學(xué)科那樣引起廣泛的重視。
（二）社會科學(xué)方法論研究意義。
社會科學(xué)也是科學(xué)文化中的重要組成部分，社會科學(xué)的方法論或哲學(xué)研究，不僅對于社會科學(xué)研究規(guī)范的建立，對于社會科學(xué)的規(guī)劃、組織和管理有積極的作用，而且對于加強(qiáng)理論的宣傳、加強(qiáng)社會科學(xué)知識的普及，提高全民族的哲學(xué)社會科學(xué)素質(zhì)，推進(jìn)社會主義精神文明建設(shè)都有重要的意義。
二、社會科學(xué)方法論用于翻譯學(xué)習(xí)研究的路徑和方法
社會科學(xué)方法論作為社會科學(xué)的反思性前提，具有重要的學(xué)術(shù)意義。因此，社會科學(xué)方法論研究要重視社會科學(xué)史；要把分科研究和綜合研究結(jié)合起來，運(yùn)用歷史比較分析的方法來把握社會科學(xué)的性質(zhì)和規(guī)律；要立足于社會科學(xué)總體結(jié)構(gòu)，來探索和使用社會科學(xué)的具體方法和研究程序；同時還要重視社會技術(shù)的研究。
（一）哲學(xué)思辨與社會實(shí)際相結(jié)合。
第一，必須從社會科學(xué)史入手展開社會科學(xué)的綜合性和方法論研究，探討現(xiàn)代社會科學(xué)與現(xiàn)代社會之間的關(guān)系，在近現(xiàn)代，社會變革中來探索和把握社會科學(xué)這一研究方式和知識體系的性質(zhì)和作用，避免作簡單的哲學(xué)思辨。
從社會科學(xué)方法論看翻譯學(xué)習(xí)研究，首先要克服定向思維，避免將方法論與學(xué)科研究脫軌。
（二）分科研究與綜合研究相結(jié)合。
第二，在學(xué)科史研究的基礎(chǔ)上，把分科研究和綜合研究結(jié)合起來，運(yùn)用歷史比較分析的方法來把握社會科學(xué)的性質(zhì)、功能和方法，揭示社會科學(xué)的發(fā)展趨勢。應(yīng)該重點(diǎn)把握社會科學(xué)的現(xiàn)代性背景，研究社會科學(xué)與現(xiàn)代社會的互動關(guān)系。研究社會科學(xué)對現(xiàn)代社會的發(fā)育、發(fā)展的貢獻(xiàn)，以及現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)和特性對現(xiàn)代社會科學(xué)這種知識形式的影響和結(jié)構(gòu)化的作用，在這種互動中來把握社會科學(xué)的功能及其發(fā)展方向。
從社會科學(xué)方法論看翻譯學(xué)習(xí)研究，就要把基本學(xué)科與分支學(xué)科結(jié)合起來，翻譯學(xué)包含很多分支：應(yīng)用翻譯、文學(xué)翻譯、經(jīng)濟(jì)翻譯等等，分支學(xué)科與綜合學(xué)科有共性也有個性，運(yùn)用特殊問題特殊分析的方法，可以使學(xué)者更好地把握綜合學(xué)科的統(tǒng)籌作用和分支學(xué)科的具體作用、更好地指導(dǎo)實(shí)踐。
（三）立足全局研究。
第三，立足于對社會科學(xué)的總體結(jié)構(gòu)和關(guān)系的理解，探索社會科學(xué)的具體方法和研究程序。只有有了對社會科學(xué)的學(xué)術(shù)和文化地位的全局的理解，才有可能對具體的研究方法、研究程序的特性和要求形成內(nèi)在的認(rèn)識，從而在具體的研究實(shí)踐中找到適合具體研究對象和具體條件的研究方法。
從社會科學(xué)方法論看翻譯學(xué)習(xí)研究，要求學(xué)者著手于總體構(gòu)架，多維分析具體的研究方法和程序。
（四）開發(fā)有效技術(shù)。
第四，探討社會科學(xué)理論的技術(shù)化的可能性和途徑，把握社會科學(xué)與社會現(xiàn)實(shí)溝通的橋梁。社會科學(xué)的理論研究終究是為了社會實(shí)踐，技術(shù)這個概念不僅適應(yīng)于自然科學(xué)，也適應(yīng)于社會科學(xué)，開發(fā)有效的社會技術(shù)，提高社會規(guī)劃和管理的能力，也是社會科學(xué)方法論研究的課題。
從社會科學(xué)方法論看翻譯學(xué)習(xí)研究，當(dāng)然也離不開社會技術(shù)的發(fā)展與普及。翻譯這門學(xué)科也是如此，翻譯理論加之翻譯的先進(jìn)技術(shù)，就如同先進(jìn)的知識與先進(jìn)技術(shù)相結(jié)合，定會產(chǎn)生先進(jìn)的研究成果，用以實(shí)現(xiàn)學(xué)科研究的真正意義。
三、結(jié)論
本文通過對社會科學(xué)方法論內(nèi)涵、現(xiàn)狀、意義的分析，多角度、多層次、深刻地分析了社會科學(xué)方法論。認(rèn)識并掌握科學(xué)合理的方法論會在我們認(rèn)識和改造客觀世界，思考和解決實(shí)際問題具有積極地推動作用。在實(shí)踐過程中，我們倡導(dǎo)把與社會科學(xué)方法論相結(jié)合，旨在培養(yǎng)人們在而對和處理理論思維的能力，進(jìn)而幫助我們掌握學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)社會科學(xué)的科學(xué)方法。
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作者簡介：王婷婷（1991—），女，漢族，山西原平市人，西華大學(xué)外國語學(xué)院2014級研究生，翻譯碩士，西華大學(xué)外國語學(xué)院翻譯專業(yè)，研究方向：英語文學(xué)及翻譯理論研究。
