時(shí)間：2023-02-21 15:54:46
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇哲學(xué)觀論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
事實(shí)價(jià)值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價(jià)值觀，指元倫中的主義。其根本的命題，是從事實(shí)引出價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)。它不僅把價(jià)值與事實(shí)等同起來，而且要根據(jù)事實(shí)解答價(jià)值。但事實(shí)作為事實(shí)本身，它不是價(jià)值，更不可能充當(dāng)價(jià)值的根據(jù)。事實(shí)在事實(shí)上的事實(shí)性，即它的有限性。有限性的事實(shí)，不可能成為與終極差別相關(guān)聯(lián)的價(jià)值根據(jù)的設(shè)定者。事實(shí)價(jià)值觀，對(duì)象化在人身上則為肉體價(jià)值觀。肉體價(jià)值觀首先將肉體與價(jià)值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價(jià)值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價(jià)值的根源、價(jià)值的根據(jù)。它是一種偽真價(jià)值觀：基于對(duì)肉體和價(jià)值的同一性信仰，而且是價(jià)值向著肉體同一而非肉體向著價(jià)值同一的信仰，肉體成為價(jià)值根據(jù)、價(jià)值本源的承諾者；全部價(jià)值觀念——意識(shí)、精神、文化——的規(guī)定性，無不以肉體生存的事實(shí)性為內(nèi)容；人在價(jià)值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動(dòng)的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創(chuàng)造為一個(gè)獨(dú)立的存在者。另外，在價(jià)值論上，事實(shí)價(jià)值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一；肉體價(jià)值觀成為邏輯虛無主義的根源二。
關(guān)鍵詞：事實(shí)價(jià)值事實(shí)價(jià)值觀肉體價(jià)值觀邏輯虛無主義差別指向力終極差別
在史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價(jià)值(axia)相區(qū)別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價(jià)值的。“價(jià)值作為哲學(xué)的中心概念開始被使用、傳播在19世紀(jì)末的德語文化圈的思想界中。”［1］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當(dāng)’、‘與……有同樣價(jià)值’的涵義。因此，axia即某物內(nèi)含的有用性。此物和擁有與己相當(dāng)程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點(diǎn)上，價(jià)值同‘價(jià)格’的意義相近。”［2］一個(gè)事物有用，當(dāng)然是在一定范圍內(nèi)才成立。而且，物的價(jià)值即與物相當(dāng)?shù)挠杏眯浴＿@個(gè)與物相當(dāng)?shù)臇|西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個(gè)別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規(guī)定著物的個(gè)別價(jià)值。但是，物的差別性來自何處呢?
物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識(shí)主體來確立。價(jià)值是“明確地被意識(shí)到的、能作為判斷內(nèi)容的東西。”“它在尋求妥當(dāng)性中向我們逼近，但作為相對(duì)于我們的價(jià)值，是由我們對(duì)妥當(dāng)?shù)膶?duì)象承認(rèn)、拒絕、或各種價(jià)值評(píng)價(jià)而成的東西。”［3］沒有意識(shí)物的人，物的價(jià)值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現(xiàn)出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現(xiàn)實(shí)的差別性，即物所呈現(xiàn)出的有用性。離開主體的“選擇基準(zhǔn)”［4］，物的價(jià)值就無從誕生。一般意義上關(guān)于物的有用性的規(guī)定，只因?yàn)槭俏镌谙虿顒e性的人打開自己才獲得了價(jià)值的規(guī)定性。這樣，價(jià)值一詞內(nèi)含的“與……相當(dāng)”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價(jià)值是相對(duì)于人而言的這句話的意義，就表現(xiàn)在其中。人關(guān)于世界的價(jià)值論言說，是通過規(guī)定物的差別性來展開規(guī)定者的差別性、人的差別性。
以上關(guān)于價(jià)值的詞源意義的一般，使我們得出如下結(jié)論：價(jià)值，是差別性的人關(guān)于物的差別性的規(guī)定。物從人獲得的差別性，構(gòu)成其有用性的根源。物的價(jià)值同物的差別性相關(guān)聯(lián)，同時(shí)和人的差別指向力相勾結(jié)，它向人打開一個(gè)由差別性與相關(guān)性構(gòu)成的世界。所以，人關(guān)于價(jià)值論的言說，最終都必須置身于個(gè)別價(jià)值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個(gè)別價(jià)值相的在場空間和它們之間的區(qū)別。
價(jià)值論是關(guān)于價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)、價(jià)值的展開方式的理論。在關(guān)于價(jià)值論的思想史上，由于沒有把價(jià)值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價(jià)值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實(shí)、肉體(人的存在所背靠的事實(shí))為價(jià)值本源的理論。前者稱作事實(shí)價(jià)值觀，后者為肉體價(jià)值觀。它們以價(jià)值的非本真樣式展開價(jià)值的本真言說，是一種偽真價(jià)值觀。價(jià)值邏輯論，以偽真價(jià)值觀為論述起點(diǎn)，目的是為本真價(jià)值觀的開啟消除障礙。
一事實(shí)價(jià)值觀
事實(shí)價(jià)值觀，指元倫理學(xué)中的自然主義。其根本的命題是從事實(shí)引出價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)，它不僅把價(jià)值與事實(shí)等同起來，而且要根據(jù)事實(shí)解答價(jià)值問題。［5］“根據(jù)自然主義，倫理的言明在一切關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的言明上并沒有減少其內(nèi)容，因而能翻譯成后者。”［6］用事實(shí)的言明代替?zhèn)惱淼摹r(jià)值的言明，以此給出價(jià)值生成的根據(jù)，乃是所有自然主義倫理學(xué)的理想。將倫理學(xué)“化”，以科學(xué)的態(tài)度對(duì)待倫理學(xué)中的價(jià)值問題，以科學(xué)知識(shí)論建立邏輯價(jià)值論，從而在最終意義上遺棄價(jià)值論的言說，成為分析倫理學(xué)的目標(biāo)。
英國倫理學(xué)家穆爾，在其《倫理學(xué)原理》中把善的性質(zhì)比作黃色的性質(zhì)。人能夠用認(rèn)識(shí)黃色的說明善。［7］不過，20世紀(jì)上半葉關(guān)于顏色的表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對(duì)之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質(zhì)呢?
由于不可能從事實(shí)性的言明中推出價(jià)值性的言明，邏輯實(shí)證主義者只有提出價(jià)值情緒說，以此為價(jià)值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號(hào)所表達(dá)的并沒有在其命題的事實(shí)性內(nèi)容上增加任何東西。”［8］關(guān)于倫理上的善惡陳述如同發(fā)音的語調(diào)和句子的感嘆號(hào)，這不會(huì)為文章的意義帶來什么新的東西，只對(duì)表現(xiàn)說話人的感情有作用。
企圖從事實(shí)引出價(jià)值的事實(shí)價(jià)值觀的結(jié)局，必然是價(jià)值情緒說。因?yàn)槭聦?shí)不是價(jià)值，情緒也不是一種現(xiàn)成性的事實(shí)。把價(jià)值同人的情緒聯(lián)系起來，用人的情緒給出價(jià)值的根據(jù)在終極意義上是不可能的。在情緒和價(jià)值之間，不存在必然的相關(guān)性。何況，情緒本不可能加以經(jīng)驗(yàn)性的言說，以不可言說的情緒去言說價(jià)值，暴露出自然主義者最初抱著的價(jià)值不可言說的信念。
事實(shí)價(jià)值觀集中體現(xiàn)在倫理學(xué)中，這源于倫理學(xué)始終沒有將價(jià)值同倫理的善相區(qū)別。“價(jià)值一般是在與道德的關(guān)聯(lián)中被當(dāng)作問題提出，甚至將道德價(jià)值認(rèn)定為最重要的決定性價(jià)值。”［9］現(xiàn)代分析哲學(xué)家們，繼承這種對(duì)價(jià)值和善不加分別的傳統(tǒng)，誤以為關(guān)于善的觀念的分析就能代替對(duì)價(jià)值本身的分析。其結(jié)果當(dāng)然是無的放矢。價(jià)值不是倫理的善，斯多葛派哲學(xué)家如是區(qū)別。按照我們前面關(guān)于價(jià)值一詞的語義分析，價(jià)值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規(guī)定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關(guān)而不是與倫理的道德相關(guān)。價(jià)值之所以是價(jià)值，因?yàn)樗皇鞘聦?shí)，因?yàn)樗聦?shí)存在終極的差別。事實(shí)價(jià)值觀，表達(dá)的是一種關(guān)于世界的事實(shí)性言說信仰，而且是一種沒有終極根據(jù)的信仰。認(rèn)定天地陰陽氣之類的事實(shí)性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價(jià)值，不可能開啟作為意識(shí)生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。
事實(shí)價(jià)值觀內(nèi)含如下的信仰：“從事實(shí)導(dǎo)出價(jià)值、從陳述性的東西引出規(guī)范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實(shí)與價(jià)值的同一性和以事實(shí)代替價(jià)值的合理性，從而抹去關(guān)于世界的價(jià)值性言說，即人關(guān)于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進(jìn)而將事實(shí)價(jià)值化、物人化。
在價(jià)值論上，事實(shí)價(jià)值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一。
根據(jù)事實(shí)價(jià)值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實(shí)性在者構(gòu)成而不由人的主體活動(dòng)生成，相信沒有關(guān)于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價(jià)值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關(guān)于物質(zhì)自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規(guī)定，在邏輯上不存在終極的根據(jù)。由上帝承諾的終極差別，對(duì)于物質(zhì)界、植物界、動(dòng)物界甚至整個(gè)人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質(zhì)的人化、生命的人化、肉體的人化。
廣義的物概念，指物質(zhì)自然、自然生命、肉體生命，這也是事實(shí)一詞的真正涵義。廣義的價(jià)值概念，喚起的是作為價(jià)值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實(shí)的價(jià)值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實(shí)與價(jià)值不分，實(shí)質(zhì)上是物與人無差別，人這個(gè)差別性的存在者喪失給與差別性的能力。
物的人化觀念，把物的事實(shí)性之在理解為人的價(jià)值性存在，進(jìn)而以物質(zhì)的物性、植物的生長性、動(dòng)物的生存性規(guī)定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規(guī)定性規(guī)定著人的心理邏輯相的內(nèi)容。動(dòng)物的生存延續(xù)本能、植物的生長本能、物質(zhì)的在的本性，就是人的人性的全部內(nèi)涵。
作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為虛無主義的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發(fā)點(diǎn)上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實(shí)現(xiàn)，所以，邏輯虛無主義與在言說內(nèi)容上出現(xiàn)了相同的地方。［11］不過，兩者發(fā)生的根據(jù)卻不同。物的人化，根據(jù)物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時(shí)間觀即。
二事實(shí)價(jià)值觀的非價(jià)值性
法哲學(xué)家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學(xué)》中說：“當(dāng)為命題只能由其他當(dāng)為命題給出基礎(chǔ)使之得以立證。正因?yàn)槿绱耍K極的當(dāng)為命題是不可能證實(shí)的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當(dāng)為命題關(guān)聯(lián)的、相對(duì)立的主張，即相對(duì)立的價(jià)值觀與世界觀在相互爭論、對(duì)抗的時(shí)候，人們用科學(xué)的一義性來解決它們，這在先是不可能的。科學(xué)考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應(yīng)干什么。”［12］這里，拉德布爾夫不僅指出科學(xué)對(duì)于價(jià)值問題在邏輯上的有限性，而且認(rèn)為價(jià)值論中的“當(dāng)為命題”同“終極的當(dāng)為命題”相關(guān)，是終極的當(dāng)為命題給出一切個(gè)別的價(jià)值觀的立證基礎(chǔ)。
科學(xué)告訴人物質(zhì)界、植物界、動(dòng)物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對(duì)于人是什么這個(gè)事實(shí)性命題只能做出非本質(zhì)的描述。因?yàn)椋耸鞘裁矗诟旧喜粚儆谑聦?shí)性命題而屬于價(jià)值性命題。
事實(shí)價(jià)值觀這種價(jià)值論上的科學(xué)主義形式，在面對(duì)價(jià)值問題時(shí)同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實(shí)作為事實(shí)本身，因?yàn)樗皇莾r(jià)值，更不可能充當(dāng)價(jià)值的根據(jù)。事實(shí)在事實(shí)上的事實(shí)性，即它的有限性。有限性的事實(shí)，不可能成為與終極差別(“終極的當(dāng)為命題”)相關(guān)聯(lián)的價(jià)值根據(jù)的設(shè)定者。在另一方面，當(dāng)我們言說物的價(jià)值的時(shí)候，實(shí)質(zhì)上是言說此物在相對(duì)于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關(guān)于物的差別的意識(shí)，卻取自于他相應(yīng)的差別意識(shí)力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價(jià)值。
人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關(guān)于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價(jià)值的根據(jù)在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設(shè)定。價(jià)值的根源，顯然不在事實(shí)上，相反，是價(jià)值本有的差別性決定著事實(shí)的事實(shí)性。
一個(gè)事實(shí)與另一個(gè)事實(shí)的差別，其根據(jù)在于差別的規(guī)定性。因?yàn)椋聦?shí)給與事實(shí)的，只能是又一個(gè)有限的事實(shí)。事實(shí)的個(gè)別性作為事實(shí)的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個(gè)事實(shí)差別于另一個(gè)事實(shí)。
事實(shí)價(jià)值觀這種偽真價(jià)值觀本身的成立，建立在事實(shí)與價(jià)值的差別基礎(chǔ)上。從事實(shí)引出價(jià)值，以事實(shí)規(guī)定價(jià)值，其最低條件在于事實(shí)與價(jià)值的差別。否則，事實(shí)怎樣去承諾價(jià)值呢?而把事實(shí)和價(jià)值區(qū)別開來的恰恰是價(jià)值。價(jià)值本來意味著差別。價(jià)值在邏輯上先于事實(shí)。它既把自身同事實(shí)分別，又給與事實(shí)之間以差別。事實(shí)之間的差別，和事實(shí)與價(jià)值的差別，無不背靠著價(jià)值。這在本源論上可以稱為事實(shí)的價(jià)值性。
還有，事實(shí)在事實(shí)價(jià)值觀中，即使能夠給與以價(jià)值什么，其所給與的至多也不過是事實(shí)性的事實(shí)，而不可能是價(jià)值性的價(jià)值。事實(shí)無力像價(jià)值那樣充當(dāng)差別性的承諾者。
三肉體價(jià)值觀
事實(shí)價(jià)值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價(jià)值觀，它對(duì)象化在人身上則為肉體價(jià)值觀。
肉體價(jià)值觀首先將肉體與價(jià)值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價(jià)值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價(jià)值的根源、價(jià)值的根據(jù)。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識(shí)的中心和人與他人共在的目的，同時(shí)是人這個(gè)同在者全體向上帝同在的基本意向。
按照肉體價(jià)值觀，肉體的差別性是人的價(jià)值差別性的給與者。人與人在價(jià)值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個(gè)事實(shí)性在者——人的身體，是人的價(jià)值根據(jù)的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結(jié)。為了生命的自我保存，每個(gè)人都有相應(yīng)的自然權(quán)利，“就是每一個(gè)人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動(dòng)物這種肉體生存者在根本上沒有區(qū)別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個(gè)唯物論者拉美特利，在其《人是機(jī)器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財(cái)產(chǎn)、名譽(yù)和我們的身體。［14］個(gè)人的身體的自我保存，構(gòu)成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價(jià)值觀看來，這是人和人在價(jià)值上的差別。
肉體價(jià)值觀以肉體的生存規(guī)定人的價(jià)值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關(guān)于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價(jià)值的差別性以終極性，它為肉體和價(jià)值的終級(jí)差別設(shè)定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價(jià)值觀中表現(xiàn)為肉體與價(jià)值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價(jià)值觀中充當(dāng)價(jià)值的給與者和承諾者。肉體生存化為價(jià)值的根據(jù)。
由于價(jià)值同終極差別的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價(jià)值化的結(jié)局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認(rèn)識(shí)善惡”［15］，充當(dāng)善與惡差別的判斷者。肉體在人的價(jià)值存在中、在肉體價(jià)值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機(jī)能。終極差別的給與，表現(xiàn)為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對(duì)于肉體價(jià)值觀而言，上帝不過是一個(gè)同人一樣的肉體生命體。
肉體價(jià)值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識(shí)生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識(shí)、精神、文化在事實(shí)性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現(xiàn)象發(fā)生的原因在于：肉體價(jià)值化對(duì)于肉體與價(jià)值的差別的終極根據(jù)的取消，耶穌基督在以肉體為價(jià)值本源的肉體價(jià)值觀中被取消。他的靈生及受死后的復(fù)活，由于沒有圣靈的根據(jù)只有肉體的根據(jù)，因而是一種無根據(jù)的根據(jù)。無根據(jù)的耶穌基督，在肉體價(jià)值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價(jià)值化所盼望的結(jié)果。
肉體價(jià)值化為人的存在本質(zhì)，價(jià)值化為意識(shí)生命、精神生命、文化生命的本質(zhì)。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因?yàn)槿说牟顒e性存在由其肉體生存所規(guī)定。肉體的無差別本身，導(dǎo)致意識(shí)生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實(shí)性，使其在上帝化中代替了意識(shí)生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識(shí)所意識(shí)到的，除了同樣的肉體事實(shí)性外將不會(huì)有差別，精神的創(chuàng)造淪為一種事實(shí)向另一種事實(shí)的轉(zhuǎn)換活動(dòng)。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產(chǎn)物，也降格為一個(gè)事實(shí)性在者。
“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對(duì)審判無所畏懼。……他應(yīng)當(dāng)崇拜和侍俸他自己而不是創(chuàng)造者”，［16］不是承諾終極差別和價(jià)值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經(jīng)登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實(shí)性在者的無差別性，使其對(duì)自己在肉體價(jià)值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價(jià)值根據(jù)和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人。”［17］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價(jià)值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據(jù)。
因?yàn)椋怏w的價(jià)值化和人的上帝化所帶給意識(shí)生命、精神生命、文化生命是同一事實(shí)性的規(guī)定——人的肉體生存性的規(guī)定，人在價(jià)值論的意義上被創(chuàng)造為一個(gè)虛無性的在者，他的精神活動(dòng)將圍繞生存的事實(shí)而展開，他的文化最多不過顯現(xiàn)為關(guān)于肉體如何生存的非價(jià)值性理念體系。總之，肉體生存占領(lǐng)了人的全部意識(shí)空間、精神家園和文化傳統(tǒng)。人在價(jià)值論上的存在樣式——意識(shí)、精神、文化——只是肉體生存的不同表達(dá)。所以，邏輯虛無主義，實(shí)質(zhì)上以價(jià)值的虛無化為特點(diǎn)，其說到底是在為肉體生存主義辯護(hù)。四肉體價(jià)值觀的非價(jià)值性
肉體價(jià)值觀是這樣一種偽真價(jià)值觀：基于對(duì)肉體和價(jià)值的同一性信仰，而且是價(jià)值向著肉體同一而非肉體向著價(jià)值同一的信仰，肉體成為價(jià)值根據(jù)、價(jià)值本源的承諾者；全部價(jià)值觀念——意識(shí)、精神、文化——的規(guī)定性無不以肉體生存的事實(shí)性為；人在價(jià)值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動(dòng)的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創(chuàng)造為一個(gè)獨(dú)立的存在者。
肉體價(jià)值觀，通過肉體的價(jià)值化、人的上帝化來實(shí)踐其偽真的價(jià)值理想。說它是偽真的，因?yàn)樗皇潜菊娴模皇莾r(jià)值根據(jù)的終極承諾者，更不是價(jià)值本源的給與者。由肉體價(jià)值觀所帶來的事實(shí)上相互差別的世界，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)在價(jià)值論上毫無差別的世界，因?yàn)槿怏w價(jià)值觀通過肉體承諾給價(jià)值的只是作為事實(shí)性在者的肉體。在肉體價(jià)值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。
價(jià)值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價(jià)值概念，內(nèi)在地要求差別性而不是同一性的規(guī)定性。一個(gè)對(duì)象和其它對(duì)象如果沒有差別，它就談不上什么價(jià)值；一個(gè)對(duì)象如果無能喚起人的差別性意識(shí)，它也沒有價(jià)值根源。價(jià)值這個(gè)概念，一方面同對(duì)象的差別性相關(guān)，但更重要的是同人的差別指向力相關(guān)。是人主觀的差別指向力，賦予一個(gè)對(duì)象以獨(dú)特的價(jià)值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎(chǔ)上呢?
在談?wù)撨壿嬤@個(gè)概念時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)：邏輯內(nèi)含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價(jià)值的相關(guān)性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價(jià)值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內(nèi)在規(guī)定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對(duì)象以價(jià)值的能力。
但是，肉體價(jià)值觀，從抹去肉體與價(jià)值的差別開始，通過肉體的生存性規(guī)定人的價(jià)值和差別指向力，以此企圖實(shí)現(xiàn)對(duì)人的意識(shí)世界、精神世界、文化世界的差別性的規(guī)定。其結(jié)果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統(tǒng)一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內(nèi)核的現(xiàn)成性世界。人在這種現(xiàn)成性的事實(shí)性規(guī)定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個(gè)類與植物、動(dòng)物的差別。其中，動(dòng)物的肉體生存性，一躍成為人的人性。
此外，肉體價(jià)值觀這種偽真價(jià)值觀，因不可能在價(jià)值論上承諾價(jià)值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實(shí)際上與價(jià)值沒有關(guān)系。價(jià)值承諾的差別性，在肉體價(jià)值觀中的不可能性，使肉體價(jià)值觀關(guān)于價(jià)值的偽真承諾在終極意義上和價(jià)值無涉。和價(jià)值不相關(guān)的肉體價(jià)值觀，當(dāng)然同差別也不相關(guān)，因而無關(guān)于終極差別。也可以說，肉體價(jià)值觀，僅僅承諾了一個(gè)在終極意義上無差別的世界(包括對(duì)人自身的承諾)，一個(gè)以肉體生存為主體的無價(jià)值世界。所以，肉體價(jià)值觀，是非價(jià)值性的偽真價(jià)值觀。
另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價(jià)值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因?yàn)楦魅怂晨康膬r(jià)值的差別性。各人按照自己對(duì)終極差別的信念向他人言說出自己的個(gè)體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價(jià)值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價(jià)值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價(jià)值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價(jià)值以差別，而且自身的差別還得自于價(jià)值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達(dá)方式。
注釋：
［1］巖波講座卷9《·價(jià)值》，111頁，細(xì)谷貞雄文“價(jià)值與主體”，巖波書店，1971年。
［2］同上，27頁，山下正男文“價(jià)值的”。
［3］同上，轉(zhuǎn)引自213頁，此段為韋伯關(guān)于價(jià)值的定義。
［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價(jià)值研究的課題”一文；尼采將價(jià)值同道德相關(guān)聯(lián)起來闡釋，并在生命價(jià)值邏輯與生理價(jià)值邏輯兩個(gè)層面上展開全部價(jià)值邏輯圖景，這一方面帶來了價(jià)值與個(gè)別價(jià)值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個(gè)別價(jià)值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價(jià)值根源的生存意志在生命世界(植物界、動(dòng)物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對(duì)價(jià)值論。他在《權(quán)力意志》258節(jié)中說：“我的主要學(xué)說是：沒有任何道德現(xiàn)象，有的只是關(guān)于現(xiàn)象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁，倫敦，1924年)。這個(gè)之外的根源，就是以生存意志為核心的權(quán)力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關(guān)于道德價(jià)值與生價(jià)值的相關(guān)性，參看日本學(xué)者原佑的論文“價(jià)值的轉(zhuǎn)換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學(xué)·價(jià)值》，134—139頁，巖波書店，1971年。
［5］巖波講座卷9《哲學(xué)·價(jià)值》，11頁，山下正男文“價(jià)值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［6］同上，87頁。碧海純一文“事實(shí)與價(jià)值”。
［7］同上，48頁。山下正男文“價(jià)值研究的歷史”。
［8］同上，轉(zhuǎn)引自95頁。關(guān)于價(jià)值情緒說，碧海純一在其論文“事實(shí)與價(jià)值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。
［9］同上，134頁。
［10］同上，257頁。關(guān)于事實(shí)價(jià)值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價(jià)值問題”一文。
［11］虛無主義與過去時(shí)間觀的關(guān)系，我將在另外的文章中作詳細(xì)的討論。
［12］轉(zhuǎn)引自巖波講座9卷《哲學(xué)·價(jià)值》，43頁，山下正男文“價(jià)值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，1985年。
［14］《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，118頁，商務(wù)印書館，1982年。
［15］《創(chuàng)世紀(jì)》3：5。新國際版(NIV)，密歇根，1984年。
［16］WarrenW·Wiersbe，《要公義》，23—24頁，伊利諾伊，1977年。
有人認(rèn)為一部哲學(xué)史便是人類自我覺醒、自我發(fā)現(xiàn)與成長歷程的紀(jì)錄，當(dāng)人類在自己存活的自然環(huán)境中覺醒，發(fā)現(xiàn)到人與自然的區(qū)別之後，便開始嘗試去瞭解自然、瞭解自己，發(fā)掘自然與人之間的關(guān)係，更重要的是人類幡然醒悟到認(rèn)識(shí)人自身、解開生命之謎、追求生命的意義，才是人生命在自然中奮鬥、存活的真正目的，也就是說認(rèn)識(shí)人本身，追求生命的意義，才是人終極關(guān)懷的首務(wù)。從剛開始素樸的理解到現(xiàn)在多學(xué)科的發(fā)展，例如，醫(yī)學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)……等等，一言以蔽之，無不是在探究與解釋人類生命過程中的各種現(xiàn)象而已。
然而由於近代以來，學(xué)術(shù)的分工，專門化、部門化的發(fā)展，固然深化了各個(gè)層面的理解，相對(duì)的，也造成各個(gè)學(xué)科都只偏重研究人類的某一個(gè)面向；再則由於受到實(shí)證主義的影響，各學(xué)科對(duì)人的研究也都傾向於把人當(dāng)作一個(gè)客觀事實(shí)來研究，並嘗試經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)歸納去表述和證明「人這一客觀事實(shí)。長期以來，造成人被當(dāng)作一個(gè)客觀的存在物來觀察，並且被割裂地去研究。相較於這種割裂分析的研究，哲學(xué)則採取較為宏觀、整體的觀點(diǎn)去思索人的問題，哲學(xué)不是將人割裂地、當(dāng)作一個(gè)客觀對(duì)象而已，哲學(xué)所要研究的是做為一個(gè)整全的人是什麼；主要探究的不只是當(dāng)下的人，而是探索人始終是什麼的問題。主要問題有：人開始時(shí)是什麼？什麼力量賦與人去改變所遭遇到的環(huán)境？在主體性的意義上，屬於人自身的東西是什麼？人可以相信些什麼，能運(yùn)思些什麼？人應(yīng)當(dāng)在什麼範(fàn)圍內(nèi)懷疑自身所要求的對(duì)象的確定性？人能對(duì)其自身所遭遇而又參與其中的日常生活和活動(dòng)指望什麼？在艱難的人生過程中，人繼續(xù)生活的勇氣從何而來？超越自身、超越自身所接納的對(duì)象的人本身是什麼？人生命終止於何處？此種種便是哲學(xué)所探究人類生命問題的主要課題（赫爾曼。施密茨，1997，頁IX）。換句話說，從哲學(xué)立場整體地去探索生命，可以避免把人當(dāng)作對(duì)象物、割裂的研究傾向；而且透過哲學(xué)性的探索，不僅只是知道現(xiàn)實(shí)上的「人是什麼、「人能知道什麼而已；更可以瞭解到作為一個(gè)理想的人，「應(yīng)當(dāng)做什麼，「可以期望什麼。如此哲學(xué)性探索的方向，可以作為人類謀劃未來，應(yīng)當(dāng)如何行事的參考，更是有關(guān)人的生命教育課程中所不可或缺的學(xué)科。有關(guān)探索生命的課題相當(dāng)多，無法一一陳述，在此僅嘗試就哲學(xué)的立場擇要探討如何活出生命的意義問題。對(duì)其他生命問題有興趣的讀者，則可進(jìn)一步閱讀有關(guān)生命哲學(xué)的相關(guān)著作。
什麼是「生命的意義
在探討如何活出生命的意義之前，首先必須要澄清的是究竟什麼是「生命的意義問題。這個(gè)問題不是在問「生命的意義是什麼，也不是在問「生命是什麼。「生命是什麼是有關(guān)「生命的本質(zhì)是什麼的詢問；而「生命的意義是什麼是在追問「生命本身有什麼意義。本文所要探討則是「生命的意義本身是什麼。人的「生命從人類受胎開始就已經(jīng)存在了，但是「生命的意義並不是始於人的受胎成形，也不是天生現(xiàn)成的，而是人在有所自覺之後才開始自己構(gòu)畫賦與的。誠如諾齊克（Nozick）所說的：「生命的意義：一個(gè)人根據(jù)某種總體計(jì)畫來構(gòu)畫他的生命，就是賦與生命意義的方式；只有有能力這樣構(gòu)畫他的生命的人，才能具有或力求有意義的生命。（尼古拉斯．布寧、余紀(jì)元，2001，頁596）「生命的意義是人類自我所賦與的，是在人們根據(jù)某個(gè)總體計(jì)畫，或者說是依照某個(gè)總體的生命藍(lán)圖來構(gòu)畫自己的生命方向時(shí)才賦加上去的，也就是說隨著每個(gè)人所選擇總魯生命藍(lán)圖的不同，所構(gòu)畫出的「生命的意義也有所差異。在這層理解之下，當(dāng)我們面對(duì)生命，或許不必先急著問：「生命的意義是什麼，而要先問：「人應(yīng)該如何賦與生命意義，或者說：「人應(yīng)該如何去構(gòu)畫出生命的意義，只有人們開創(chuàng)了自己生命的意義，而後才能去追問我們生命的意義是什麼，去對(duì)人所建構(gòu)出來的生命意義進(jìn)行肯認(rèn)。因此不必惋歎生命沒有意義，畢竟「生命的意義是在每一個(gè)人如何去構(gòu)畫自己「生命的活動(dòng)中賦與的，責(zé)任在每一個(gè)賦與生命意義的人，只有人們?nèi)?gòu)畫自己的生命，並努力成就自己的生命，生命才活出了意義。
如何活出有意義的生命
一個(gè)人想要活出生命意義的人，首要的工作就是要自我立定志向、目標(biāo)去找尋一個(gè)總體計(jì)畫或是總體生命藍(lán)圖，依照這個(gè)總體生命藍(lán)圖去構(gòu)畫自己的生命，同時(shí)能夠貫徹實(shí)行自己的構(gòu)畫，才能活出自我生命的意義。一個(gè)有的人可能會(huì)根據(jù)宗教的計(jì)畫來構(gòu)畫自己的生命，並活出具宗教意義的生命；一個(gè)注重傳統(tǒng)的人，可能選擇根據(jù)傳統(tǒng)的計(jì)畫來構(gòu)畫自己的生命，並活出承襲傳統(tǒng)的生命意義；一個(gè)凡事要求合理化的人，可能根據(jù)各種不同的理論模型來構(gòu)畫自己的生命，過著他所認(rèn)為的合理的生活；……。無論我們從事什麼樣的選擇、找到了什麼樣的總體生命藍(lán)圖；然而依照該計(jì)畫來構(gòu)畫生命，進(jìn)一步活出有意義的生命，並不是件簡單的工作。因?yàn)榭傮w生命藍(lán)圖不是現(xiàn)成的羅列在眼前，任由我們隨意去評(píng)比揀選，就可以對(duì)我們的生命活動(dòng)產(chǎn)生影響力的；總體的生命藍(lán)圖必須要內(nèi)化為自己堅(jiān)固的世界觀、人生觀或人觀才能影響生命的方向。
一、總體生命藍(lán)圖的內(nèi)化與建構(gòu)－－一種永恒的追求
總體生命藍(lán)圖在內(nèi)化為個(gè)人的世界觀、人生觀或人觀的過程中必須經(jīng)過漫長而艱辛的磨鍊：人必須經(jīng)過一段不斷選擇、結(jié)構(gòu)、解構(gòu)、重構(gòu)的接受過程。這個(gè)內(nèi)化的過程從人們還很小的時(shí)候就開始了，從我們開始會(huì)對(duì)所遭遇到的人事物去詢問「為什麼並努力找尋解答的時(shí)候就已經(jīng)開始從事一種建構(gòu)的謀劃，至於說要到人生的那個(gè)階段才構(gòu)畫冗成滿則不得而知，或許可以說人終其一生都在構(gòu)畫一個(gè)總體而完整的生命藍(lán)圖，這是人終極的追求。這並不是說要構(gòu)畫完成一個(gè)最完整的總體生命藍(lán)圖，人的生命才有意義；事實(shí)上，隨著個(gè)人生命的成長與發(fā)展，隨著個(gè)人所遭遇到的人事物之增廣，個(gè)人所構(gòu)畫出的總體生命藍(lán)圖有其廣度及深度上的差異，每個(gè)階段的完成，對(duì)個(gè)人而言都有其階段性的意義；只不過對(duì)一個(gè)追求成為完備的人而言，永遠(yuǎn)不會(huì)停滯於現(xiàn)階段的完成，因?yàn)樗靼字挥胁粩嗟亻_拓總體生命藍(lán)圖的廣度與深度，個(gè)人的生命意義，才能不斷地開展。總之，內(nèi)化到個(gè)人心中的總體生命藍(lán)圖不是一個(gè)封閉的世界，而是開放的，一個(gè)可以不斷擴(kuò)展與加深的內(nèi)在世界，所以人與其說是在找尋一個(gè)總體的生命藍(lán)圖，不如說是人在心中不斷地調(diào)整與構(gòu)畫著一個(gè)較完整的總體生命藍(lán)圖，而正是因?yàn)檫@個(gè)永恒的追求，使人生命的意義具有了無限開展的可能性。
二、建構(gòu)內(nèi)在總體生命藍(lán)圖的重要性
人究竟該如何在心中建構(gòu)總體的生命藍(lán)圖呢？簡單地說，就是「即事而問，在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問所遭遇到的人事物及問自己「為什麼如是存在、「為什麼展現(xiàn)如是的生命現(xiàn)象並積材地去找尋解答。在人生過程中對(duì)所遭遇到的人事物問「是什麼，與問「為什麼是兩個(gè)不同的發(fā)問。「是什麼的發(fā)問，主要意味著我們想要進(jìn)一步瞭解所遭遇到的事物本身的結(jié)構(gòu)如何？這個(gè)事物本身有那些特性？這個(gè)人事物本身之所以為人事物自身的本質(zhì)又是什麼的問題；而問「為什麼的問題則並不只是想要去認(rèn)識(shí)人事物本身是什麼而已，「為什麼的發(fā)問是人們企圖對(duì)所遭遇到的人事物進(jìn)行解釋與理解，企圖將所遭遇到的人事物納入到他個(gè)人內(nèi)在意義世界時(shí)的一種提問。接觸過小孩子的讀者，大概都領(lǐng)教過他們每事必問的工夫吧？！一連串的「為什麼時(shí)常會(huì)問到大人們無力招架，或感到困窘，甚或有時(shí)會(huì)因?yàn)椴荒蜔┒鴲琅Ｐ『⒆诱娴氖敲渴卤貑枺@為什麼這樣，那為什麼那樣，何止十萬個(gè)為什麼！孩子這一連串「為什麼，意謂著在孩子的小腦袋瓜子裡正在尋求一個(gè)解釋、一種答案，以便去編織一個(gè)對(duì)自我而言充滿意義的世界，他必須對(duì)所遭遇到的人事物，一一在他腦袋中加以編碼連結(jié)，使所遭遇到的人事物都能納入到他意識(shí)中原本已經(jīng)自我建構(gòu)的意義網(wǎng)絡(luò)中而得到安頓與理解，才會(huì)使孩子暫時(shí)的停止發(fā)問。若是面臨到無法理解的人事物，也就是無法將現(xiàn)實(shí)中所遭遇到的人事物納入原先已經(jīng)構(gòu)成的內(nèi)在意義網(wǎng)絡(luò)，孩子們就會(huì)又開始進(jìn)行這個(gè)「為什麼的提問過程。在詢闆與找尋解答的過程中，孩子不只是將獲得的答案納入一己原先構(gòu)畫的網(wǎng)絡(luò)中，同時(shí)也開始去對(duì)原先建構(gòu)起來的意義網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行解－相應(yīng)新的人事物，調(diào)整自己原本建構(gòu)起來的意義網(wǎng)絡(luò)，直到重構(gòu)出一個(gè)可以將所遭遇到的、新的人直物一一納進(jìn)來的意義網(wǎng)絡(luò)為止。這個(gè)相應(yīng)於所遭遇到的人事物，不斷地追問「為什麼並找尋解答的過程，並因此而建構(gòu)起來的內(nèi)在意義世界，就是一個(gè)已經(jīng)內(nèi)化為個(gè)人世界觀、人生觀或人觀的總體生命藍(lán)圖。
人的真實(shí)生命是在與情境的互動(dòng)中展開的，相對(duì)於人的內(nèi)在世界，外在世界雖然是被給與的，但是外在世界也必須被人的內(nèi)在理智所掌握，並稚有經(jīng)過人的詮釋才能被人理解。人雖然是世界的一個(gè)部分，但是人必須經(jīng)過不斷的與世界交往互動(dòng)，並經(jīng)過人不斷地去向世界追問「為什麼，從而為自己的提問找尋答案，再三琢磨確認(rèn)，才能消除內(nèi)心對(duì)世界的陌生感，有了這種確切的認(rèn)知，人在生存世界之中，才能逐漸獲得一種安居其中的熟悉感及確定自己該如何行事的方向感。如果仔細(xì)觀察，或許會(huì)發(fā)現(xiàn)當(dāng)孩子們面對(duì)新的環(huán)境，接觸新的人事物時(shí)，「為什麼、「是什麼的發(fā)問特別多，多到令大人們覺得有些聒噪了，換個(gè)角度想想，似乎這也意味著這個(gè)孩子急著重構(gòu)自己內(nèi)在的意義世界，因?yàn)樗窘?gòu)起來的內(nèi)在意義世界，無法安置所面臨的哀的人事物；孩子的聒噪，顯示了孩子無法將新的人事物納人內(nèi)心意義世界時(shí)，內(nèi)心引發(fā)的焦慮不安，及不知所措、失去行動(dòng)方向感的困窘。所以說對(duì)所遭遇到人事物去追問「為什麼的問題，並找尋解答的努力，絕不只是哲學(xué)家們無聊的思想遊戲而已，基本上這種活動(dòng)，是參與生存世界中的人，企圖在心中構(gòu)成總的生命藍(lán)圖，活出生命意義的嚴(yán)正活動(dòng)。有意義的生命，意味著我們可以將所遭遇到的人事物都轉(zhuǎn)化成為可理解的，並且能運(yùn)用在實(shí)際生存情境中，去獲得一種熟悉戊及決定行動(dòng)的方向感，讓人安居在生存世界中而不致焦慮不安、不知所措。
三、建構(gòu)內(nèi)在總體生命藍(lán)圖的可能方式
如前所述，人是在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問「為什麼並努力找尋解答的過程中建構(gòu)起生命藍(lán)圖的。根本而言，找尋解答的方式非常的多，比如我們問說：「為什麼我會(huì)感到痛苦？一方面我們可以對(duì)這個(gè)問題提出生理學(xué)角度的解釋，亦即把痛苦當(dāng)作一種生理現(xiàn)象，並去描述痛苦的生過程；另方面我們也可以提出宗教上的解釋，將痛苦解釋成源自人本身的無名；或者也可以從心理的角度來理解，將痛苦理解成是某種心理狀態(tài)；……總之，找尋解答的方式可以是多樣，同一件生命事件，放在不同的脈絡(luò)中則展現(xiàn)不同的意義。換句話說，生命的意義是如何的，決定在我們將生命現(xiàn)象放在什麼樣的脈絡(luò)背景中去理解。
醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)……等學(xué)科，乃至哲學(xué)，所有的知識(shí)都足以提供人們作為理解生命現(xiàn)象的背景。所以廣讀這些學(xué)科的知識(shí)，可以幫助人們走出狹隘的認(rèn)知，而廣泛的理解生命現(xiàn)象，從而在其中揀擇、構(gòu)成總體的生命藍(lán)圖。但必須要指出的是，無論我們採取那一個(gè)學(xué)科領(lǐng)域?qū)θ说难芯砍晒麃砝斫馍F(xiàn)象，所構(gòu)成的總體生命藍(lán)圖，仍只是一種思想的存在或是意識(shí)的存在。這種思想的或是意識(shí)的生命藍(lán)圖，所能解決的不過是我們理論理性的要求，滿足我們知性上合理化的需求而已。不可諱言的，凡事要撾有一個(gè)合理化的解答，對(duì)人類的生存而言是相當(dāng)重要的，因?yàn)槲覀兛偸遣豢杀苊獾臅?huì)去思索「為什麼的問題，而各種知識(shí)性的理論模式，都是勇於嘗試解答者，儘可能的為我們提供一種可能的、理解生命現(xiàn)象的途徑。然而人類的認(rèn)識(shí)能力終究是有限的，生命對(duì)我們而言永遠(yuǎn)是個(gè)待解的謎，我們似乎永遠(yuǎn)無法知道生命「為什麼如此，對(duì)一個(gè)明白自己認(rèn)識(shí)限度的人而言，再完備的理論體系，都無法完全安頓他對(duì)生命的提問。如果他還堅(jiān)持要問「為什麼，那麼似乎要尋求其他的解答途徑了。在這種狀況下，訴諸傳統(tǒng)、信仰都是可以嘗試的途徑，也是一般較熟悉的途徑。
不過以下所要討論的並不是傳統(tǒng)的或是信仰的答解途徑，而是較為人們所忽略的另一種途徑，亦即人透過身體與周圍的一切保持不斷的互動(dòng)關(guān)聯(lián)時(shí)，身體所體會(huì)和感受到的、身體化的總體生命藍(lán)圖。
四、身體化的總體生命藍(lán)圖
綜觀整個(gè)西方哲學(xué)的發(fā)展，可以發(fā)現(xiàn)，西方傳統(tǒng)哲學(xué)雖然早就開始研究人，但主要的觀點(diǎn)卻是採取身心二元的理解結(jié)構(gòu)，以致忽略了人的基本生活體驗(yàn)，受這種理解結(jié)構(gòu)的影響，造成身心的疏離，人們與自己的身體失去了緊密的聯(lián)繫：或有人視肉體是罪惡、痛苦之源，肉體是心靈的牢籠而不重視肉體；或認(rèn)為我們要追求的是心靈的滿足而把肉體放在一邊；或是否認(rèn)在身體內(nèi)發(fā)生的感覺，以為這些是不好的、有害的，以致逃避而不敢面對(duì)自己身體的反應(yīng)（瑞尼．威爾菲爾德，2001，序言）。廿世紀(jì)以來存在主義的發(fā)展，促使人們重新開始重視人的基本生活體驗(yàn)，到了廿世紀(jì)中葉，法國哲學(xué)家梅洛．龐蒂（M.Merleaau-ponty）創(chuàng)立以身體為基礎(chǔ)的存在現(xiàn)象學(xué)，詮釋了身體在世界構(gòu)成中的基礎(chǔ)作幅，更進(jìn)一步提昇了身體在當(dāng)代思想中的地位，引發(fā)了人們轉(zhuǎn)回對(duì)身體的關(guān)注，並意識(shí)到身體是人構(gòu)成世界的原型這一事實(shí)（梅洛．龐蒂，2001）事實(shí)上早在一八九六年，柏格森林（H.Bergerson）出版的《物質(zhì)與記憶》一書中，就已經(jīng)非常注意身體的問題，指出了身體會(huì)選擇一種方式，通過這種方式，儲(chǔ)存它所發(fā)現(xiàn)的東西（柏格森，1999，頁8-9）。有關(guān)身體的研究到上世紀(jì)八年代以來，更整合為對(duì)身體的跟學(xué)科研究，在西方並已獲得了相當(dāng)豐碩的成果，社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)、文化研究、精神分析學(xué)、主姓主義等都把它作為主要的研究論題。
其實(shí)從遠(yuǎn)古時(shí)候起，神話、巫術(shù)與瀰漫下的人類，就是以自己身體的原型去構(gòu)想宇宙的形態(tài)、社會(huì)的形態(tài)、乃至精神的形態(tài)，但西方人卻走了那麼遠(yuǎn)的路，到了十九世紀(jì)末、廿世紀(jì)才回頭重新開始注意到這種現(xiàn)象；相較於西方，或許可以說中國人老早就有意識(shí)的、自覺的注意到這個(gè)現(xiàn)象了，例如，漢朝的董仲舒就曾經(jīng)提出了「察身以知天的說法，不僅意識(shí)到，更進(jìn)一步反省與考察人是如何以自己的身體為原型去構(gòu)想天地萬物的形態(tài)，指出想要知道在人們構(gòu)想中的天地萬物形態(tài)究竟是如何的，就必須反身自省，由考察人的「身體入手。
在中國傳統(tǒng)思想中，所謂的「身體是包含：感官、心知、百體在內(nèi)的，身心合一的整體。所謂的「察身，並不是把人從具體的生存情境中抽離，孤立地去研究人類自身內(nèi)在的事物，如思想、靈魂和肉體的作用如何？而是把人納入實(shí)際情境中加以掌握；中國人也觀察人，但是中國人對(duì)人的觀察，是將人置於現(xiàn)實(shí)生存情境中，所掌握到的是人相應(yīng)生存情境而產(chǎn)生的一種動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)。這種人與情境相關(guān)互涉的動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)，也可以作為我們構(gòu)畫生命的總體生命藍(lán)圖。有關(guān)這種心想，可以在中醫(yī)理論中找到系統(tǒng)的說明，對(duì)於有興趣從醫(yī)學(xué)背景中來構(gòu)畫生命意義的讀者，或許可以進(jìn)一步去研究中醫(yī)理論，並從中發(fā)現(xiàn)與理解中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)中所提供的總體生命藍(lán)圖究竟是如何的狀況。此非本文所探究的範(fàn)圍，不遑多論。
在此所要特別指出的是有關(guān)「察身的另一層意義──「察身不只是對(duì)身體作對(duì)象化的觀察，「察身也可以指人們?cè)谧约旱纳媲榫持校瑢?duì)自己身體活動(dòng)的整體知覺，或稱之為身體的知覺。這種身體的知覺不是把身體當(dāng)作一個(gè)對(duì)象化的客體，不是從外部來觀察自己的身體，而是「以身觀身（《老子》），回返身體本身，從內(nèi)部感受身體自己在運(yùn)動(dòng)時(shí)的震顫狀態(tài)。
（一）如何構(gòu)成身體化的總體生命藍(lán)圖
誠如德國哲學(xué)家赫爾曼，施密茨（HermannSchmitz）對(duì)哲學(xué)所下的定義，以為哲學(xué)可以界定為「人對(duì)自己在遭際中的處身狀態(tài)的沉思（赫爾曼‧施密茨，1997，頁IX）。現(xiàn)代身體現(xiàn)象學(xué)的主要意圖，即在試圖揭示性的和理性的去接近身體無意識(shí)的生活體驗(yàn)（赫爾曼‧施密茨，1997，頁IX），而傳統(tǒng)中國思想不僅只是教人揭示性的和理性的去接近身體無意識(shí)的生活體驗(yàn)；更要進(jìn)一步的教人在生活情境中調(diào)整無意識(shí)的身體活動(dòng)，使其能展現(xiàn)理想的活動(dòng)狀態(tài)，構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖；同時(shí)也教人開發(fā)身體的各種感知能力，去感知原本是無意識(shí)的身體震顫。這種以人的身體去建構(gòu)總體生命藍(lán)圖，或生命意義的方式，有其特殊性與簡易性，以下即以中國傳統(tǒng)思想為主，詳細(xì)分析中國傳統(tǒng)思想是如何教人在具體的生活情境中，調(diào)整自己身體的活動(dòng)，使身體向所遭遇到的賽事物開放，構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖；以及如何教人用身體去感知身體的震顫；希望由此引述，指出這種構(gòu)成生命意義方法的特殊性。
（二）論「心齋，「坐忘
大體而言，《莊子》書中有關(guān)「心齋、「坐忘的敘述，或可視為瞭解中國古人對(duì)於如何構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖，如何開發(fā)身體知覺等相關(guān)問題，相當(dāng)?shù)湫偷墓?fàn)例。為了清晰的說明上述經(jīng)由身體構(gòu)成總體生命藍(lán)圖的見解，首先得分別解析式的揭示在《莊子》中有關(guān)「心齋、「坐忘描述。《莊子‧大宗師》說：
然日：「何謂坐忘？顏回日：「墮枝體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。仲尼日：「同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而後也。
在（大宗師）中，莊子借孔子與顏回的對(duì)話來闡述何謂「坐忘，根據(jù)其中的對(duì)話可知，所謂的「坐忘，就是要使自己「同於大道；而「墮枝體，黜聰明，離形去知所描述的是人處於「坐忘狀態(tài)中，人包含感官、心知、百體在內(nèi)的身體與外物的認(rèn)識(shí)關(guān)係如何。
首先要說明的是所謂人自己必須「同於大通的意思，基本上指的是《莊子》所認(rèn)為的一種理想的身體活動(dòng)方式。所謂的「同除了具有「會(huì)合、「淵的意思之外，還有參與共謀以及和諧的意思，循著這些意義，「同於物或是「同於大通（大道），主要是說理想的身體活動(dòng)方式應(yīng)廳是指與天地萬物會(huì)合，與天地萬省以一種相互關(guān)聯(lián)、相互配合的方式，構(gòu)成一種相反相成，共同謀劃的、共在的、和諧關(guān)係（林文琪，2000）。
其次所謂的墮枝體，黜聰明，離形去知，依莊子的看法，主要在說明人應(yīng)該要如何調(diào)動(dòng)自己包含感官、心知、百體在內(nèi)的身體，去完成理想的身體活動(dòng)狀態(tài)。有些人以為（大示師）所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知主要是指人應(yīng)該要去情去我，而抑制形體、感官、心知的作用。若依照一般的看法，那麼所謂的「坐忘豈不就像是《莊子．天下篇》所記載的慎到之流的人物，追求「至於若無知之物而已（《莊子‧天下》），如草木樹石般無情、無知之物的生命狀態(tài)？！其實(shí)莊子並非如此之主張，反而以為這根本是「非生人之行而至死人之理（《莊子．天下》），由此可見《莊子》所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知並不是要使人的生命「至若無知之物的狀態(tài)。那麼竟究該如何理解（大宗師）所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知呢？本文認(rèn)為應(yīng)該回到「墮枝體、「黜聰明、「離形、「去知等「墮、「黜、「離、「去在人身體上所發(fā)生的活動(dòng)狀態(tài)如何，來作重新的反省。（林文琪。，2000）
「墮字，有「易，轉(zhuǎn)變、簡易的意思：之有惰的意思。循此義衛(wèi)伸，則「墮枝體，並非要放棄身體的意思，而是指轉(zhuǎn)變肢體本身的運(yùn)作方式，使其由繁而簡，讓肢體的運(yùn)動(dòng)回復(fù)到最簡單、基本的運(yùn)作狀態(tài)：而「墮作「惰的意思，則是指調(diào)整肢體相應(yīng)外界的反應(yīng)方式，使其由積極主動(dòng)的活動(dòng)方式，轉(zhuǎn)而採取一重被動(dòng)因應(yīng)，「待物而動(dòng)的活動(dòng)方式。（林文琪，2000）也就是要調(diào)整身體的活動(dòng)使其展現(xiàn)「聽之以氣的狀態(tài)。《莊子．人間世》說：
回曰：「敢問心齋？
仲尼曰：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳；心止於符；氣也者，虛而待物者之。唯道集虛。虛者，心齋也。
《莊子》指出，人與外界的人事物相遇時(shí)，若只是開放我們的耳目口鼻等身體的感官去接受他們，那麼就如「聽止於耳般，我們只對(duì)所遭遇的人事物開放身體的感官而己。《莊子》以為人與外界的人事物相遇，除了引發(fā)我們感官的活動(dòng)之外，還會(huì)進(jìn)一步的引發(fā)心知的成活動(dòng)-「聽之以心：但是「心止於符，心知構(gòu)成活動(dòng)，容易將外物當(dāng)作一個(gè)客觀的存在物來觀察，因此如果囚對(duì)所遭遇到的人事物進(jìn)行心知的構(gòu)成，亥即囚對(duì)外界人事物進(jìn)行知識(shí)性的理解，如此一來，心知所建構(gòu)起的內(nèi)在生命藍(lán)圖，不過與外界的人事物有一種相符合的關(guān)系而己，並沒有產(chǎn)生具體的、存在上的關(guān)聯(lián)。因此《莊子》進(jìn)一步指出，理想的人與外界人事物的互動(dòng)方式，是「聽之以氣。所謂「氣，主要是指身心合一的身體在參與情境互動(dòng)中所展現(xiàn)出來的總體活動(dòng)狀態(tài)：「聽之以氣，則是說我們?cè)谂c外界的人事物交接互動(dòng)時(shí)，必須整個(gè)身體參與到情境中，以整個(gè)身體向情境開放，展現(xiàn)「虛而待物，讓身體活動(dòng)展現(xiàn)「應(yīng)物而動(dòng)的狀態(tài)，才能與情境保持一種動(dòng)態(tài)的協(xié)作關(guān)係。
「黜與「屈相通，具有收斂的意思。如《國語．周語下》：「為之六閒，以揚(yáng)沉伏，而黜散越也。工引之的《經(jīng)義述聞》說：「引之謹(jǐn)案：黜，讀之屈。屈，收也，謂收斂散越氣之。……沉伏者，發(fā)揚(yáng)之；散越者，收斂之，此陰律所以聞陽律，成其功也。發(fā)揚(yáng)與沉伏義相反，則黜與散越義亦相反。從身體活動(dòng)的角度而言，「黜是一種反向的調(diào)整活動(dòng)，亦即收斂呈現(xiàn)散越狀態(tài)的氣。在這個(gè)理解之下，所謂的「黜聰明，是指調(diào)整耳目的運(yùn)作狀態(tài)，亦即收斂耳目指向外界，逐物而不反的狀態(tài)，轉(zhuǎn)成為一種「反聽內(nèi)視的狀態(tài)。這就是《莊子．駢拇》所說的：「吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而己矣。吾所謂明者，非謂其見彼也，自見己矣。「黜聰明就是指調(diào)整感官知覺的作用，使其成為「反聽內(nèi)視的自聞、自見，回返身體活動(dòng)本身來加以感受。（林文琪，2000）
「離具有兩行並立，以及明的意思，循此義而論，所謂的「離形，並非說「坐忘時(shí)要超越形體，心靈脫離形體而進(jìn)人出神的狀態(tài)，而是說「坐忘時(shí)人不僅從未超越形體，反而在坐忘狀態(tài)的當(dāng)下，人的身體本身對(duì)自已所展現(xiàn)的形體，有一種與形體活動(dòng)兩行並立的自知之明，亦對(duì)活動(dòng)中的身體形成一種身體的知覺，感受到形體活動(dòng)時(shí)的震顫狀態(tài)。（林文琪，2000）
「去具有「人相違、行的意思。循此義而論，則所謂的「去知，人是人用心知、脫離心知的意思，而是「違其心知而行的意思，亦即調(diào)整「心知的作用方式，使「心知的作用方式與一般主動(dòng)構(gòu)成的用方式相反。例如，相應(yīng)於我們與物交接時(shí)，心知指向外物去認(rèn)知外物的指向活動(dòng)而言，所謂的「違其心知而行（「去知），就是說要調(diào)整心知的指向作用，使其由向外物的意向轉(zhuǎn)而成為一種對(duì)「思的活動(dòng)「反躬個(gè)省的意思：另就心知的構(gòu)成活動(dòng)而言，心知的構(gòu)成活動(dòng)，主要是先將外物與我對(duì)立，而後去對(duì)外物進(jìn)行批判性的考察，使外物脫離直接經(jīng)驗(yàn)的或感知的所對(duì)，而成為一種可理解的、具有確定性的、思維的對(duì)象。相應(yīng)心知的這種構(gòu)成活動(dòng)，「違其心知而行（「去知），旨在調(diào)整心知的構(gòu)成成活動(dòng)，使心知能以「徇耳目內(nèi)通而外於心知（《莊子．人間世》）的方式展開，亦即當(dāng)感官心知「徇耳目內(nèi)通，經(jīng)感官、心知作用形成關(guān)於外物的知覺時(shí)，心知能發(fā)揮其「反躬自省的能力，自我調(diào)整，不以持有（having）的方式來固持心知構(gòu)成之成果，不視之為唯一的真理，重反直接面對(duì)事物的交往活動(dòng)。（林文琪，2000）
（三）小結(jié)
綜合前面關(guān)於「心齋，「坐忘討論中，有關(guān)身體活動(dòng)狀態(tài)的說明可知，《莊子》以為理想的人與天地萬物互動(dòng)的方式是，人整體身心的活動(dòng)必須處於「同於天地萬物的狀態(tài)，亦即與天地萬物的活動(dòng)相會(huì)合，與天地萬物形成一種相互關(guān)聯(lián)的、相互配合的、相反相成的、共在的、和諧的互動(dòng)狀態(tài)。也就是說，人以實(shí)際身在情境中，以與情境融為一體的狀態(tài)，與情境互動(dòng)，而在「墮枝體，黜聰明，離形去知之後，與情境成為和諧共在的整體。
基本上，這種理想的身體活動(dòng)方式，是通過一種本體同一化的運(yùn)作，向外物開放，以「虛而待物的方式，因應(yīng)外物之動(dòng)而動(dòng)，與外物的存在活動(dòng)，使人的存在活動(dòng)與物的存在活動(dòng)，在密切而具體的交住（communion）之中，相互諧調(diào)，和諧共動(dòng)。這不只是一種理智的構(gòu)畫，而是實(shí)際身體的活動(dòng)，在身體實(shí)踐中完成的生命意義。
理想的身體化的總體生命藍(lán)圖，就是在我們「虛而待物的身體活動(dòng)中構(gòu)成的。然而《莊子》認(rèn)為我們不只要調(diào)整身體的活動(dòng)方式來構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖而已，而且在相互諧調(diào)的互動(dòng)中，人對(duì)自己理想的身體活動(dòng)方式要有一種「反聽內(nèi)視和「反躬自省。這種身體在活動(dòng)過程中不斷地向內(nèi)的「反聽內(nèi)視和「反躬自省，就是身體構(gòu)成自身身體形象的過程，或可稱之為形成身體知覺的過程。比如當(dāng)自已在打字時(shí)，除了調(diào)整我們的身體，使自已身體動(dòng)作都能展現(xiàn)與情境中的條件協(xié)調(diào)的狀態(tài)外，在過程中還要去感受打字時(shí)自己身體整體的震顫狀態(tài)，像：肌肉的收縮與放鬆，整個(gè)身體的運(yùn)動(dòng)方向，自己身體在整個(gè)環(huán)境中的位置等。身體知覺的開發(fā)，不僅使我們發(fā)現(xiàn)身體所構(gòu)成的、理想的總體生命藍(lán)圖如何，肯定、確認(rèn)了自己所構(gòu)成的理想的總體生命藍(lán)圖如何：而且可以讓我們感受到自己是身心合一的整體，引發(fā)一種與整個(gè)生存情境相互協(xié)調(diào)的、共同體的感受。這就是《莊子》所說的「物化。《莊子．齊物論》說：
昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。人知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。
所謂的「物化是人以其自已全身心的存在向物開放，讓自己的生命律動(dòng)展現(xiàn)為因應(yīng)外物之動(dòng)而動(dòng)的狀態(tài)，與外物形成一種交互同步、複調(diào)性的和諧互動(dòng)。在互動(dòng)中，人不僅致力於調(diào)整自己以與外物形成同步的互動(dòng)，而且體驗(yàn)著自己活動(dòng)的成果，形成一種與外物合而為一的感受：但是這種一體的感受，這種與外物合而為一感受，不是自我縮減，放棄自我投入對(duì)象的密契經(jīng)驗(yàn)，而是如莊周夢蝶般，自己化作另一隻蝴蝶，栩栩然地與所交往的蝴蝶共舞，是一種與他物共在的感受，一種共同體的感受。所以「物化不是化身為對(duì)象，而只是調(diào)整自己，使自已與對(duì)象成為同一層次的存在，以與外物形成交互同步、複調(diào)性的和諧互動(dòng)。雖然「物化時(shí)人是調(diào)整自已的活動(dòng)使之與對(duì)象成為同一層次的存在，但是人在與物交互同步的互動(dòng)中，是隨時(shí)保持著清楚的自覺，「俄然覺，則蘧蘧然周也，儘管在互動(dòng)中會(huì)引發(fā)「人知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？密切不可分割的一體感，但是「周與蚑蝶，則必有分矣，人們不僅感受到整體，而且也能感受到自已是整體的部分，自已與共舞的對(duì)象是有分別的。（林文琪，2000）
此外，身體知規(guī)的開發(fā)，也使得人對(duì)自已與外在人事物互動(dòng)時(shí)的身體活動(dòng)?jì)D身，產(chǎn)生一種全神貫注而且沒有外在目的性的知覺，以及引發(fā)「躇躊滿志的「自得之樂這就像《莊子．養(yǎng)生主》中庖丁解牛故事所描述的，解牛本來不過是個(gè)技術(shù)性的操作而已，但由於庖丁不僅追求技術(shù)的純熟，而且對(duì)自已整個(gè)解牛的活動(dòng)過程，有非常清楚的感受，且能欣賞自已所完成的動(dòng)作，引「躇躊滿志的自得之樂，賦與了生命活動(dòng)審美的性質(zhì)。
結(jié)語
回到本文主要的論點(diǎn)必須再三申明，生命的意義人不是現(xiàn)成的某物，而是我們所賦與的看法。賦與生命意義的方式，主要在根據(jù)某一個(gè)總體的計(jì)畫或是生命藍(lán)圖來構(gòu)畫自己的生命方向，並實(shí)踐這種生活，如此才能活出有意義的生命。
一個(gè)總體的生命藍(lán)圖，必須內(nèi)化為個(gè)人的世界觀、人生觀或是人觀，才能在生活實(shí)踐中發(fā)揮影響力。但是總體生命藍(lán)圖內(nèi)化的過程，人是一勞永逸的追求，而是在與所遭遇到的人事物互動(dòng)中構(gòu)成的，隨著我們?cè)庥龅牟煌€(gè)人選擇的不同，所建構(gòu)出的總體生命藍(lán)圖也會(huì)展現(xiàn)出不同的廣度與深度。
大體而言，我們可以持以構(gòu)畫自己生命的總體生命藍(lán)圖有很多，比如各種理論模型，例如，醫(yī)學(xué)的、社會(huì)學(xué)的、心理學(xué)的、歷史學(xué)的、哲學(xué)的……等等；或影響著我們生活的傳統(tǒng)；或各種的等等。本文集中介紹較為人們忽略，但現(xiàn)在似乎又開始引起注意的一種方式，亦即透過身體來構(gòu)成身體化、總體的生命藍(lán)圖。事實(shí)上，對(duì)身體而言，「生命藍(lán)圖的措詞並不恰當(dāng)，因?yàn)樯眢w化的生命藍(lán)圖並不是透過對(duì)象化的觀察所得到「視覺圖像，而是身體從內(nèi)部感受到的身體活動(dòng)狀態(tài)，亦即人們?cè)诰唧w的生存情境中，身體本身所感受到的、在身體中發(fā)生的、整體的震顫狀態(tài)。
身體化的總體生命藍(lán)圖的建構(gòu)方式與知識(shí)性的總體生命藍(lán)圖的建構(gòu)方式人不同。知識(shí)性的總體生命藍(lán)圖是透過「為什麼的提問和解答的尋求在意識(shí)中這構(gòu)起來的；但身體本身人問為什麼，身體構(gòu)成意義的方式，是以相應(yīng)情境作出不同的活動(dòng)方式來展現(xiàn)的。也就是說身體會(huì)相應(yīng)情境作出不同的反應(yīng)，而這些不同的反應(yīng)方式本身，就蘊(yùn)含著身體對(duì)情境的理解。無論是意識(shí)所構(gòu)成的知識(shí)性總體的生命藍(lán)圖，或是身體所構(gòu)成的身體化的生命藍(lán)圖，對(duì)追求完整的總體生命藍(lán)圖者而言，二者都是同樣重要的。本文所以特別著墨論述身體所構(gòu)成的、身體化的總體生命藍(lán)圖，旨在起大家不要因?yàn)樯眢w化的生命藍(lán)圖是在無意識(shí)的狀態(tài)下建構(gòu)，並在無識(shí)意識(shí)的狀態(tài)下影響著我們生命的展，而忽略它。
文中分析《莊子》所敘的「心齋、「坐忘，來進(jìn)一步說明古人對(duì)於身體化的、總體的生命藍(lán)圖有何構(gòu)想。「心齋、「坐忘的身體經(jīng)驗(yàn)，並不是一種脫離情境的、純粹心靈的活動(dòng)，而是可以在日常的行、住、坐、臥當(dāng)中發(fā)生的，關(guān)鍵在於我們要在日常行、住、坐、臥的當(dāng)下，關(guān)注自己的活動(dòng)過程，關(guān)注自己的身體如何相應(yīng)外界的人事物來展現(xiàn)如此這般的活動(dòng)方式；並開始有意識(shí)地調(diào)整自己身體的活動(dòng)方式，以「虛而待物的方式向情境開放，展現(xiàn)應(yīng)物而動(dòng)的狀態(tài)，恢復(fù)身體與情境的直接交住；再則要有意識(shí)地開發(fā)自己的身體知覺，恢復(fù)我們與自已身體的關(guān)聯(lián)，從內(nèi)部來感知自己身體的震顫狀態(tài)。如此，只要持之以恆，我們自然可以在自己日常的行、住、坐、臥中展現(xiàn)出和諧與平衡的身體震顫狀態(tài)，構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖，並活出有審美意義的生命。
行文到此，熟悉傳統(tǒng)中國文化的者或許會(huì)發(fā)現(xiàn)：中國古代用來教育世之、國子的樂之教中，有許多演習(xí)禮議、樂舞的課程設(shè)計(jì)，這些課程至東周禮崩樂壞之際，孔子還依非常重視，並用來教育平民學(xué)生。這種重視身體操演的教育課程，意味著什麼呢？順著本文的脈絡(luò)，您或許會(huì)回答說：古人的禮樂教化課程，不正就是一套訓(xùn)練學(xué)生如何在各種生存情境中做出理想的身體活動(dòng)，建構(gòu)理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖，並開發(fā)學(xué)生身體知覺的課程（林文琪，20001）？沒錯(cuò)！有與趣的讀者，不妨進(jìn)一步去探究中國傳統(tǒng)禮樂教育的實(shí)質(zhì)，或許可以從中解消您閱讀本文帶來的、有關(guān)如何建構(gòu)身體化的總體生命藍(lán)圖的疑惑。
參考文獻(xiàn)
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〔英〕尼古拉斯．布寧（NicholasBunnin）、余紀(jì)元編著（2001），《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》。北京：人民。
主要欄目
《世界哲學(xué)》開辟了一些學(xué)術(shù)專欄。如“當(dāng)代哲學(xué)地圖”，刊載對(duì)重要地區(qū)和國別當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展輪廓的研究成果；“談學(xué)論譯”，開展翻譯批評(píng)和概念史討論；“名家訪談”，登載與國內(nèi)外重要思想家的對(duì)話；“誰影響了20世紀(jì)中國人的觀念”，著重反映關(guān)于現(xiàn)代哲學(xué)概念翻譯史的考察和研究狀況；“哲學(xué)先賢祠”，刊登關(guān)于一些重要思想家的紀(jì)念文章；“學(xué)術(shù)對(duì)話”，圍繞該刊發(fā)表的若干文章進(jìn)行建設(shè)性的討論和批評(píng)；書評(píng)。
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關(guān)鍵詞：馬克思；博士論文；自由
中圖分類號(hào)：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：B 文章編號(hào)：1009-9166（2011）026(C)-0222-01
馬克思在其博士論文題目為《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》，這篇論文比較了德謨克利特與伊壁鳩魯自然哲學(xué)的一些差別。肯定了伊壁鳩魯對(duì)原子偏斜運(yùn)動(dòng)和人的主觀自由的論述。
馬克思在論文中反駁了認(rèn)為伊壁鳩魯與德謨克利特相同的觀點(diǎn)。這其中最大的不同就是原子是否做偏斜運(yùn)動(dòng)。結(jié)論不同在很大程度上是因?yàn)閮烧邔?duì)所研究的客觀對(duì)象所采取的態(tài)度不同。德謨克利特認(rèn)為人對(duì)自然現(xiàn)象的判斷是不可靠的，而伊壁鳩魯則認(rèn)為感性世界是可靠的。正如馬克思在文中所說，“當(dāng)?shù)轮兛死匕迅行允澜缱兂芍饔^假象時(shí)，伊壁鳩魯卻把它變成客觀現(xiàn)象”[1]。這種對(duì)自然哲學(xué)的態(tài)度還可以從伊壁鳩魯遺存下來的基本要道中看出：
“如果天空中的怪異景象不會(huì)使我們驚恐，死亡不令我們煩惱，而且我們能夠認(rèn)識(shí)到痛苦和欲望是有界限的，我們就根本不需要自然科學(xué)了。
如果不清楚地認(rèn)識(shí)整個(gè)自然，一個(gè)人就不能在最關(guān)鍵的事情上消除恐懼，就會(huì)生活在神話造成的恐懼中。所以，如果沒有自然科學(xué)的話，就不會(huì)獲得純凈的快樂。”[2]
德謨克利特試圖獲得對(duì)客觀自然現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，而伊壁鳩魯?shù)难芯扛嗟胤钠鋫惱韺W(xué)目的，使人克服對(duì)未知的恐懼，進(jìn)而使人得到內(nèi)心的平靜。不僅其自然哲學(xué)的觀點(diǎn)，他的反宗教的思想也是基于這種目的。伊壁鳩魯認(rèn)為人要取得幸福應(yīng)該更多地借助自身的力量，人需要的外部的東西并不多，只要人克服了恐懼、欺騙、就能實(shí)現(xiàn)自由。
這種靠人的觀意志達(dá)到自由幸福得到了馬克思的認(rèn)同。與斯多葛倫理學(xué)更多強(qiáng)調(diào)宿命不同，這種伊壁鳩魯?shù)挠^點(diǎn)更多地強(qiáng)調(diào)人的自我意識(shí)在實(shí)現(xiàn)自由方面的作用。但是，馬克思不斷探索很快放棄了用倫理學(xué)方法去探討人的自由。發(fā)現(xiàn)了歷史唯物主義和剩余價(jià)值論，作出了社會(huì)主義必將代替資本主義的結(jié)論。號(hào)召工人階級(jí)聯(lián)合起來，剝削階級(jí)，建立工人階級(jí)執(zhí)政的政府。從而從根本上保障更廣大人民的自由。而只有這種階級(jí)性質(zhì)的國家才能實(shí)現(xiàn)真正的自由民主。在剝削階級(jí)社會(huì)，自由所賴以存在的外在條件是不存在的，尤其是在馬克思所在的早期資本主義社會(huì)，工人往往受到資本家的殘酷剝削。要爭取自由首先應(yīng)該改變不合理的社會(huì)現(xiàn)狀，進(jìn)行無產(chǎn)階級(jí)革命。只有無產(chǎn)階級(jí)掌握了生產(chǎn)資料，自由的實(shí)現(xiàn)才有可能。
經(jīng)濟(jì)社會(huì)在不斷變化，作為當(dāng)今世界最大的社會(huì)主義國家，改革開放以來我們對(duì)社會(huì)主義的本質(zhì)有了新的認(rèn)識(shí)。為實(shí)現(xiàn)每個(gè)人自由的客觀條件相較以前已有了重要的改觀。一方面我們需要進(jìn)一步改善民生，使實(shí)現(xiàn)自由的客觀條件更加有利。另一方面，也許是當(dāng)今社會(huì)更需要解決的是人的主觀自由的問題。自由從來不是被人賜予的，而是一種被人的主觀意識(shí)感受到的。這樣就回到了伊壁鳩魯與馬克思所思考過的命題，在唯物主義條件下人的自我意識(shí)自由的問題。如果沒有了神佛我們?cè)撊绾慰朔坪跖c生俱來的恐懼、不安與。
終極關(guān)懷是古往今來許多人探討的主題。按照亞里士多德的觀點(diǎn)，人的存在在于人的感覺和思維能力。外部的身體感覺似乎總給人帶來痛苦，這樣人只有借助于自己的思維能力來獲得存在的愉悅。于是亞里士多德把幸福定義為一種理性的沉思活動(dòng)。認(rèn)為人應(yīng)該過一種與獲取知識(shí)相關(guān)的活動(dòng)。也即是與人的思維相關(guān)的科學(xué)、藝術(shù)等的創(chuàng)造。更多的人過這樣的一種生活的社會(huì)，才能是一個(gè)文明發(fā)達(dá)的社會(huì)，才是每個(gè)人自由自足的社會(huì)。
當(dāng)前中國經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展，在這樣的社會(huì)體制下，實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的客觀自由的條件在迅速改變。在這樣的社會(huì)條件下，我們更應(yīng)該思考人的主觀自由的問題。也正如其在博士論文的出版序言中所說的，“他們是自我意識(shí)的哲學(xué)家。這篇論文至少將表明，迄今為止這項(xiàng)任務(wù)解決得多么不夠”[3]。
通過以上對(duì)馬克思博士論文的分析，我們可以作出以下結(jié)論：1、馬克思的博士論文是馬克思探討人的自由的開始，并從伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)開始思考在唯物主義條件下人的主觀自由的問題。2、可以把馬克思早期對(duì)自由的探討稱為自我意識(shí)自由的探討。把后期借助歷史唯物主義和剩余價(jià)值論思考自由稱為外在自由的探討。3、當(dāng)實(shí)現(xiàn)自由的客觀條件逐漸實(shí)現(xiàn)的時(shí)，我們應(yīng)該更多地尋找實(shí)現(xiàn)人的主觀自由的條件。一個(gè)重要方面就是實(shí)現(xiàn)文化的發(fā)展繁榮，并讓更多的人享有文化發(fā)展繁榮的成果。
作者單位：汕頭大學(xué)法學(xué)院
作者簡介：郭隨磊，汕頭大學(xué)法學(xué)院2009級(jí)行政管理專業(yè)。
參考文獻(xiàn)：
[1]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集第一卷[M].北京:人民出版社,1995,第22頁.
摘要:20世紀(jì)80年代末提出水文化研究至今，學(xué)術(shù)界已取得了豐碩成果。為了準(zhǔn)確掌握我國水文化研究的新動(dòng)態(tài)、新形態(tài)、新業(yè)態(tài)，本文以中國學(xué)術(shù)期刊網(wǎng)絡(luò)出版總庫(CNKI)為檢索對(duì)象，采用高級(jí)檢索方式，對(duì)檢索出來的關(guān)于“水文化”的論文，從學(xué)科分類、發(fā)表年度、文獻(xiàn)來源、關(guān)鍵詞、研究機(jī)構(gòu)及論文影響力諸方面進(jìn)行定量和定性分析，以期為構(gòu)建“水文化+”研究范式提供理論基礎(chǔ)，推動(dòng)水文化研究可持續(xù)發(fā)展。
關(guān)鍵詞:水文化;研究態(tài)勢;分析
1988年10月25日，在淮河流域四省治淮宣傳工作會(huì)議上，李宗新先生首次提出應(yīng)大力開展水文化研究。①歷經(jīng)近30年的發(fā)展，在水文化理論、水文化建設(shè)、水文化教育、水文化與中華民族精神等方面取得了豐碩的研究成果。本文運(yùn)用計(jì)量分析和統(tǒng)計(jì)學(xué)知識(shí)，對(duì)檢索到的水文化論文進(jìn)行定量和定性分析。
一、水文化研究的學(xué)科分類與發(fā)展軌跡
我國高等學(xué)校教育專業(yè)設(shè)置按“學(xué)科門類”“學(xué)科大類(一級(jí)學(xué)科)”“專業(yè)”(二級(jí)學(xué)科)三個(gè)層次來設(shè)置。在國務(wù)院學(xué)位委員會(huì)、教育部頒布的《學(xué)位授予和人才培養(yǎng)學(xué)科目錄》(2011年)中，設(shè)有13個(gè)學(xué)科門類，110個(gè)學(xué)科大類。水文化歸屬哪一個(gè)學(xué)科?經(jīng)檢索發(fā)現(xiàn)，文學(xué)、工學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科門類文獻(xiàn)比較集中，教育學(xué)、理學(xué)、法學(xué)、歷史學(xué)居中分布，管理學(xué)、藝術(shù)學(xué)、哲學(xué)分布的較少，農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、軍事學(xué)沒有相關(guān)文獻(xiàn)，文化及水電工程是關(guān)注最多學(xué)科。在上述學(xué)科門類中，排本學(xué)科門類首位的是:文學(xué)是中國文學(xué)33篇，工學(xué)是水利水電工程239篇，經(jīng)濟(jì)學(xué)是工業(yè)經(jīng)濟(jì)119篇，教育學(xué)是高等教育19篇，理學(xué)是環(huán)境科學(xué)與資源利用25篇，法學(xué)是民族學(xué)13篇，歷史學(xué)是考古10篇，管理學(xué)是行政學(xué)及國家行政管理10篇，藝術(shù)學(xué)是美術(shù)書法雕塑與攝影8篇，哲學(xué)是中國哲學(xué)6篇。除上述研究領(lǐng)域文獻(xiàn)較多外，還鮮見于作物學(xué)、農(nóng)業(yè)資源與環(huán)境、植物保護(hù)、林學(xué)、中藥學(xué)、醫(yī)學(xué)技術(shù)、軍事思想及軍事歷史、戰(zhàn)略學(xué)、戰(zhàn)役學(xué)、戰(zhàn)術(shù)學(xué)等學(xué)科。由此可知，水文化研究內(nèi)容廣泛，不僅有文史哲人文學(xué)科內(nèi)容，而且還有理工類自然學(xué)科，同時(shí)還有經(jīng)管法等社會(huì)學(xué)科的內(nèi)容，屬于新興的文理交叉學(xué)科。我國水文化研究歷經(jīng)開展宣傳研究(1989—2003年)、服務(wù)水利實(shí)踐(2004—2006年)、政府倡導(dǎo)推動(dòng)(2007—2010年)和規(guī)劃專項(xiàng)建設(shè)(2011—2014年)階段，基本上與年度發(fā)表文章數(shù)量趨勢相吻合(見表1)。特別是2011年水利部《水文化建設(shè)規(guī)劃綱要(2011—2020年)》以來，《基于人水和諧理念的最嚴(yán)格水資源管理制度體系研究》和《中國水文化發(fā)展前沿問題研究》兩項(xiàng)國家社科基金重大(點(diǎn))課題相繼立項(xiàng)，國內(nèi)學(xué)者的水文化研究主要聚集在水文化理論、水文化遺產(chǎn)、水文化資源、水工程文化、地域水文化、水文化教育傳播等方面。從表1可知，1989—2001年，水文化研究的論文較少，年均不足6篇，低于年均篇數(shù)的年度為1989年、1992年、1998年、1999年、2000年，尤其是1993年和2001年分別為0篇，這說明水文化研究處于萌芽階段。2002—2006年，論文數(shù)量呈平穩(wěn)緩慢增長態(tài)勢，平均每年約20篇，這說明我國水文化研究正處于穩(wěn)步發(fā)展階段。進(jìn)入2007年后，論文數(shù)量呈快速增長趨勢，到2008年、2010年達(dá)高峰期，隨后呈現(xiàn)下降趨勢，這說明我國水文化研究正趨向穩(wěn)定和成熟。從2011年開始，論文數(shù)量呈現(xiàn)直線上升趨勢，年均為86篇。2011—2016年篇數(shù)占所有論文的53．4%，說明此階段是我國水文化研究領(lǐng)域的探索和快速發(fā)展階段。與此同時(shí)，1989—2003年，沒有研究生以水文化選題作為學(xué)位論文。2004—2016年，學(xué)位論文共39篇(博士學(xué)位論文2篇，碩士學(xué)位論文37篇)，學(xué)位論文數(shù)占所有論文的4．06%，說明我國水文化研究在基礎(chǔ)理論方面相對(duì)比較薄弱。在學(xué)位論文中，最早的博士學(xué)位論文是2004年艾菊紅的《傣族水文化研究》②，最早的碩士學(xué)位論文是2005年劉虹弦的《水脈相連氣韻橫生———水文化在現(xiàn)代城市形象中浸潤和延續(xù)》。在水文化文獻(xiàn)中，主要來自《治淮》《河南水利與南水北調(diào)》《水利發(fā)展研究》《華北水利水電學(xué)院學(xué)報(bào)》(社科版)、《中國水利》《江蘇水利》《水利天地》《浙江水利水電專科學(xué)校學(xué)報(bào)》《河海大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)等涉水行業(yè)主管部門、高校、科研院所主辦的期刊。在水文化研究中，涉水行業(yè)高等院校期刊如《華北水利水電學(xué)院學(xué)報(bào)》(社科版)、《浙江水利水電專科學(xué)校學(xué)報(bào)》《河海大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)、《南昌工程學(xué)院學(xué)報(bào)》等成為主要學(xué)術(shù)交流陣地。尤其是《華北水利水電學(xué)院學(xué)報(bào)》(社科版)自1985年創(chuàng)刊就設(shè)有“水文化研究”專欄，成為全國期刊界歷史最長、影響最大、聲譽(yù)最高的特色欄目。此外，《北京水務(wù)》《中國三峽建設(shè)》《山西水利》和《城鄉(xiāng)建設(shè)》這四種期刊數(shù)量也位居前列，說明水文化研究與水利建設(shè)也緊密相連。
二、水文化研究的熱點(diǎn)、焦點(diǎn)與團(tuán)隊(duì)分布
文獻(xiàn)分析表明，綜合性人文社會(huì)科學(xué)期刊中還沒有刊發(fā)與水文化相關(guān)的哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治、法律、文化、教育、歷史類文章，中文核心期刊刊發(fā)水文化研究文章更少。在水文化研究論文中，被CSSCI(中文社會(huì)科學(xué)引文索引)收錄期刊論文較少，《新華文摘》《中國社會(huì)科學(xué)文摘》《高等學(xué)校文科學(xué)術(shù)文摘》和中國人民大學(xué)《復(fù)印報(bào)刊資料》轉(zhuǎn)載或收錄論文屈指可數(shù)。這說明，水文化研究期刊層次和期刊學(xué)術(shù)影響力還有待進(jìn)一步提升。通過對(duì)關(guān)鍵詞出現(xiàn)的頻率進(jìn)行分析，可以很好地體現(xiàn)一門學(xué)科的研究領(lǐng)域和研究熱點(diǎn)、焦點(diǎn)。水文化研究出現(xiàn)頻率極高且排在前列的關(guān)鍵詞有“水文化”“水”“文化”“水文化遺產(chǎn)”“人水和諧”和“水文化建設(shè)”。這說明，以上述詞語為關(guān)鍵詞的文獻(xiàn)相對(duì)比較集中，是水文化研究關(guān)注的重點(diǎn)和焦點(diǎn)之一。同時(shí)，頻率在4次以上的關(guān)鍵詞主要有“建設(shè)”“水利風(fēng)景區(qū)”“保護(hù)”“內(nèi)涵”“水文化教育”“水景觀/開發(fā)/保護(hù)利用”“教育/水資源/水利院校/城市發(fā)展/發(fā)展”“水利/可持續(xù)發(fā)展/研究”“傳承/生態(tài)文明/水文化傳播/和諧/水利工程/水環(huán)境”和“水利高校/思想政治工作”等，由此可見，水文化研究的范圍和領(lǐng)域更加廣泛，如水生態(tài)文明、水文化傳承創(chuàng)新、水教育傳播、人水和諧等成為水文化研究新態(tài)勢。通過分析研究機(jī)構(gòu)，可以了解我國水文化研究團(tuán)隊(duì)和研究基地分布格局。水文化研究發(fā)文排在前3位的全部來自高等院校，分別是河海大學(xué)、南昌工程學(xué)院和浙江水利水電專科學(xué)校。其中，河海大學(xué)38篇，發(fā)表文獻(xiàn)最多，占總數(shù)的3．94%;南昌工程學(xué)院和浙江水利水電專科學(xué)校發(fā)文章分別占總數(shù)的2．07%、1．87%，這與河海大學(xué)水文化研究所、南昌工程學(xué)院水文化研究中心和浙江水利水電專科學(xué)校水文化研究中心都是省普通高校人文社科重點(diǎn)研究基地密不可分。上述研究基地已經(jīng)成為水文化研究、水文化教育和人才培養(yǎng)的高地。
三、水文化研究的成績、不足與未來展望
與此同時(shí)，發(fā)文數(shù)量較多的高等院校還有華北水利水電學(xué)院、三峽大學(xué)、重慶水利電力職業(yè)技術(shù)學(xué)院、石家莊經(jīng)濟(jì)學(xué)院、安徽水利水電職業(yè)技術(shù)學(xué)院等，水文化研究陣地主要為涉水行業(yè)的高校。另外，部分科研院所和政府機(jī)構(gòu)，如云南省社會(huì)科學(xué)院、中國水利水電科學(xué)研究院、中國水利博物館、中國水利文協(xié)、水利部發(fā)展研究中心、淮河水利委員會(huì)、河南省水利廳、江蘇省水利廳、山東省水利廳等，也取得諸多研究成果。已發(fā)表的論文影響力主要體現(xiàn)在引用文獻(xiàn)和下載頻次兩個(gè)方面。在檢索文獻(xiàn)中，引用30次以上的文獻(xiàn)有6篇，其中引用50次以上文獻(xiàn)有2篇，分別是《水利建設(shè)中的景觀和水文化》(73次)③、《試論水文化與城市規(guī)劃的關(guān)系》(67次)，說明水景觀規(guī)劃建設(shè)是水文化研究的載體之一。引用15—30次文獻(xiàn)有17篇，其中，引用25次以上的有3篇，分別是《傣族的水文化與可持續(xù)發(fā)展》(27次)、《傣族水文化研究》④(27次)和《簡述水文化的界定》(26次)，說明少數(shù)民族水文化、水文化理論是比較關(guān)注的研究領(lǐng)域。但是，在檢索到964篇文獻(xiàn)中，有168篇文獻(xiàn)被引用1次，占總數(shù)的17．42%;有484篇文獻(xiàn)被引用0次，占總數(shù)的50．21%，這說明，我國水文化研究還處于相對(duì)分散狀態(tài)，學(xué)術(shù)交流不暢，研究梯隊(duì)薄弱，研究者之間相互關(guān)注度不高，易出現(xiàn)重復(fù)性、堆砌性和低水平研究成果。下載頻次也是論文影響力的一個(gè)重要指標(biāo)，從側(cè)面反映了水文化研究的熱點(diǎn)。水文化研究中少數(shù)民族水文化、水文化內(nèi)涵與外延、工程水文化、城市水文化等文獻(xiàn)下載均超過1000次以上，《近代中國水文化的歷史考察》⑤(4720次)，位于同類文獻(xiàn)下載首位，其次是《傣族水文化研究》(2772次)。水文化研究前20名高頻次被下載文獻(xiàn)中，水文學(xué)、水文化教育、體育水文化等文獻(xiàn)也是學(xué)界關(guān)注的研究領(lǐng)域。近30年水文化研究表明:學(xué)術(shù)界對(duì)水文化研究呈現(xiàn)出多學(xué)科、多領(lǐng)域、多層次研究格局，初步形成相對(duì)穩(wěn)定的研究團(tuán)隊(duì)、研究機(jī)構(gòu)和研究方向，取得令人矚目的研究成果。如在水文化理論方面，研究成果涉及水文化內(nèi)涵、水文學(xué)、水工程文化、少民族水文化、生態(tài)水文化等。但毋庸置疑，當(dāng)前我國水文化研究存在的主要問題是研究隊(duì)伍單一且相對(duì)比較分散，水文化研究人員和機(jī)構(gòu)主要是與水利密切相關(guān)的行業(yè)主管部門、高校、科研院所，而教育行政主管部門、綜合性高校和科研院所參與水文化研究的相對(duì)較少。尤其是全國性綜合性中文核心期刊、中國高校精品科技期刊、教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)名刊工程期刊、教育部高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)名欄建設(shè)期刊更是關(guān)注不足。與此同時(shí)，水文化研究既往的成果還僅僅限于微觀研究，對(duì)于原創(chuàng)性與基礎(chǔ)性理論研究略顯不足，研究手段和研究方法略顯陳舊。⑥今后，我國水文化研究應(yīng)當(dāng)緊緊圍繞新時(shí)期治水思想系列重要講話精神，不斷提升研究理念，拓寬研究方法，抓準(zhǔn)研究方向，創(chuàng)新研究成果，推進(jìn)水文化研究的持續(xù)發(fā)展。
作者:賈兵強(qiáng) 單位:華北水利水電大學(xué)學(xué)院
題目：語境下自覺消解類人學(xué)本質(zhì)的第一人――論施蒂納及其重要價(jià)值
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個(gè)自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識(shí)到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對(duì)施蒂納的代表作的理論特色及其思想對(duì)費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對(duì)其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。
研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的環(huán)境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。
二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)(重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué))的批判。
(2) 施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四.結(jié)論
主要：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。
羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版
尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版
譚培文《唯物主義如何可能成為社會(huì)主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學(xué)學(xué)報(bào)·社會(huì)版》
關(guān)鍵詞：管理專業(yè) 中國哲學(xué)史 教學(xué)
中國哲學(xué)史在高校的地位由顯學(xué)變?yōu)殡[學(xué)，甚至各種跡象表明似乎走投無路。有的高校哲學(xué)系每年招生50多人，其中6成是被迫“服從調(diào)劑”而來；有的高校哲學(xué)系一屆本科畢業(yè)生只有3人；甚至個(gè)別高校僅掛名哲學(xué)系，連一個(gè)學(xué)生都沒有。設(shè)置哲學(xué)專業(yè)的高校況且如此，大部分沒有哲學(xué)專業(yè)的高校，中國哲學(xué)史只是作為公選課形式開設(shè)。如何在中國哲學(xué)史課程如此落魄，發(fā)展前景堪憂的情形下，如何在以本科管理類為主獨(dú)立學(xué)院講好該課程，現(xiàn)從教學(xué)觀念、教學(xué)內(nèi)容和結(jié)果考核等方面進(jìn)行思考。
一、中國哲學(xué)史教學(xué)在學(xué)院的現(xiàn)狀
（一）中國哲學(xué)史以單一課程出現(xiàn)
管理類專業(yè)以應(yīng)用型為培養(yǎng)目標(biāo)，課程設(shè)置多為市場實(shí)用性為主。中國哲學(xué)史無其它配套課程，難以形成整體氛圍。
課程設(shè)置也為公選課，依據(jù)學(xué)生興趣選擇。學(xué)生選課的多與少直接關(guān)系課程是否從“隱學(xué)”變?yōu)椤盁o學(xué)”，或者是學(xué)生為了修夠畢業(yè)所需的學(xué)分勉為其難而選之。
（二）學(xué)習(xí)中國哲學(xué)史的無用性
部分學(xué)生認(rèn)為學(xué)習(xí)“孔孟思想”、“老莊思想”、“程朱理學(xué)”空而無用，既同專業(yè)無關(guān)也與行業(yè)不對(duì)口，“學(xué)”而不能“致用”。另有部分學(xué)生雖然學(xué)習(xí)，但由于教學(xué)目標(biāo)錯(cuò)位，將課程教學(xué)作為知識(shí)的傳授，從書本轉(zhuǎn)移給學(xué)生的過程，盡力使學(xué)生記住姓名、觀點(diǎn)和著作名稱等，導(dǎo)致學(xué)生學(xué)習(xí)枯燥乏味，學(xué)習(xí)興趣低落。
（三）考核結(jié)果不能充分體現(xiàn)學(xué)生學(xué)習(xí)結(jié)果
學(xué)生學(xué)習(xí)結(jié)束，往往采用閉卷形式或論文形式考核。閉卷形式主要考核學(xué)生知識(shí)點(diǎn)的背誦情況，而學(xué)生論文又容易流于形式，教師難以掌握學(xué)生的思維能力和邏輯能力，與課程開設(shè)目標(biāo)背道而馳。
二、將中國哲學(xué)史教學(xué)與管理專業(yè)的教學(xué)目標(biāo)結(jié)合的思考
（一）中國哲學(xué)史教學(xué)觀念的與時(shí)俱進(jìn)
管理是一門藝術(shù)，重點(diǎn)是梳理不同團(tuán)體中“人”的關(guān)系，進(jìn)行合理的資源配置以取得更高的勞動(dòng)效率。中國哲學(xué)史中具有豐富的“人學(xué)思想”，中國的哲學(xué)從一開始就對(duì)人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系進(jìn)行了大量的思考，從不同角度予以回答。鮮明的從整體，天、地、人三個(gè)層面進(jìn)行思考，并最終探討人的本質(zhì)。所以管理和中國哲學(xué)都有大量關(guān)于的“人”的思考，在教學(xué)中完全可以“互通有無”，“以古鑒今”。
（二）教學(xué)選用觀點(diǎn)鮮明和有生命力的內(nèi)容
由于選修課的課時(shí)限制，在教學(xué)中更要重視學(xué)生的興趣點(diǎn)，特別是在管理中常遇到的人際關(guān)系、制度構(gòu)建和人的行為等，可以對(duì)應(yīng)講授孔子思想、法家思想、“人性論”等，并且選擇的教學(xué)內(nèi)容適應(yīng)學(xué)生理解程度，避免曲高和寡。
在講授中也不拘泥中國哲學(xué)部分，可以將西方哲學(xué)中同類部分進(jìn)行對(duì)比，比較中西的觀點(diǎn)的異同、進(jìn)行觀點(diǎn)的碰撞，形成頭腦風(fēng)暴，可以更有利于學(xué)生進(jìn)行思維的訓(xùn)練，從而擴(kuò)大學(xué)生的知識(shí)面，增強(qiáng)分析和理解能力，從而具有較強(qiáng)的批判和創(chuàng)造能力。
（三）考核內(nèi)容需更加個(gè)性化
針對(duì)不同學(xué)生的關(guān)注點(diǎn)不同，考核的題目可以由其任選。以論文的形式檢驗(yàn)學(xué)生的選題取向、問題分析能力、邏思維能力和表達(dá)能力。也可根據(jù)實(shí)際情況不預(yù)設(shè)結(jié)果，面試學(xué)生的應(yīng)變能力。
總之，中國哲學(xué)史的教學(xué)要求和教學(xué)內(nèi)容更易于與管理專業(yè)知識(shí)融匯貫通，因而對(duì)中國哲學(xué)史的教學(xué)不再局限于哲學(xué)范圍內(nèi)講授，更需拓展哲學(xué)教學(xué)的觀念，對(duì)哲學(xué)教學(xué)的內(nèi)容進(jìn)行“實(shí)用性”轉(zhuǎn)型。用哲學(xué)的思維方式訓(xùn)練學(xué)生的思考能力，不止擴(kuò)大學(xué)生的知識(shí)面，還能幫助學(xué)生加深思維的深度。只有思考維度的多層次化，才能使學(xué)生在管理中認(rèn)識(shí)事物的看法更加深刻，更能透過現(xiàn)象發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)。
參考文獻(xiàn)：
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1.語言和意義的社會(huì)建構(gòu)論
2.語言變革對(duì)中國現(xiàn)代文學(xué)形式發(fā)展的深度影響
3.語言景觀研究的視角、理論與方法
4.認(rèn)識(shí)語言的經(jīng)濟(jì)學(xué)屬性 李宇明
5.《歐洲語言共同參考框架》的交際語言能力框架和外語教學(xué)理念
6.大數(shù)據(jù)時(shí)代語言生態(tài)研究
7.小學(xué)語文教學(xué)語言特點(diǎn)新探
8.中國語言哲學(xué)的發(fā)展之路——語言哲學(xué)理論建構(gòu)之一
9.語言的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析:一個(gè)綜述
10.GIS作為新一代地理學(xué)語言的特征
11.“一帶一路”建設(shè)的語言需求及服務(wù)對(duì)策
12.作為人力資本、公共產(chǎn)品和制度的語言:語言經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)基本分析框架
13.關(guān)于我國語言戰(zhàn)略問題的幾點(diǎn)思考
14.語言符號(hào)觀的認(rèn)知視角研究
15.服務(wù)于“一帶一路”的語言規(guī)劃構(gòu)想
16.中國語言生活的時(shí)代特征
17.近10年來國外多語言信息組織與檢索研究進(jìn)展與啟示
18.從認(rèn)知心理學(xué)角度看語言輸出過程
19.語言競爭試說
20.語言服務(wù)的概念界定
21.語言類型學(xué)視野與語言對(duì)比研究
22.語言模因觀初探
23.語言模因的主體性與語境化
24.第二語言教育的教師自主性研究
25.中國語境下英語教師語言意識(shí)實(shí)證研究
26.社會(huì)文化理論與生態(tài)語言教學(xué)觀
27.領(lǐng)域語言規(guī)劃試論
28.大學(xué)英語學(xué)習(xí)和教學(xué)中的語言學(xué)習(xí)策略問題
29.教師語言的語用分析
30.“語言特區(qū)”的性質(zhì)與類型
31.語言也是“硬實(shí)力”
32.語言接觸對(duì)語言演變的影響
33.語言的維度與翻譯的限度及標(biāo)準(zhǔn)
34.語言接觸中語言演變的連續(xù)體模式
35.西方語言哲學(xué)批判——語言哲學(xué)系列探索之七
36.元語言意識(shí)對(duì)第二語言習(xí)得的影響及其與其他因素的交互作用
37.我國與周邊國家跨境語言的語言規(guī)劃研究
38.論元語言與外語教師的話語行為
39.第二語言習(xí)得中的語言遷移研究
40.語言規(guī)范試說
41.哈薩克斯坦的語言政策
42.內(nèi)容要?jiǎng)?chuàng)造 語言要模仿——有效外語教學(xué)和學(xué)習(xí)的基本思路
43.城市語言景觀研究進(jìn)展及展望
44.中國“主體多樣”語言政策的發(fā)展
45.語言與思維關(guān)系再認(rèn)識(shí)——沃爾夫《論語言、思維和現(xiàn)實(shí)》解讀
46.人·語言·存在——五問海德格爾語言觀
47.二語課程中的語言輸出與二語發(fā)展——香港高校本科生課程英語寫作的個(gè)案研究
48.中-英雙語者語言理解中非加工語言的自動(dòng)激活
49.國外第二語言語音習(xí)得研究的進(jìn)展
50.外語教學(xué)中語言意識(shí)形成路徑研究
51.海德格爾此在時(shí)間性思想與語言研究
52.國際學(xué)術(shù)交流領(lǐng)域的語言規(guī)劃研究:問題與方法
53.口語教學(xué)與語言能力和交際能力的培養(yǎng)
54.全球化背景下的語言觀及其對(duì)國家語言教育政策的影響
55.語言模因及其修辭效應(yīng)
56.音樂和語言神經(jīng)基礎(chǔ)的重合與分離——基于腦成像研究元分析的比較
57.關(guān)于外語教師語言屬性的思考
58.語言產(chǎn)業(yè)的基本概念及要素分析
59.英語專業(yè)碩士畢業(yè)論文的語言錯(cuò)誤分析研究
60.語言理解中的動(dòng)作知覺:基于具身認(rèn)知的視角
61.語言態(tài)度和語言使用的相關(guān)性分析——以2007年南京城市語言調(diào)查為例
62.語言問題安全化與國家安全對(duì)策研究
63.文學(xué)研究中的語言問題及其思考
64.語言網(wǎng)絡(luò):隱喻,還是利器?
65.商務(wù)語言研究的社會(huì)語言學(xué)視角與方法
66.體驗(yàn)哲學(xué)和認(rèn)知語言學(xué)為語言哲學(xué)之延續(xù)——二十九論語言的體認(rèn)性
67.中國英語學(xué)習(xí)者公式化語言加工心理機(jī)制研究
68.漢語網(wǎng)絡(luò)語言研究的回顧、問題與展望
69.語言景觀的分析維度與理論構(gòu)建
70.對(duì)漢語言文學(xué)專業(yè)人才培養(yǎng)新模式的思考與實(shí)踐
71.語言經(jīng)濟(jì)學(xué)及其在中國的發(fā)展
72.語言語境與新聞理解——英語硬新聞?wù)Z篇評(píng)價(jià)策略解讀
73.“一帶一路”與語言互通
74.有關(guān)語言經(jīng)濟(jì)的七個(gè)問題
75.語言能力的多樣性和語言教育的多樣化
76.語勢、家庭學(xué)習(xí)模式與語言傳承——從語言自然接觸說起
77.語言資源和語言問題視角下的語言服務(wù)研究
78.國際化和英語化——語言政策是一種選擇
79.法律語言學(xué)、法律語言——兼談法律英語的特點(diǎn)
80.現(xiàn)代語言教學(xué)的十大原則
81.指向語言教師專業(yè)發(fā)展的課堂觀察——美國“語言教師效能反饋工具”述評(píng)
82.語言規(guī)劃的國際化趨勢:一個(gè)語言傳播與競爭的新領(lǐng)域
83.索緒爾語言學(xué)的語言本體論預(yù)設(shè)——語言主觀意義論題的提出
84.第二語言習(xí)得中的程式語研究
85.二語習(xí)得研究與語言類型學(xué)
86.漢外語言接觸研究近百年:回顧與展望
87.從文化生態(tài)視角解讀語言衰亡
88.學(xué)前語言教育的新取向:重視兒童學(xué)業(yè)語言的發(fā)展
89.“語言體驗(yàn)”的教育學(xué)理論研究
90.語言經(jīng)濟(jì)學(xué)視角下商務(wù)英語的生態(tài)位思考
91.《馬氏文通》前西人的漢語量詞研究——以《語言自邇集》為核心
92.從語言處理的復(fù)雜性與高效性看聯(lián)結(jié)主義
93.認(rèn)知能力和語言水平在隱喻理解中的作用——以概念與語言形式重合度不同的隱喻句為例
94.語言學(xué)習(xí)中的元認(rèn)知研究述評(píng)
95.情緒與語言加工的相互作用
96.語言資源與語言經(jīng)濟(jì)研究
97.網(wǎng)絡(luò)用語與語言規(guī)范
98.口譯過程的兩階段解讀——以一般語言理解和產(chǎn)出為參照
99.學(xué)術(shù)會(huì)議英語演講語篇多模式語言符號(hào)意義構(gòu)建
100.情感因素與第二語言習(xí)得
101.中國法律語言規(guī)范化研究
102.論國家語言認(rèn)同與民族語言認(rèn)同
103.語言競爭與語言和諧
104.語言和音樂:語言認(rèn)知研究的新視角
105.論語言態(tài)度的三種表現(xiàn)
106.語言的定義
107.網(wǎng)絡(luò)語言是一種社會(huì)方言
108.基于動(dòng)態(tài)系統(tǒng)理論的二語習(xí)得模式研究——環(huán)境、學(xué)習(xí)者與語言的互動(dòng)
109.雙語者語言轉(zhuǎn)換中非目標(biāo)語言的加工機(jī)制
110.關(guān)于《中國語言生活狀況報(bào)告》中語言服務(wù)問題的觀察與思考
111.從語言與思維的關(guān)系看第二語言習(xí)得中的幾個(gè)問題
112.英語口語能力描述語因子分析及能力等級(jí)劃分——制定語言能力等級(jí)量表實(shí)證研究
113.遮蔽與澄明:語言經(jīng)濟(jì)學(xué)的幾個(gè)基本問題
114.網(wǎng)絡(luò)語言的語言價(jià)值和語言學(xué)價(jià)值
115.論“任意性原則”對(duì)語言系統(tǒng)的多維度詮釋——索緒爾語言本體論研究
116.語言服務(wù)的概念系統(tǒng)
問：石老師，您好！很高興您能在百忙之中接受我們的采訪，您出生在20世紀(jì)60年代，現(xiàn)在已經(jīng)成為國內(nèi)教育理論研究界最有影響力的教育學(xué)者之一。豐碩成果的取得必定有一個(gè)長期積累和探索的過程。您是什么時(shí)候開始關(guān)注教育問題并決定堅(jiān)決走教育研究這條道路的？
答：謝謝你的褒獎(jiǎng)，其實(shí)我對(duì)自己的評(píng)價(jià)沒有你的評(píng)價(jià)高。談到我對(duì)于教育問題的關(guān)注時(shí)間，大概是在1985年春天。在那個(gè)春天，作為師范生，我和我的同學(xué)們進(jìn)入安徽省壽縣城北小學(xué)實(shí)習(xí)，每天有許多的工作，從聽課、備課、上課到組織學(xué)生活動(dòng)、輔導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)、召開主題班會(huì)等。就是在這樣豐富而忙亂的實(shí)習(xí)活動(dòng)中，我漸漸地對(duì)教育產(chǎn)生了興趣，發(fā)現(xiàn)一些有意思的問題，如有的學(xué)生學(xué)得快，有的學(xué)生學(xué)得慢；有的課學(xué)生喜歡，有的課學(xué)生則不喜歡。這些最初的也是最真實(shí)的教育問題引發(fā)了我濃厚的興趣，并促使我作為一個(gè)教育或?qū)W習(xí)的旁觀者開始最初的教育觀察與思考。也是這一年秋天，中國迎來第一個(gè)教師節(jié)，而我成為一名小學(xué)教師，走上講臺(tái)體味教書育人的艱辛與快樂、枯燥與精彩。實(shí)習(xí)階段碰到的那些困擾每時(shí)每刻都能碰到，并且作為一種緊迫的任務(wù)呈現(xiàn)在我的面前。我不得不思考，不得不解決，盡管很多時(shí)候思考得不深，解決起來也不那么容易。不知道你是如何看待“教育研究”這個(gè)概念的，如果把“教育研究”簡單地看作是一種對(duì)于教育實(shí)踐中出現(xiàn)問題的自覺思考或理性反思的話，那么，我的教育研究生涯應(yīng)該從1985年那個(gè)時(shí)候開始，至今已有近30年的歷史了吧！
不過，那個(gè)時(shí)候我在觀念上還不知道何謂“教育研究”，更談不上形成“堅(jiān)決走教育研究這條道路”的志向。真正從內(nèi)心里把從事教育研究作為自己畢生后的職業(yè)理想應(yīng)該要從1990年開始算起。當(dāng)時(shí)，我在安徽師范大學(xué)教育系讀本科三年級(jí)。這一年的春節(jié)期間，我讀了《陶行知教育文集》四卷本，對(duì)我影響很大，可以說我的內(nèi)心深受震動(dòng)。陶先生對(duì)現(xiàn)代中國教育和中國社會(huì)現(xiàn)代化的一片癡情深深地、重重地觸動(dòng)了我，沐浴著他高尚的人格光輝，當(dāng)時(shí)我思想上的苦悶、浮躁、迷茫、自卑等不良現(xiàn)象一散而光。那個(gè)時(shí)候，我比較清晰地形成了一個(gè)觀念：教育在中國社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治民主化、文化建設(shè)以及科學(xué)發(fā)展中的作用是不可或缺、無可替代的。也是從那個(gè)時(shí)候起，我開始真正有了從事教育研究的志向，決心把自己有限的一生奉獻(xiàn)給教育學(xué)事業(yè)，以一名教育學(xué)人的身份服務(wù)于國家教育的改革與發(fā)展。
問：有人認(rèn)為您的成名不在于對(duì)某個(gè)熱點(diǎn)問題進(jìn)行研究，而在于引領(lǐng)甚至制造了很多學(xué)術(shù)熱點(diǎn)問題，從教育學(xué)文化屬性的分析到知識(shí)轉(zhuǎn)型背景下教育改革的反思，從中國教育學(xué)研究中本質(zhì)主義的審視到中小學(xué)校價(jià)值教育的大力提倡，從對(duì)教育實(shí)踐邏輯的重新闡釋到對(duì)“狼來了”道德故事型價(jià)值邏輯的深度批判等，引發(fā)了許多的討論甚至爭論。您如何敏感地抓住這些問題并決定對(duì)它們進(jìn)行研究的？
答：我很熱衷于研究熱點(diǎn)的教育問題嗎？不是，我不是那樣的人。我是能夠引領(lǐng)甚至制造學(xué)術(shù)熱點(diǎn)問題的人嗎？恐怕也很難說是，我甚至對(duì)“制造”學(xué)術(shù)熱點(diǎn)問題有些反感（當(dāng)然，我對(duì)“制造”這個(gè)詞的理解可能與你的理解不一樣）。至于說我的一些研究引發(fā)一些同行的興趣、討論乃至爭論，這倒部分是事實(shí)。你提到的那幾項(xiàng)研究，其核心觀點(diǎn)幾乎都有人引用、討論、爭論，至今未絕。可能由于這些原因，它們被你或其他人稱為“熱點(diǎn)問題”。其實(shí)，在我研究這些問題的時(shí)候，它們根本算不上什么熱點(diǎn)問題，一點(diǎn)兒也不熱，甚至冷清得很。
要說清楚我是如何“抓住”這些問題的，還真不容易。可細(xì)細(xì)想來，卻又不復(fù)雜。其實(shí)，我就是在平常的閱讀、思考、觀察、學(xué)習(xí)以及與朋友們的交流過程中遇到它們、抓住它們或被它們抓住的。比如，有關(guān)教育學(xué)文化性格的研究，是在我閱讀了很多教育學(xué)教材和論文之后才想到的。通過這些教材和論文的閱讀，我一方面知道了歷代教育學(xué)者在為教育學(xué)的“科學(xué)化”而努力，另一方面教育學(xué)又總是逃脫不了學(xué)科內(nèi)外“不科學(xué)”的責(zé)難。基于這樣的閱讀，我在想：自赫爾巴特時(shí)代以來的教育學(xué)科學(xué)化運(yùn)動(dòng)是否是走錯(cuò)了路？也許教育學(xué)的研究從其性質(zhì)上說根本就不會(huì)是一種純粹經(jīng)驗(yàn)的或理性的科學(xué)？正是帶著這些閱讀時(shí)產(chǎn)生的困惑，我逐漸地將自己的博士學(xué)位論文題目定為《教育學(xué)的學(xué)科性質(zhì)研究》，“教育學(xué)的文化性格”是對(duì)于這個(gè)研究結(jié)果的一個(gè)表述。再舉一個(gè)例子，知識(shí)轉(zhuǎn)型與教育改革關(guān)系的研究，竟然是肇始于1998年中國教育學(xué)會(huì)中青年教育理論工作者專業(yè)委員會(huì)（如今改稱為分會(huì)）一次會(huì)議期間與友人的交流。這個(gè)故事已經(jīng)記錄在《知識(shí)轉(zhuǎn)型與教育改革》一書的后記中，詳細(xì)的情況你們可以去看。教育實(shí)踐領(lǐng)域中，教育問題很多，至于選擇哪些問題做研究，完全視研究者的個(gè)人興趣而定，沒有什么一般的規(guī)則。如果說有什么條件的話，那么我看就是對(duì)教育事業(yè)的熱愛、責(zé)任和擔(dān)當(dāng)。具備了這樣的條件，一個(gè)人就能隨時(shí)隨地發(fā)現(xiàn)有價(jià)值的教育問題。
問：我們知道您的成名作和代表作之一的《教育學(xué)的文化性格》是在您的博士論文的基礎(chǔ)上修改而成的，該論文獲得了首屆百篇優(yōu)秀博士論文獎(jiǎng)，該書時(shí)隔十幾年后讀起來還是讓我們感到其中思考的深度，這一研究要解決的主要問題是什么？
答：是有一些讀者和我這么說過，我也認(rèn)為這本書值得教育學(xué)領(lǐng)域的同學(xué)們一讀。這并不是因?yàn)樗@得了什么全國百優(yōu)論文獎(jiǎng)，而是因?yàn)樗芯康膯栴}以及所進(jìn)行的系統(tǒng)思考值得關(guān)注。它所要分析的主要問題就是上面所說的教育學(xué)的學(xué)科性質(zhì)。教育學(xué)作為人類一個(gè)獨(dú)立的知識(shí)領(lǐng)域，既具有人們一般性知識(shí)的特點(diǎn)，也具有教育知識(shí)自身的特點(diǎn)。那么這種屬于教育學(xué)自身的特點(diǎn)究竟是什么呢？論文對(duì)此進(jìn)行了多方面的分析。今天看來，這些分析有些粗糙了，但是在十多年前，其材料的豐富性、分析的系統(tǒng)性、結(jié)構(gòu)的嚴(yán)謹(jǐn)性以及觀點(diǎn)的新穎性都是很強(qiáng)的。我的分析提出了一些比較獨(dú)特的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)：教育學(xué)是一類文化科學(xué)或價(jià)值科學(xué)，因而具有文化性或價(jià)值性；教育學(xué)具有民族性，不同民族的文化傳統(tǒng)孕育了不同的教育學(xué)傳統(tǒng)；教育理論是一種文化理論，教育理論與教育實(shí)踐的關(guān)系是內(nèi)在的而非外在的；21世紀(jì)教育學(xué)的文化轉(zhuǎn)向，等等。這些觀點(diǎn)的提出，有助于解釋教育學(xué)界很早以前就有的“教育學(xué)不科學(xué)”“教育學(xué)不嚴(yán)謹(jǐn)”以及“教育理論與教育實(shí)踐的脫離”等問題，并意在提出新型的教育學(xué)文化和教育學(xué)者生活方式。十多年過去了，這個(gè)研究所針對(duì)的問題依然存在，它所提出的理論主張盡管已經(jīng)引起不少的討論和批評(píng)，但是我覺得它并未得到教育學(xué)術(shù)界足夠認(rèn)真的對(duì)待。無論別人如何看，老實(shí)說，它是奠定我自己教育學(xué)觀和教育學(xué)信念的一項(xiàng)工作。
問：長期以來，您對(duì)教育學(xué)的學(xué)科獨(dú)立性或教育學(xué)的學(xué)科立場有獨(dú)到的思考，想請(qǐng)您談?wù)剬?duì)這一問題的看法？
答：是的，博士畢業(yè)以來，我就一直在思考這個(gè)問題。原因何在？你看，學(xué)界常說，沒有人隨便說自己懂?dāng)?shù)學(xué)，懂哲學(xué)，懂天文學(xué)，但是隨便一個(gè)人都可以說自己懂教育，都可以對(duì)教育事業(yè)評(píng)頭論足，發(fā)表高論。他們的這些意見甚至可以左右教育政策和實(shí)踐，比較起來，教育學(xué)者的聲音倒是變得無足輕重了。這真是中國教育學(xué)和中國教育的悲哀。發(fā)出這樣的感慨，不是主張教育學(xué)者壟斷教育的意見或知識(shí)，而是對(duì)整個(gè)社會(huì)輕視教育學(xué)研究的不滿。但是，反躬自問，相較于別的學(xué)科的人或大眾對(duì)于教育的意見來說，教育學(xué)者或教育學(xué)研究又能夠?yàn)榻逃龑?shí)踐和決策提供什么樣獨(dú)到的、基于研究的見解呢？一個(gè)經(jīng)年累月在某一領(lǐng)域開展教育研究的專家對(duì)某一問題的看法與一個(gè)社會(huì)學(xué)者、經(jīng)濟(jì)學(xué)者對(duì)該問題的看法究竟有何不同呢？這就提出了教育學(xué)的學(xué)科獨(dú)立性或?qū)W科立場問題。比如，對(duì)于目前比較突出的大中小學(xué)并校、擴(kuò)招、辦分校等問題，如果從政治學(xué)角度來說，可能擴(kuò)大優(yōu)質(zhì)教育的資源，讓更多的人享受優(yōu)質(zhì)教育的機(jī)會(huì)，應(yīng)該是個(gè)好事情；如果從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度來說，有利于提高規(guī)模效益，也不錯(cuò)。但是，若從教育學(xué)角度來說，伴隨著學(xué)校規(guī)模的擴(kuò)大、多校區(qū)辦學(xué)的出現(xiàn)、管理層級(jí)的增加，必然減少教師與學(xué)生之間、校長與教師之間、學(xué)校與社區(qū)之間交流和交往的機(jī)會(huì)，不利于建立良好的教育關(guān)系，對(duì)教育質(zhì)量的保障和提升、對(duì)學(xué)生身心的健康發(fā)展以及對(duì)豐富的教育內(nèi)在價(jià)值的實(shí)現(xiàn)都是不利的。從這個(gè)角度來說，教育學(xué)科的立場就是教育的立場，教育學(xué)科的獨(dú)特性就是由教育活動(dòng)的獨(dú)特性所賦予的。我目前正在寫作有關(guān)的論文，期望能夠早日完成，請(qǐng)大家批評(píng)。
問：當(dāng)下中國社會(huì)問題，尤其是人們普遍的道德感的缺失和價(jià)值失序是您近年來一直深入思考的問題，并從教育學(xué)立場做出了很多具有見地的思考，其中之一就是價(jià)值教育。價(jià)值教育在國內(nèi)是一個(gè)新鮮事物，在國外也是教育研究的前沿領(lǐng)域，想聽聽您對(duì)價(jià)值教育的理解、主張。
答：是的，當(dāng)前中國社會(huì)存在著不容忽視的道德滑坡與價(jià)值混亂問題，波及各個(gè)社會(huì)領(lǐng)域，也侵入到個(gè)人的生活當(dāng)中。這個(gè)問題應(yīng)該引發(fā)學(xué)界高度的重視，并加以系統(tǒng)研究。作為一個(gè)教育學(xué)者，四五年前我就將自己的研究目光投向價(jià)值教育領(lǐng)域，力圖從理論上清理和解釋價(jià)值概念的內(nèi)涵，分析價(jià)值與行為的關(guān)系，并探討價(jià)值的來源、價(jià)值秩序、價(jià)值理性、共同價(jià)值建設(shè)以及與此相關(guān)的價(jià)值教育問題。我的思考得到了教育部長江學(xué)者特聘教授資助項(xiàng)目的支持，已經(jīng)開展了近5年的時(shí)間。四五年來，盡管我有非常繁重的教學(xué)、管理和人才培養(yǎng)的任務(wù)，但是我依然拿出了許多的時(shí)間閱讀文獻(xiàn)、深入學(xué)校、觀察社會(huì)，在價(jià)值教育研究方面積累了一些素材、思考和經(jīng)驗(yàn)。我發(fā)起成立了一個(gè)中國價(jià)值教育聯(lián)盟學(xué)校，是由一些對(duì)價(jià)值教育感興趣的中小學(xué)校自愿組成的，類似于價(jià)值教育的共同體，開展校長價(jià)值領(lǐng)導(dǎo)力提升、教師價(jià)值品質(zhì)建設(shè)以及中小學(xué)生價(jià)值教育等工作。這個(gè)項(xiàng)目每年召開一次工作總結(jié)會(huì)，交流經(jīng)驗(yàn)，探討問題，分享收獲，還是得到了大家的認(rèn)可。這兩年，又有一些對(duì)價(jià)值教育感興趣的觀察校進(jìn)來，大家懷著共同的使命和責(zé)任開展工作，我從中也很受鼓舞。有關(guān)價(jià)值教育的理論成果和實(shí)踐成果今后幾年會(huì)陸續(xù)出來，到時(shí)候也請(qǐng)大家批評(píng)指正，希望能對(duì)我國基礎(chǔ)教育的變革產(chǎn)生一些積極的影響，并成為一個(gè)國際中小學(xué)價(jià)值教育的窗口。
問：您的專著《教育哲學(xué)》（原為《教育哲學(xué)導(dǎo)論》）被認(rèn)為是近年來對(duì)這一學(xué)科所做出的不同尋常的努力，從理論架構(gòu)到觀點(diǎn)都體現(xiàn)出這種努力，想聽聽您對(duì)國內(nèi)教育哲學(xué)研究現(xiàn)狀的看法，對(duì)未來教育哲學(xué)研究的愿景。
答：我的專業(yè)方向是教育哲學(xué)，畢業(yè)工作后一直在這個(gè)領(lǐng)域從事教學(xué)、研究和人才培養(yǎng)。《教育哲學(xué)導(dǎo)論》出版于2002年，2007年再版，增加“公正與教育”一章，改名為《教育哲學(xué)》。在我的寫作計(jì)劃中，該書還有幾章沒有完成，如“價(jià)值與教育”“幸福與教育”等，我希望剩下的工作能夠在最近兩三年內(nèi)完成。這本書的體系和觀點(diǎn)確實(shí)比較新，更多地借鑒了國際上教育哲學(xué)的體例，當(dāng)然在結(jié)構(gòu)安排、主題闡述、學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、分析材料等方面，也都有我基于中國社會(huì)和教育實(shí)踐的觀察與思考，希望能夠?yàn)樽x者提供一個(gè)可讀性強(qiáng)的教育哲學(xué)入門讀物。
探討國內(nèi)教育哲學(xué)研究的現(xiàn)狀，我總的評(píng)價(jià)還是不錯(cuò)的。在老一輩教育哲學(xué)家如黃濟(jì)先生、陸有銓先生的指導(dǎo)下，中國教育哲學(xué)在改革開放30多年后，取得了比較豐富的成果，對(duì)于教育學(xué)術(shù)的繁榮和教育變革起到了應(yīng)有的作用。教育哲學(xué)思考的領(lǐng)域非常寬廣，教育哲學(xué)的出版或發(fā)表也日益增多，國際教育哲學(xué)交流比較活躍，不斷深入，一些中青年教育哲學(xué)人才的成長也彌補(bǔ)了改革開放初期教育哲學(xué)隊(duì)伍規(guī)模偏小的問題。當(dāng)然，教育哲學(xué)研究也存在許多問題，如哲學(xué)性和實(shí)踐性兩個(gè)方面都還亟須加強(qiáng)，國際化水平還有待進(jìn)一步提高，教育哲學(xué)人才隊(duì)伍素質(zhì)還不能很好地勝任研究的要求等。這些都是需要中國教育哲學(xué)界進(jìn)一步努力的。我對(duì)未來中國教育哲學(xué)的前景充滿信心，我覺得基于中國教育改革與發(fā)展的偉大實(shí)踐，沐浴在中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想當(dāng)中，借鑒國際上教育哲學(xué)豐富的思想資源，中國的教育哲學(xué)研究一定會(huì)越來越好，一定會(huì)與其他的教育學(xué)科一起，為教育科學(xué)的繁榮和教育實(shí)踐改革提供豐富的理論資源和思想啟迪。未來在于年輕人，我也希望有更多的年輕人能夠不斷地加入到教育哲學(xué)的研究隊(duì)伍中來，承前啟后，繼往開來，為中國和世界的教育哲學(xué)作出新的貢獻(xiàn)。
問：您治學(xué)非常嚴(yán)謹(jǐn)，思維的邏輯性和縝密性在學(xué)界是很有特色的，您能否談一下這種特色與所受的學(xué)術(shù)訓(xùn)練有什么樣的關(guān)系？您知道，青年學(xué)生一般在為一個(gè)觀點(diǎn)作辯護(hù)或者回應(yīng)一個(gè)觀點(diǎn)時(shí)，這一方面做得非常欠缺。
答：呵呵，我確實(shí)比較嚴(yán)謹(jǐn)，這導(dǎo)致我對(duì)學(xué)生特別是我自己的學(xué)生要求比較嚴(yán)格，可能給同學(xué)們帶來一些心理壓力，請(qǐng)大家理解或諒解。我比較重視思維的嚴(yán)謹(jǐn)性和表達(dá)的清晰性，我甚至說過，清晰的表達(dá)是學(xué)者的美德。這種思維品質(zhì)和文字表述方式是如何形成的，我也不是很能說得清楚。不過，可以肯定的是，與我的恩師黃濟(jì)先生的影響有直接關(guān)系。黃先生的文章和著作不知道你們讀過沒有，非常清晰、樸素、通暢，沒有或很少用一些生僻的概念，更沒有拗口的句子，不夸張，不矯情，不危言聳聽。黃先生著作的這個(gè)特點(diǎn)，我在本科階段學(xué)習(xí)他的《教育哲學(xué)》時(shí)，就有深刻的印象。我說不上什么刻意地追求什么文風(fēng)，但是確實(shí)喜歡那種清晰、簡單、樸素但又深刻雋永的思想和文字。現(xiàn)代年輕人在為一個(gè)觀點(diǎn)辯護(hù)時(shí)，會(huì)出現(xiàn)不夠清晰的問題，有的還喜歡用一些生僻的名詞或概念，其中的原因可能是多方面的。有的是文字功底不好，有的是沒有想明白，有的則可能是想顯示自己的博學(xué)，不一而足。當(dāng)然，每個(gè)人的思想和文字都有自己的特點(diǎn)，不能強(qiáng)求一律。說到學(xué)術(shù)訓(xùn)練，我覺得多讀經(jīng)典、多提問題、多寫論文、多參加會(huì)議（向高人學(xué)習(xí)）、多反思自己的學(xué)術(shù)立場等，可能都是學(xué)術(shù)訓(xùn)練的不同形式。
問：您作為學(xué)者所具有的魅力，一方面來自學(xué)術(shù)，另一方面來自做人。無論做什么，您對(duì)自己都嚴(yán)格要求，對(duì)工作認(rèn)真負(fù)責(zé)。從學(xué)生的視角看，您作為教師的魅力還來自于課堂教學(xué)，每堂課都那么有啟發(fā)性，那么有吸引力，這一點(diǎn)是如何做到的？
答：評(píng)價(jià)有點(diǎn)高了，因?yàn)榻逃龑W(xué)部比我上課上得好的老師大有人在。如果說我的課還能夠被同學(xué)們接納的話，我想有幾點(diǎn)原因：第一，我在自己所教授的主題上都有些研究，因而可能有點(diǎn)深度；第二，我認(rèn)真?zhèn)湔n，每次上課前一天都要備課，不然上課心里沒有底；第三，我還比較注重與學(xué)生的交流，愿意傾聽學(xué)生對(duì)于教學(xué)的意見和建議；第四，在教學(xué)中努力將理論主題的學(xué)習(xí)與現(xiàn)實(shí)教育問題的分析結(jié)合起來，引導(dǎo)學(xué)生對(duì)現(xiàn)實(shí)問題進(jìn)行理性的思考，可能他們會(huì)覺得有啟發(fā)。教學(xué)是教師的基本工作，我從做小學(xué)教師時(shí)起，就不敢懈怠。博士畢業(yè)留校工作后，導(dǎo)師又教導(dǎo)我要好好教學(xué)、鉆研教學(xué)，把講臺(tái)站穩(wěn)。
問：聽說近幾年中國教育學(xué)界很多同行表示，您擔(dān)任行政職務(wù)對(duì)教育學(xué)研究來說是一種損失，您怎么看待“學(xué)術(shù)”和“為官”之間的關(guān)系？作為新任的教育學(xué)部部長，想請(qǐng)您談?wù)勀摹皩W(xué)術(shù)”和“為官”理想？
答：呵呵，有朋友當(dāng)面表達(dá)過這種擔(dān)憂和惋惜。怎么說呢，一般地說，大學(xué)教師確實(shí)應(yīng)該以教學(xué)為本、以學(xué)術(shù)為基，將更多的時(shí)間和精力投入到教學(xué)和研究中去。但是，大學(xué)里總得有人去做教學(xué)和學(xué)術(shù)管理，為老師們、同學(xué)們服務(wù)，否則大學(xué)就不成其為大學(xué)。這種教學(xué)和學(xué)術(shù)管理工作不是什么行政工作，因此從事這種教學(xué)和學(xué)術(shù)管理的人也很難說是“為官”。大學(xué)里的管理職位從性質(zhì)上說都是這樣的，具有很強(qiáng)的教育性、專業(yè)性或?qū)W術(shù)性。我不知道從什么時(shí)候開始，社會(huì)上或大學(xué)內(nèi)部將這種管理工作的性質(zhì)看成是行政性的，并且將從事這種管理工作的老師稱為“官”。這真是混淆了大學(xué)管理與行政管理的性質(zhì)！我不知道大學(xué)里的教學(xué)和學(xué)術(shù)管理者有誰將自己看作是“官”，反正我不這么看待自己，從來沒有，將來也不會(huì)。管理崗位對(duì)我提出的要求是：我不僅要自己教學(xué)，還要研究如何整體地提高教育學(xué)部的教學(xué)質(zhì)量；我不僅自己要搞研究，更要思考如何創(chuàng)造一種更加良好的科研環(huán)境，提高教育學(xué)科研究的水平和質(zhì)量。這恐怕就是我與其他教師不同的地方吧！我在教育學(xué)系系主任的位置上工作了3年，在教育學(xué)院副院長的位置上工作了3年，在研究生院副院長的位置上工作上了5年，現(xiàn)在又回到學(xué)部工作，觀察了大學(xué)管理的不同層級(jí)，更深刻地理解了大學(xué)是如何運(yùn)轉(zhuǎn)的。我的《論教育實(shí)踐的邏輯》一文就是對(duì)我所觀察到的教育實(shí)踐邏輯的理論表達(dá)。談到學(xué)術(shù)和管理的理想，學(xué)術(shù)理想就是希望自己的思考能夠啟迪更多人的思考，管理的理想就是按照大學(xué)精神來建設(shè)教育學(xué)部，使得北師大教育學(xué)科能夠不斷地進(jìn)步，為中國教育事業(yè)作出新的更大的貢獻(xiàn)。
問：謝謝石老師在百忙之中接受我們的采訪，對(duì)我們提出的問題耐心地作了回答。相信這些回答有助于年輕學(xué)子更進(jìn)一步地了解您的學(xué)術(shù)思想、治學(xué)精神和管理理念，并激發(fā)他們奮勇向前，成為卓越的教育科學(xué)人才！
答：這正是我所希望的！也謝謝你的提問，給了我在忙碌之中反思自己的學(xué)術(shù)道路、管理實(shí)踐和人生道路的機(jī)會(huì)。希望我的回答不至于太讓讀者感到乏味，能夠引發(fā)大家的興趣和思考。
課題名稱： 儒家孝道與現(xiàn)代家庭養(yǎng)老
學(xué)生姓名：
系 別： 政治與法律
專 業(yè)： 思想政治教育
指導(dǎo)教師：
一、綜述國內(nèi)外對(duì)本課題的研究動(dòng)態(tài)，說明選題的依據(jù)和意義：
研究動(dòng)態(tài)：隨著老齡化社會(huì)的到來，養(yǎng)老問題成為一個(gè)日益突出的社會(huì)問題，各國學(xué)者開始對(duì)這個(gè)古老的研究領(lǐng)域給予新的重視，尋求各種解決方法，以面對(duì)老齡化社會(huì)的挑戰(zhàn)。目前國內(nèi)外的研究主要有二個(gè)方向，一是以美國，英國等發(fā)達(dá)國家多數(shù)學(xué)者選擇的希望通過發(fā)展社會(huì)養(yǎng)老即建立高福利的社會(huì)保障體系來解決老齡人口的養(yǎng)老問題，一是希望健全現(xiàn)有的家庭養(yǎng)老體系，輔助以社會(huì)養(yǎng)老體系，中國目前的研究方向主要集中在這，主要希望發(fā)揚(yáng)中國傳統(tǒng)的尊老、敬老的思想來促進(jìn)家庭養(yǎng)老的健康、和諧發(fā)展，這方面較為突出的論文有有蕭振禹主編的《養(yǎng)老，你指望誰——中國面臨人口老齡化的困惑》等，張懷承主編的《中國的家庭與倫理》等。他們提倡目前中國應(yīng)繼續(xù)以家庭養(yǎng)老作為主要的發(fā)展方向、通過對(duì)儒家傳統(tǒng)的孝道思想的繼承和發(fā)揚(yáng)來達(dá)到家庭養(yǎng)老的健康發(fā)展。
選題的依據(jù)
孝道思想是儒家及儒家思想核心之一，也是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。由于這種孝道思想的影響，中華民族才形成了尊老愛幼，孝敬老人，贍養(yǎng)老人的傳統(tǒng)美德。據(jù)有關(guān)資料統(tǒng)計(jì)，2000年底，我國60歲以上的老年已達(dá)1.3億，占總?cè)丝诘?1%，根據(jù)科學(xué)預(yù)測，到2025年底老年人口將達(dá)2.8億，約占總?cè)丝诘?0%。顯然，我國正以驚人的速度進(jìn)入老齡化社會(huì)。而且，我國進(jìn)入老齡化社會(huì)與發(fā)達(dá)國家不同，是在經(jīng)濟(jì)相對(duì)落后的情況下進(jìn)入的，時(shí)間短，速度快，指望在短期內(nèi)用社會(huì)保障和敬老院來實(shí)現(xiàn)老有所養(yǎng)，老有所樂，老有所醫(yī)。老有所終不太現(xiàn)實(shí)。家庭養(yǎng)老在今后相當(dāng)長的時(shí)間內(nèi)仍是我國養(yǎng)老的主要途徑。在這種背景下，探討儒家的孝道思想尤其是其中的敬老原則與現(xiàn)代家庭養(yǎng)老的關(guān)系，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的進(jìn)步發(fā)展，解決老齡化社會(huì)中的一系列問題，具有重大的理論意義和深刻的現(xiàn)實(shí)意義。
選題的意義
a 從理論上看，豐富和深化了儒家“孝道”思想的研究，有助于我們?cè)谑袌鼋?jīng)濟(jì)條件下建立健康的養(yǎng)老體系
b 從實(shí)踐上看，對(duì)于加強(qiáng)家庭道德建設(shè)，推進(jìn)家庭文明以及社會(huì)主義精神文明的發(fā)展具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。
二、研究的基本內(nèi)容，擬解決的主要問題：
基本內(nèi)容
儒家“孝道”思想與現(xiàn)代家庭養(yǎng)老
1儒家“孝道”的基本內(nèi)容
2儒家“孝道”原則的糟粕和精華
3現(xiàn)代中國的家庭養(yǎng)老
4儒家孝道的現(xiàn)代轉(zhuǎn)承
擬解決的主要問題
1、重點(diǎn)：在現(xiàn)在市場經(jīng)濟(jì)條件下對(duì)儒家“孝道”的轉(zhuǎn)承
2、難點(diǎn)：理論分析，實(shí)證分析儒家“孝道”的糟粕和精華
三、研究的步驟、方法、措施及進(jìn)度安排：
步驟：
1、收集資料
2、歸納整理資料
3、編寫寫作提綱
4、寫作論文
5、修改文章
6、完善定稿
方法：
1、文獻(xiàn)研究法;
2、歷史分析法;
3、演繹歸納法;
4、分析綜合法。
措施：
1、充分收集資料
2、對(duì)資料進(jìn)行閱讀，分析和綜合
3、制定寫作計(jì)劃表
4、主動(dòng)多與指導(dǎo)老師交流
進(jìn)度安排：
1、2005年12月20日前確定選題
2、2006年1月16日前提交開題報(bào)告
3、2006年4月10日前提交論文初稿交指導(dǎo)老師審閱后進(jìn)行修改。
4、2006年5月20日前交定稿
四、主要參考文獻(xiàn)：
[1] 李宗桂：《中國文化概論》，廣州，中山大學(xué)出版社，1988年版
[2] 劉澤華：《中國傳統(tǒng)政治思想反思》，北京，生活•讀書•新知三聯(lián)書店，1987年版
[3] 劉翔：《中國傳統(tǒng)價(jià)值觀詮釋學(xué)》，上海，生活•讀書•新知上海三聯(lián)書店，1996年版
[4] 劉再復(fù)、林崗：《傳統(tǒng)與中國人》，合肥，安徽文藝出版社，1999年版
[5] 辜鴻銘著，黃興濤、宋小慶譯：《中國人的精神》，海口，海南出版社，1996年
[6] 杜漢生：《中國精神》，長江文藝出版社，1998年版
[7] 蕭振禹主編：《養(yǎng)老，你指望誰——中國面臨人口老齡化的困惑》，改革出版社1998年版
[8] 武寅、石竣主編：《家庭倫理與人格教育》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2000年版
[9] 呂平主編：《孝經(jīng)》，新疆青少年出版社1996年版
[10]《中國人口報(bào)》，1999年2月5日1版
[11] 張懷承主編：《中國的家庭與倫理》，中國人民大學(xué)出版社1993年出版
[12] 高成鳶主編：《中國的尊老文化》，天津人民出版社1992年版
[13] 李澤厚：《中國古代思想史論》，北京，人民出版社，1985年版
[14] 雜志：《中國哲學(xué)史》、《哲學(xué)研究》、《中國傳統(tǒng)文化》、人大復(fù)印資料《中國哲學(xué)》等有關(guān)中國哲學(xué)、儒學(xué)網(wǎng)站
五、指導(dǎo)教師意見：
簽名：
六、教研室意見：
簽名：
注：此表由學(xué)生本人填寫，一式三份，一份留系里存檔，指導(dǎo)教師和學(xué)生本人各保存一份。
目前在各種學(xué)位論文答辯或評(píng)語中說“行文流暢，邏輯嚴(yán)謹(jǐn)”，已經(jīng)成為套話了。但實(shí)際上，真稱得上“嚴(yán)謹(jǐn)”的并不是太多。譬如現(xiàn)象或數(shù)據(jù)堆砌、重點(diǎn)和層次不清、概念隨意更換、自相矛盾、強(qiáng)詞奪理、以點(diǎn)代面、把別人的觀點(diǎn)先亂推一陣再加批判、小數(shù)據(jù)大結(jié)論等等，反倒是泛濫成災(zāi)。有些論文，“前言”占一大半，從網(wǎng)上東拉西扯一大篇，“結(jié)果”反而只有一兩頁，“結(jié)論”卻又大得嚇人。“在國內(nèi)首次發(fā)現(xiàn)”等等流行說法更是從表述上就體現(xiàn)了邏輯的不通。．如果說“在國內(nèi)首次發(fā)現(xiàn)印第安人”還說得通，但說到數(shù)理化生等的現(xiàn)象與規(guī)律，既然是“發(fā)現(xiàn)”，就應(yīng)當(dāng)是該知識(shí)領(lǐng)域的“首次”；既然是首次，又何有國內(nèi)外省內(nèi)外之分?
邏輯的不被重視是學(xué)術(shù)風(fēng)氣浮躁的表征之一，反過來也加重了這種浮躁風(fēng)氣。
在一定意義上說，邏輯是關(guān)于知識(shí)的知識(shí)，是如何把片段的知識(shí)組織起來和如何從已有知識(shí)推出新知識(shí)的思想工具。當(dāng)然還有一條途徑是“直覺”。但“直覺”往往是可遇不可求的，而且在“直覺”的產(chǎn)生里通常有潛在的邏輯存在。所以我覺得和知識(shí)打交道的人必須要學(xué)一點(diǎn)邏輯，并且早一點(diǎn)學(xué)。
民間有句俗話說：“寧和明白人吵頓架，不和糊涂人說句話”。是否掌握起碼的邏輯，就是明白與糊涂的分界。和明白人吵頓架，不論結(jié)果如何，至少使你向事情的實(shí)質(zhì)靠近了一步，而和糊涂人談半天，那才真正叫做getting nowhere，還白惹一肚子氣。
邏輯的用處當(dāng)然不僅在寫論文的時(shí)候。從你選定一個(gè)科學(xué)問題，如何設(shè)計(jì)實(shí)驗(yàn)去回答它或逼近它；如何組織你的實(shí)驗(yàn)，使之盡量簡潔而具有決定性；如何逐步排除不確定的因素；如何從現(xiàn)象或?qū)嶒?yàn)結(jié)果得到充分而不夸大的結(jié)論；如何評(píng)價(jià)和分析現(xiàn)有結(jié)論的局限性和漏洞，以及如何進(jìn)一步推進(jìn)和彌補(bǔ)……總之，從選題到實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)，到結(jié)果分析到討論，全部科學(xué)研究的過程，可以說就是一個(gè)每一步都依賴于邏輯的思維運(yùn)動(dòng)過程。
“工欲善其事，必先利其器”。對(duì)于搞科研來說，邏輯這個(gè)“器”，比任何儀器或技術(shù)都更加重要和更加“一本萬利”。
掌握邏輯能使知識(shí)更加嚴(yán)密，使已有的知識(shí)發(fā)揮最大的功效，并易于溝通。所以邏輯既是追求真理，又是弘揚(yáng)真理的工具。對(duì)于當(dāng)老師的和準(zhǔn)備當(dāng)老師的人，當(dāng)然就更加必要。
掌握邏輯工具，并不是必須要上多少邏輯課，讀多少邏輯書(當(dāng)然基本概念還是要學(xué)一點(diǎn))。更多的人是自發(fā)地遵從了邏輯。重要的是善于從實(shí)踐中去學(xué)習(xí)和總結(jié)，要盡量自覺地培養(yǎng)自己思考的方向性，嚴(yán)謹(jǐn)性和有效性。在所謂“知識(shí)爆炸”，網(wǎng)絡(luò)上的信息鋪天蓋地的今天，更是如此。有了這樣的目的，學(xué)邏輯才能抓到本質(zhì)，才能有益。同時(shí)，值得注意的是：第一，我們說運(yùn)用邏輯可以“從已有知識(shí)推出新知識(shí)”，但邏輯并不能真正“創(chuàng)造新知識(shí)”，新知識(shí)從根本上還是來源于廣義的實(shí)驗(yàn)與觀察；同樣的，邏輯并不能保證結(jié)論的正確，如果前提(或數(shù)據(jù))是錯(cuò)的，那么結(jié)論幾乎可以保證是錯(cuò)的。第二，邏輯是優(yōu)化自己思維的工具，過多地?zé)嶂杂谶壿嫳旧淼男问郊?xì)節(jié)和術(shù)語是不必要的，而耍弄和賣弄邏輯甚至可以為害。
關(guān)于“晚一點(diǎn)談?wù)軐W(xué)”。因?yàn)檎軐W(xué)是一切知識(shí)的抽象與結(jié)晶，沒有知識(shí)的積累和親自的咀嚼體驗(yàn)，不過是空談而已。正如十一二歲的孩子談愛情，即使能說得頭頭是道，但他們是絕對(duì)不會(huì)真正理解的，因?yàn)樗麄冞€沒有發(fā)育的基礎(chǔ)。理解哲學(xué)。也需要有社會(huì)實(shí)踐和知識(shí)的“發(fā)育”為前提。自己沒有處理過大量知識(shí)之前講哲學(xué)，往往容易會(huì)讓自己在抽象的詞句中獲得似是而非的自我滿足，甚至有可能導(dǎo)致削弱或者拒絕對(duì)嚴(yán)格證據(jù)的追求。
一、技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位
蕭焜燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先，可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀證據(jù)”。這就是，在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中，“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中，“技術(shù)論”作為整本書的四篇之一，是他整個(gè)《自然哲學(xué)》的終點(diǎn)。在他看來，“技術(shù)運(yùn)動(dòng)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的最高篇章。同樣，在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中，“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書的最后一章，由他親筆撰寫。他正是在當(dāng)代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實(shí)途徑。
其次，還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面，蕭焜燾指出，技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的發(fā)展中，起著舉足輕重的作用。“在現(xiàn)代的巨大的社會(huì)生產(chǎn)力中，技術(shù)競成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，蕭焜燾指出，技術(shù)在上層建筑、意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著。“技術(shù)的這種從自然到社會(huì)、從理論到行動(dòng)的兩棲特點(diǎn)，奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當(dāng)今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展，工程技術(shù)活動(dòng)將起決定性的作用。”在這里，“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列，并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對(duì)“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評(píng)價(jià)“技術(shù)”，這在哲學(xué)界尚不多見。
蕭焜燾明確地反對(duì)輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在中國歷史傳統(tǒng)里，在大學(xué)問家眼里，技術(shù)常常被看做無關(guān)乎天命人性，不足掛齒，不能登大雅之堂。對(duì)這種貶抑技術(shù)的思想傳統(tǒng)，蕭煜燾指出，這是很不正常的。
技術(shù)的這種“核心力量”、“主導(dǎo)地位”、“決定性的作用”，必然折射出技術(shù)哲學(xué)研究的突出價(jià)值。蕭煜燾明確地講：從社會(huì)生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、上層建筑、意識(shí)形態(tài)，即整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中，都可以見到“技術(shù)”的不可或缺的作用。于此，“技術(shù)”這一概念已進(jìn)入哲學(xué)的廣泛背景之中。我們必須從哲學(xué)的意義上，探討技術(shù)的本質(zhì)及其自身的發(fā)展。蕭焜燾關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究地位的言論也有兩方面。
其一，關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在“自然哲學(xué)”研究中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)。在自然哲學(xué)研究中，蕭煜燾沒有使用“技術(shù)哲學(xué)”概念，而是使用“技術(shù)論”，并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認(rèn)為，物質(zhì)是宇宙自然的基石，“宇宙”、“生命”、“技術(shù)”是物質(zhì)實(shí)體充分展開的三個(gè)環(huán)節(jié)。從物質(zhì)論出發(fā)，自然哲學(xué)分三個(gè)環(huán)節(jié)展開：即“宇宙論一生命論一技術(shù)論”。宇宙論主要研究宇宙物質(zhì)的演化過程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程;技術(shù)論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎(chǔ)上的物質(zhì)創(chuàng)建過程。在蕭焜燾看來，在這三個(gè)環(huán)節(jié)中，技術(shù)論不是可有可無的環(huán)節(jié)，而是整個(gè)宇宙自然辨證發(fā)展的否定之否定環(huán)節(jié)，具有突出的地位。他說：“技術(shù)論是我們的自然哲學(xué)的終點(diǎn)。”
其二，關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物論中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)。蕭煽燾提出，工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂是革命實(shí)踐，以工程技術(shù)作為進(jìn)路，就更能窺探出實(shí)踐的豐富的理論內(nèi)容。在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》的結(jié)束語中，他說：“現(xiàn)在所面臨的格局是科學(xué)整體化、哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化、哲學(xué)科學(xué)一體化。‘一體化’表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域就是哲學(xué)層次的‘工程技術(shù)論’，表現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域就是‘現(xiàn)代哲學(xué)唯物論’”。這里的“工程技術(shù)論”是他對(duì)“技術(shù)哲學(xué)”的又一種稱謂。蕭煜燾認(rèn)為，哲學(xué)層次的“工程技術(shù)論”將為馬克思實(shí)踐唯物論提供一個(gè)“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。
廣大朋友們，關(guān)于“淺談進(jìn)化論思想在推動(dòng)國人世界觀轉(zhuǎn)變過程中的作用”是由查字典論文頻道小編特別編輯整理的，相信對(duì)需要各式各樣的論文朋友有一定的幫助!
“進(jìn)化論急速地漲涌于戊戌前后，主宰了直至五四前后的中國思想界，成為這一時(shí)期主流思潮。從維新志士到革命黨人再到五四驍將，無不受其滋潤哺育。這是人們所熟悉的歷史圖景。它之所以能為幾代人延續(xù)信奉，是因其具有新世界觀的性質(zhì)。這也是學(xué)術(shù)界普遍的共識(shí)。”
那么，進(jìn)化論思想究竟在哪些方面轉(zhuǎn)變了國人的世界觀呢?
一、促進(jìn)了對(duì)進(jìn)步觀念的認(rèn)同
從詞源上講，進(jìn)步的語義并不復(fù)雜，進(jìn)步的英文“progress”源自拉丁文，由pro(前)和gress(走)合成，因此，“進(jìn)步”一詞最基本的含義是“向前(走)”。作為一種思想觀念，從本質(zhì)上講，進(jìn)步觀念是一種歷史觀念，一種人們關(guān)于人類社會(huì)總體演變趨勢、階段和方向不斷向前的觀念。內(nèi)含著進(jìn)步觀念的歷史觀，便是通常所說的進(jìn)步史觀。
在漫長的古代和中世紀(jì)，由于生產(chǎn)力水平的低下，社會(huì)生活的發(fā)展和變化極其緩慢，自然界春夏秋冬四季循環(huán)往復(fù)的更迭、萬物“誕生、成長、繁盛、衰老、死亡”循環(huán)不已的歷程以及政治生活中封建王朝周而復(fù)始的興衰，都使得人們無論從自然界或人類社會(huì)，還是從經(jīng)驗(yàn)上或事實(shí)上，都很難看到社會(huì)“向前”發(fā)展的印證，由于缺少事實(shí)的證明，那種內(nèi)涵著“向前”的進(jìn)步觀念就很難形成。表現(xiàn)在歷史觀上，占據(jù)統(tǒng)治地位的便是“倒退史觀”或“循環(huán)史觀”，這在中外歷史上都是普遍性的現(xiàn)象。如古希臘人心目中的理想社會(huì)不是現(xiàn)在，也不在未來，而是早已經(jīng)遠(yuǎn)逝了的“黃金時(shí)代”，孔子主張“法先王”、“克己復(fù)禮”，力圖恢復(fù)過去文武周公時(shí)代的禮制以拯救“禮樂崩壞”的局面，“天下之勢，合久必分，分久必合”的觀念等等都是明證。可以說，只要這種衰退或循環(huán)的歷史觀念還占據(jù)主導(dǎo)地位，進(jìn)步觀念的產(chǎn)生便是不可能的。
16～17世紀(jì)是進(jìn)步觀念迅速興起并被人們逐漸接受的時(shí)代，在這一時(shí)期，一大批天才的科學(xué)家和思想家以他們杰出的貢獻(xiàn)為進(jìn)步觀念的形成提供了其賴以存在的思想土壤和精神氛圍。哥白尼的“日心說”給基督教的自然觀和歷史觀造成了毀滅性的打擊，它不僅是“天文學(xué)基本概念的革新”，更是“人類對(duì)大自然的理解的”一次“根本性”的變更，并最終構(gòu)成“西方人價(jià)值觀轉(zhuǎn)變的一部分”，自此，人們有理由不再迷信《圣經(jīng)》的權(quán)威，疑古而信今。在笛卡兒的思想體系中，理性的至高無上原則、自然法則的永恒不變性和精密的邏輯分析方法對(duì)于進(jìn)步觀念的確立居功至偉。理性的至高無上，使得沒有經(jīng)過理性確認(rèn)的東西都是值得懷疑的，過去的權(quán)威在崇高的理性面前轟然瓦解;自然法則的永恒不變與基督教的上帝創(chuàng)世理論相沖突，進(jìn)一步動(dòng)搖了基督教自然觀和歷史觀的根基;而精密的邏輯演繹方法使得人類社會(huì)處于不斷衰退之中的結(jié)論不再成為可能。空想社會(huì)主義者托馬斯·莫爾和康帕內(nèi)拉則以各自的杰作《烏托邦》和《太陽城》，向人們展示了一幅人類社會(huì)不斷向前發(fā)展的宏偉畫卷：理想的社會(huì)不再存在于過去，而是未來。此外，17世紀(jì)初在英、法、意大利等國開展的長達(dá)百年的“古今”之爭，也給盛行的退化理論以迎頭重?fù)簟?ldquo;古今”之爭最初源于文學(xué)領(lǐng)域，很快便擴(kuò)展到哲學(xué)、自然科學(xué)甚至社會(huì)生活領(lǐng)域，這場古代還是現(xiàn)代孰優(yōu)孰劣的論爭，最終以現(xiàn)代派的大獲全勝而告終，使得進(jìn)步的觀念進(jìn)一步深入人心。進(jìn)步，已不僅僅只是被想像成一種對(duì)未來的無止境的伸展，更被當(dāng)成了一種必然和確定。
如果說，上述16～17世紀(jì)的進(jìn)步觀念還僅僅只是在智力和知識(shí)領(lǐng)域被確立的話，那么，到了18世紀(jì)，進(jìn)步觀念則進(jìn)一步向社會(huì)的縱深領(lǐng)域發(fā)展。這首先應(yīng)歸功于工業(yè)革命所取得的巨大成就。18世紀(jì)50、60年代始于英國并進(jìn)而波及整個(gè)資本主義世界的工業(yè)革命，使得“資產(chǎn)階級(jí)在它的不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”。社會(huì)發(fā)展進(jìn)程的提速，社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的急速增長和人民生活水平的提高，都使得社會(huì)的“進(jìn)步”不斷得到事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)的證明。在啟蒙運(yùn)動(dòng)中，啟蒙學(xué)者高揚(yáng)人道主義的旗幟，認(rèn)為人的品質(zhì)可以通過教育、制度和教育的途徑進(jìn)行塑造，而且這種塑造的可能性是無限的，孔多塞指出：“自然界對(duì)于人類能力的完善化并沒有標(biāo)志出任何限度，人類的完美性實(shí)際上乃是無限的;而且這種完美性的進(jìn)步，今后是不以任何想要扼阻它的力量為轉(zhuǎn)移的;……只要這個(gè)宇宙體系的普遍規(guī)律不會(huì)在這個(gè)大地上產(chǎn)生一場整個(gè)的天翻地覆，或者產(chǎn)生那樣一些變化，以致人類在其中不再能保存并運(yùn)用他們的這些能力或者再也找不到同樣的這些資質(zhì)，那么這種進(jìn)步就決不會(huì)倒退。”法國大革命和美國獨(dú)立戰(zhàn)爭的勝利，不僅印證了孔多塞的預(yù)言，更以法律的形式將上述社會(huì)進(jìn)步的內(nèi)容固定了下來。所有這一切都向世人表明，到了18世紀(jì)，進(jìn)步觀念進(jìn)一步向社會(huì)生活的縱深領(lǐng)域發(fā)展，人們還根據(jù)社會(huì)進(jìn)步的構(gòu)想來進(jìn)行社會(huì)改造和社會(huì)革命，進(jìn)步觀念已逐步成為西方世界共同的占主導(dǎo)地位的歷史觀念。
到了19世紀(jì)，進(jìn)步觀念的勝利進(jìn)軍只剩下最后一個(gè)有待攻克的堡壘，那就是，進(jìn)步觀念如何能從自然界的演變本身得到說明。因?yàn)椋绻M(jìn)步觀念不是一種普遍適用于宇宙萬物的規(guī)律，而僅僅只是人類社會(huì)的一種特例的話，那么，就有將自然和社會(huì)割裂的危險(xiǎn)。解決這個(gè)難題的是達(dá)爾文的生物進(jìn)化論。生物進(jìn)化理論表明，自然界的一切生物都是由最簡單的生命形式發(fā)展而來，并自然地呈現(xiàn)出一種由簡單到復(fù)雜，不斷趨于完美和高級(jí)的過程，可以說，正是由于達(dá)爾文生物進(jìn)化論的及時(shí)創(chuàng)立，才使得進(jìn)步終于成為了一個(gè)由自然規(guī)律所決定的不可逆轉(zhuǎn)的進(jìn)程，為進(jìn)步觀念提供了絕好的、最強(qiáng)有力的生物學(xué)證明。至此，將自然界與人類社會(huì)統(tǒng)一于一體，共同歸于一個(gè)統(tǒng)一的宇宙進(jìn)程的障礙已然清除，進(jìn)步觀念終于完全成為西方世界占據(jù)統(tǒng)治地位的歷史觀念，并且隨著它的遠(yuǎn)播四海，產(chǎn)生了世界性的影響。
二、技術(shù)哲學(xué)研究的獨(dú)特范式
蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究分散在他的一系列論著中，如《自然哲學(xué)》、《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中的“關(guān)于辯證法科學(xué)形態(tài)的探索”，“唯物主義與當(dāng)代科學(xué)技術(shù)綜合理論”，“關(guān)于堅(jiān)持和發(fā)展哲學(xué)的幾個(gè)問題”，“關(guān)于一個(gè)哲學(xué)唯物論體系的構(gòu)思”等篇章。在《自然哲學(xué)》“技術(shù)篇”中，有三章自成系統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)內(nèi)容，但蕭焜燾沒有專門論述“技術(shù)”的著作或論文，這在一個(gè)方面反映了他的技術(shù)哲學(xué)思想還沒有得到系統(tǒng)的展開。即使如此，我們還是能感受到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究的一些特色。
第一，從屬于自然哲學(xué)。
蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究從屬于他的自然哲學(xué)研究，是其自然哲學(xué)的重要組成部分。在他看來，沒有技術(shù)運(yùn)動(dòng)，宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就不能完成。與之相應(yīng)，沒有技術(shù)哲學(xué)研究部分，自然哲學(xué)就不能完整。
蕭焜燾這種從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究，極具獨(dú)特性。從人與自然的關(guān)系角度，人們通常把自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)，看做是相互關(guān)聯(lián)、相互區(qū)別、相互并置的三個(gè)哲學(xué)分支，進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究。毋庸置疑，進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究是必要的，目前大多數(shù)技術(shù)哲學(xué)研究學(xué)者也正在這樣做。但不可否認(rèn)，這種獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究存在一定的片面性，或許真如海德格爾所言，技術(shù)的本質(zhì)不在技術(shù)本身，我們主流所熱衷的對(duì)技術(shù)自身的獨(dú)立研究，很可能恰恰會(huì)遺漏或忽視一些技術(shù)的重要方面。由此，蕭焜燾所倡導(dǎo)的從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究就值得關(guān)注。他使我們看到了“另一種可能的技術(shù)哲學(xué)”。
第二，實(shí)踐的觀點(diǎn)。
實(shí)踐的觀點(diǎn)是蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭焜燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中，都貫穿著主觀與客觀、能動(dòng)性與受動(dòng)性相統(tǒng)一的實(shí)踐范疇。譬如，他講“生產(chǎn)勞動(dòng)對(duì)技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”，“作為勞動(dòng)方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實(shí)踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。
蕭焜燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運(yùn)思的實(shí)踐觀點(diǎn)。他把工程技術(shù)定義為：“是實(shí)現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義，與我們學(xué)界通常強(qiáng)調(diào)，技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識(shí)”、“手段”等觀點(diǎn)，的確不同。它更強(qiáng)調(diào)技術(shù)的“行動(dòng)的意義”。
蕭焜燾明確地意識(shí)到：“特別強(qiáng)調(diào)‘實(shí)踐’的作用，而實(shí)踐的要義就在于行動(dòng)。因此，‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進(jìn)思維的一種能動(dòng)力量，是可以與‘實(shí)踐’范疇相通的。實(shí)踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂，技術(shù)是實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。”
第三，服務(wù)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義。 蕭焜燾主要是站在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的高度來看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言，他不強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價(jià)值，而是強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對(duì)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的重要作用。他認(rèn)為，工程技術(shù)是實(shí)踐唯物主義的客觀基礎(chǔ)。原因是：工程技術(shù)集認(rèn)識(shí)世界與改造世界的大成，將科學(xué)與技術(shù)融為一體，并使主觀見之于客觀，達(dá)到主觀與客觀的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然，通過實(shí)踐，面向人生，將宇宙人生凝為一體，從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里，深入開展工程技術(shù)的哲學(xué)研究，正是為了發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義，使其青春永駐，大放異彩。
第四，以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。
蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究，主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說，他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進(jìn)的。
比較而言，蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如，上述三點(diǎn)都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對(duì)應(yīng)的內(nèi)容。具體來說，在恩格斯的《自然辯證法》中，也暗含著一個(gè)從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽;恩格斯也特別注意對(duì)“勞動(dòng)”、“工業(yè)”的研究，也特別強(qiáng)調(diào)“工業(yè)”對(duì)哲學(xué)發(fā)展的推動(dòng)作用;等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系，研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想，也可以反過來幫助我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。
三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容
蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒有充分地展現(xiàn)出來，他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個(gè)方面。
第一，作為宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。
技術(shù)現(xiàn)象古已有之，但古今中外的哲學(xué)家大都輕視技術(shù)現(xiàn)象，把它看做是“細(xì)枝末節(jié)”，不足為道。蕭餛燾一反這種哲學(xué)傳統(tǒng)，把技術(shù)現(xiàn)象置放在整個(gè)宇宙自然運(yùn)動(dòng)中來考察，視它為整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)。在他看來，宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就表現(xiàn)為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術(shù)的主客統(tǒng)一性”的否定之否定過程。
從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來看，“技術(shù)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的一個(gè)客觀的必經(jīng)階段。“技術(shù)”的出現(xiàn)絕不是偶然的，而是具有客觀必然性的。生命是宇宙自然辯證發(fā)展的躍進(jìn)，生命的基質(zhì)——自調(diào)節(jié)、自復(fù)制實(shí)體的出現(xiàn)，標(biāo)志著自然界從自在狀態(tài)走向自為狀態(tài)。生命現(xiàn)象高度發(fā)展，產(chǎn)生了人類及人類精神，產(chǎn)生了主體及主體意識(shí)。人作為宇宙自然的“主體性”，不是簡單的消極被動(dòng)無所作為的派生物，而具有主觀能動(dòng)性、行為目的性。人的主觀能動(dòng)性、行為目的性的高度發(fā)揮便產(chǎn)生了“技術(shù)”。由此，蕭焜燾指出，技術(shù)是生命的精靈，是生命的自適應(yīng)、自調(diào)節(jié)的生理機(jī)能的“社會(huì)形態(tài)”。
從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來看，“技術(shù)”是生產(chǎn)勞動(dòng)的結(jié)晶，是生產(chǎn)勞動(dòng)的能動(dòng)性、目的性內(nèi)在本質(zhì)的“物化形態(tài)”。生產(chǎn)勞動(dòng)是人類社會(huì)行為從本能到自覺的轉(zhuǎn)變，是人類社會(huì)的本質(zhì)與靈魂。生產(chǎn)勞動(dòng)有明確的目的性，一定的計(jì)劃性，必要的專業(yè)性，以及為了達(dá)到目的、服從計(jì)劃、配合專業(yè)的相應(yīng)的工具手段。在生產(chǎn)勞動(dòng)過程中，經(jīng)驗(yàn)的積累與智慧的啟迪，產(chǎn)生了改進(jìn)勞動(dòng)方式、提高勞動(dòng)效率的技術(shù)。所以，生產(chǎn)勞動(dòng)是技術(shù)進(jìn)步的一個(gè)永恒的不可廢棄的基礎(chǔ)。
從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來看，技術(shù)與人類同呼吸、共命運(yùn)，是人類改造世界同時(shí)改造自己的一種現(xiàn)實(shí)力量。一方面，技術(shù)從屬于人，是人的合理的意志的外化與物化。世界上如果沒有人，就絕不會(huì)有技術(shù)。人通過技術(shù)改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技術(shù)是人之為人的一種本質(zhì)屬性。勞動(dòng)創(chuàng)造人，技術(shù)改造人。技術(shù)是構(gòu)成與推動(dòng)人變化發(fā)展的根據(jù)和力量。
第二，作為社會(huì)精神運(yùn)動(dòng)起點(diǎn)的技術(shù)現(xiàn)象。
由上所述，蕭焜燾從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的視角，深入揭示了技術(shù)的生理基礎(chǔ)，技術(shù)的社會(huì)實(shí)踐根據(jù)，技術(shù)的性質(zhì)，以及技術(shù)的價(jià)值。毋庸置疑，這種視角及其研究成果能較好地揭示技術(shù)的“客觀性”、“物質(zhì)性”的一面。但比較而言，蕭煜燾認(rèn)為，技術(shù)作為一個(gè)整體過程，它更多地應(yīng)該屬于社會(huì)人文現(xiàn)象。作為社會(huì)人文現(xiàn)象的技術(shù)，它與社會(huì)生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、政法倫理系統(tǒng)、文化意識(shí)系統(tǒng)密切相關(guān)。遺憾的是，蕭焜燾的關(guān)于“技術(shù)作為社會(huì)人文現(xiàn)象”的研究還沒有充分展現(xiàn)出來，我們只能敘述要點(diǎn)
在蕭焜燾看來，技術(shù)作為社會(huì)生產(chǎn)力的核心，決定生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)及其發(fā)展，它們的結(jié)合成為社會(huì)生產(chǎn)方式。生產(chǎn)方式作為核心與地理環(huán)境、社會(huì)人口構(gòu)成“社會(huì)存在”。社會(huì)存在是“社會(huì)性的物質(zhì)”，它作為社會(huì)精神現(xiàn)象、意識(shí)形態(tài)的客觀出發(fā)點(diǎn)。
技術(shù)作為生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)是生產(chǎn)勞動(dòng)的產(chǎn)物，它從屬于生產(chǎn)，進(jìn)而指導(dǎo)生產(chǎn)，最終變成了社會(huì)生產(chǎn)力的核心。作為社會(huì)生產(chǎn)力的核心的技術(shù)，深刻影響社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。
技術(shù)作為政法倫理系統(tǒng)的內(nèi)在因素。政法與倫理是社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)的意志的表現(xiàn)，政法是硬性的壓制手段，倫理為軟性的輿論手段。技術(shù)與政法倫理內(nèi)在相關(guān)，政法倫理可以越過經(jīng)濟(jì)障礙，促進(jìn)技術(shù);也可以不顧經(jīng)濟(jì)利益，遏制技術(shù)。
技術(shù)作為文化意識(shí)系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)物化為工具、產(chǎn)品，它類似于所謂“硬件”;技術(shù)作為人類經(jīng)驗(yàn)與智慧的凝聚，它類似于“軟件”。軟件型的技術(shù)屬于文化意識(shí)系統(tǒng)。技術(shù)作為一種文化現(xiàn)象，是一個(gè)時(shí)代的標(biāo)志，它反映一個(gè)社會(huì)的性質(zhì)以及進(jìn)步水平。技術(shù)作為一種意識(shí)形態(tài)，是人類主觀能動(dòng)性、行為目的性的體現(xiàn)，是實(shí)踐唯物主義的內(nèi)在實(shí)質(zhì)。
第三，技術(shù)自身的辯證運(yùn)動(dòng)思想。
蕭焜燾重視對(duì)技術(shù)自身的辯證運(yùn)動(dòng)的研究，他從邏輯和歷史兩個(gè)方面揭示了技術(shù)發(fā)展自身的辯證法。
技術(shù)過程包括兩個(gè)相互聯(lián)系的“圓圈形運(yùn)動(dòng)”。第一個(gè)圓圈是：“主體一手段一客體”的技術(shù)的客觀演化過程。主體運(yùn)用自己的體力與腦力，發(fā)動(dòng)和控制物質(zhì)手段，使其服從于主體的需要。在主體指揮下的物質(zhì)手段，作用于客體，使客體獲得改造，從而符合了主體的要求，達(dá)到主客體的統(tǒng)一。第二個(gè)圓圈是：“目的一手段一結(jié)果”的技術(shù)的主觀演化過程。目的是主觀愿望，結(jié)果是目的的實(shí)現(xiàn)。這個(gè)從目的到目的的實(shí)現(xiàn)的運(yùn)動(dòng)，既是手段又是中介。兩個(gè)圓圈從主客兩方面描述了技術(shù)的辯證運(yùn)動(dòng)的邏輯。
