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首頁(yè) 精品范文 家庭倫理道德論文

家庭倫理道德論文

時(shí)間:2022-05-05 23:06:46

開(kāi)篇:寫(xiě)作不僅是一種記錄,更是一種創(chuàng)造,它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感,將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇家庭倫理道德論文,希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友,陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

家庭倫理道德論文

第1篇

【摘要】本文以轉(zhuǎn)型期的體育領(lǐng)域倫理道德景象為研究對(duì)象,運(yùn)用邏輯法,結(jié)合本人所見(jiàn)所聞,重新認(rèn)知道德、社會(huì)倫理道德、我國(guó)轉(zhuǎn)型期社會(huì)倫理道德景象、體育領(lǐng)域的倫理道德、我國(guó)轉(zhuǎn)型期體育領(lǐng)域的倫理道德景象及其成因,并進(jìn)行了相關(guān)的探討。

【關(guān)鍵詞】體育;倫理;道德;轉(zhuǎn)型期;中國(guó)

0.引言。

隨著改革開(kāi)放的深入,各種不和諧的現(xiàn)象充斥著我國(guó)的各個(gè)領(lǐng)域,這些“不和諧”有一部分涉及法律問(wèn)題,我們可以追究其法律責(zé)任,而更多的是一種倫理道德問(wèn)題。這就需要我們對(duì)倫理道德有一個(gè)全面、客觀、正確的認(rèn)知,對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型期的各種倫理道德問(wèn)題有正確的態(tài)度。作為一名體育教師,對(duì)體育領(lǐng)域的社會(huì)倫理道德問(wèn)題需要始終保持一種敏感的嗅覺(jué),這些體育領(lǐng)域的“不和諧”究其根源,到底是什么?

如何才能處理好這些因素之間的關(guān)系。以下將談?wù)劚疚牡挠抟?jiàn)。

1.關(guān)于轉(zhuǎn)型期、社會(huì)倫理道德的認(rèn)知及其景象。

1.1何謂轉(zhuǎn)型期。

我國(guó)一直以來(lái)受儒家思想、道家思想、佛教思想的綜合影響。隨著改革開(kāi)放,各種倫理道德理論也隨著開(kāi)放的經(jīng)濟(jì)一同到來(lái),并影響著我國(guó)的公眾。如現(xiàn)代的公民倫理、普斯倫理近幾年都有著一定的傳播。

我國(guó)真正的轉(zhuǎn)型是從改革開(kāi)放開(kāi)始的,我們轉(zhuǎn)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),政治文明水平、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化的保護(hù)和發(fā)掘也得到了很大程度的提高。當(dāng)然,隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,在這一時(shí)期也表現(xiàn)出很多不和諧的景象,各個(gè)領(lǐng)域均表現(xiàn)出不同程度的浮躁心態(tài)。

1.2對(duì)道德的認(rèn)知。

關(guān)于“道德”,對(duì)“德”字的拆解———很多人在十字路口,眼睛斜過(guò)來(lái),看見(jiàn)一樣?xùn)|西,拿不拿?問(wèn)問(wèn)心。老子說(shuō):“道可道,非常道”,“道”并非指的是一條具體的道路,而是一個(gè)抽象出來(lái)的概念。由此可見(jiàn),“道德”,就是類(lèi)似于約定的秩序,引申為人在社會(huì)上為人處世的規(guī)則。人們常說(shuō):“沒(méi)有規(guī)矩不成方圓”。在社會(huì)生活中的每一個(gè)人,既有自我的要求,又受政治、法律、倫理的支配和約束。為了使人真正成為人,社會(huì)成為真正的理性社會(huì),就必須有道德的自覺(jué)規(guī)范。

1.3對(duì)社會(huì)倫理道德的認(rèn)知。

倫理道德本身是一種習(xí)慣。倫理與道德在內(nèi)涵上是有一些共通之處的。倫:次序之謂也,“倫理”似乎便是指長(zhǎng)幼尊卑的道理,比如中國(guó)有“天地君親師”的古訓(xùn)。倫理與道德都在一定程度上起到了調(diào)節(jié)社會(huì)成員之間相互關(guān)系的規(guī)則的作用。“倫理”和“道德”常常同時(shí)出現(xiàn),但卻是兩個(gè)不同的兩個(gè)概念。倫理,從本質(zhì)而言,是關(guān)于人性、人倫關(guān)系及結(jié)構(gòu)等問(wèn)題的基本原則的概括。而道德作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)是指調(diào)節(jié)人與人、人與自然之間關(guān)系的行為規(guī)范的總和。因此倫理范疇側(cè)重于反映人倫關(guān)系以及維持人倫關(guān)系所必須遵循的規(guī)則,倫理是客觀法,是他律的,是雙向的。道德范疇則側(cè)重于反映道德活動(dòng)或道德活動(dòng)主體自身行為的應(yīng)當(dāng),道德是主觀法,是自律的,可以是單向的。人性的本質(zhì)是趨利避害,而倫理道德使人性的本質(zhì)得到合理的引導(dǎo)。

1.4轉(zhuǎn)型期社會(huì)倫理道德景象。

我國(guó)選擇了一條走向現(xiàn)代化的道路———中國(guó)特色社會(huì)主義。而我國(guó)又是一個(gè)受傳統(tǒng)的儒家倫理幾千年影響的國(guó)家,這就要求我們要積極的轉(zhuǎn)型。“我們不能對(duì)我們生活的社會(huì)時(shí)代麻木不仁,我們必須要跟上社會(huì)的節(jié)奏。”有人說(shuō):“全虧了改革開(kāi)放的與國(guó)際接軌,讓我們迎來(lái)了普斯倫理”,改革開(kāi)放確實(shí)讓我們與世界零距離接觸,讓我們對(duì)普斯倫理、公民意識(shí)等各種倫理道德理論有了全新的認(rèn)識(shí)。然而,隨著改革開(kāi)放度的加大,發(fā)展的加速,國(guó)人的社會(huì)倫理道德也產(chǎn)生著微妙的變化,部分人產(chǎn)生了一種浮躁的心理,世界觀、價(jià)值觀也隨之改變,太過(guò)注重經(jīng)濟(jì)效益,追求不切實(shí)際的社會(huì)認(rèn)可,而忽略了個(gè)人真正的價(jià)值。

2.對(duì)體育領(lǐng)域的倫理道德的認(rèn)知及其轉(zhuǎn)型期的景象。

2.1對(duì)體育領(lǐng)域的倫理道德的認(rèn)知。

體育領(lǐng)域的倫理道德就是在體育領(lǐng)域調(diào)節(jié)成員與成員之間的相關(guān)關(guān)系的規(guī)則,它包括很多內(nèi)容,主要有運(yùn)動(dòng)員、裁判員、教練員、領(lǐng)隊(duì)、出資方、盈利方、社會(huì)成員等多個(gè)構(gòu)成部分,這些部分自身或者部分與部分之間產(chǎn)生的關(guān)系,必須要有相關(guān)的倫理道德來(lái)引導(dǎo)和約束,這就是體育倫理道德。

隨著改革開(kāi)放步伐的加快,商品經(jīng)濟(jì)在國(guó)民經(jīng)濟(jì)中所占經(jīng)濟(jì)地位也越來(lái)越重要。經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的這一變化,使人們的思想觀念也發(fā)生著微妙的變化。體育的產(chǎn)業(yè)化、職業(yè)化、功利化和商業(yè)化無(wú)疑在推動(dòng)體育運(yùn)動(dòng)發(fā)展方面作出了貢獻(xiàn),但它同時(shí)又“對(duì)彌足珍貴的體育精神具有巨大地消解作用,它一點(diǎn)一點(diǎn)地侵蝕著、吞噬著體育的靈魂,使體育正一天天地逐漸淪為名利、功利、勢(shì)力的奴隸!”

2.2轉(zhuǎn)型期體育領(lǐng)域的倫理道德景象。

北京2008奧運(yùn)會(huì),讓世界再次承認(rèn)中國(guó)是一個(gè)體育大國(guó),但也讓我們認(rèn)識(shí)到中國(guó)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是一個(gè)體育強(qiáng)國(guó)。我國(guó)的競(jìng)技體育就存在太多的倫理道德問(wèn)題。

2.2.1我國(guó)競(jìng)技體育人才的培養(yǎng)機(jī)制是舉國(guó)體制,是一個(gè)金字塔形態(tài)。2008年,北京奧運(yùn)會(huì)前,就有眾多體育專(zhuān)家、學(xué)者提出,2008奧運(yùn)會(huì)后,我國(guó)需要改變現(xiàn)今的競(jìng)技體育培養(yǎng)模式,呼吁取消舉國(guó)體制,應(yīng)該把體育工作的重心由競(jìng)技體育向社會(huì)體育、學(xué)校體育移動(dòng),但同時(shí)也出現(xiàn)了部分反對(duì)的聲音,認(rèn)為不可以取消。眾所周知,近年來(lái),我國(guó)青少年的體質(zhì)連續(xù)20年呈下降趨勢(shì),現(xiàn)狀不容樂(lè)觀;同時(shí)許多疾病也呈現(xiàn)著年輕化的趨勢(shì),提高國(guó)民體質(zhì),已經(jīng)是當(dāng)務(wù)之急。本人認(rèn)為體育工作的重心理應(yīng)由競(jìng)技體育向社會(huì)體育、學(xué)校體育轉(zhuǎn)移。當(dāng)然競(jìng)技體育人才的培養(yǎng)問(wèn)題是一個(gè)龐大的系統(tǒng),倫理道德只是其中的一個(gè)組成部分。

2.2.2競(jìng)技體育的人才選拔。我愿意相信絕大多數(shù)競(jìng)技體育人才的選拔是公正、公平的,但也必須承認(rèn),在部分運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目的人才選拔中,并不僅僅看運(yùn)動(dòng)員的實(shí)力和未來(lái)可以挖掘的潛力,運(yùn)動(dòng)員的家庭背景也作為考察項(xiàng)目之一。近期網(wǎng)上公布的幾段視頻就說(shuō)明了這個(gè)問(wèn)題,其中一名小男孩的日記還一度引發(fā)體育界的轟動(dòng),內(nèi)容主要是教練明目張膽的索取煙酒、紅包,若不按時(shí)送,就不給指導(dǎo)甚至不給練,更有甚者,對(duì)其隊(duì)員會(huì)進(jìn)行體罰。這時(shí)候,我們就要反思了,有的同志是打著“為國(guó)爭(zhēng)光”的幌子,做著滿(mǎn)足個(gè)人利益的事。

2.2.3始終處在風(fēng)口浪尖的中國(guó)職業(yè)足球。我國(guó)泱泱13億人的大國(guó),竟然選不出11個(gè)能在世界足球中踢出一席之位的運(yùn)動(dòng)員,有人說(shuō),這是我們的體質(zhì)、體能問(wèn)題,事實(shí)果真如此嗎?日本、韓國(guó)同樣是亞洲種,為何他們就可以呢?由此想到,近來(lái)沸沸揚(yáng)揚(yáng)的足球運(yùn)動(dòng)員群毆、打裁判等等負(fù)面事件,足球運(yùn)動(dòng)員拿著高額的薪酬,有沒(méi)有實(shí)現(xiàn)相應(yīng)的價(jià)值?有沒(méi)有付出相應(yīng)的努力?前幾天,本人在看體育新聞,看到了中國(guó)棒球隊(duì)沒(méi)有太多的經(jīng)費(fèi),沒(méi)有外教,甚至連本年度的比賽服、裝備都是去年的舊服裝、裝備,但他們?nèi)栽趫?jiān)持,仍然兢兢業(yè)業(yè)地訓(xùn)練,沒(méi)有觀眾,仍認(rèn)認(rèn)真真地比賽。朝鮮國(guó)足,拿著12元的月薪依然闖進(jìn)了世界杯。群毆、假球、黑哨,試問(wèn)中國(guó)職業(yè)足球到底怎么了!

2.3轉(zhuǎn)型期體育領(lǐng)域的倫理道德景象的成因。

談?wù)勎覈?guó)體育領(lǐng)域這些“不和諧”的成因是什么?第一,無(wú)疑是體制問(wèn)題,沒(méi)有規(guī)范、可行的體制去規(guī)范,讓體育領(lǐng)域各組成部分有一把自我約束的尺來(lái)衡量自己的道德行為。第二,缺乏相應(yīng)的倫理道德教育。體育領(lǐng)域作為大眾娛樂(lè)、觀賞的項(xiàng)目有著一定風(fēng)向標(biāo)的作用,這就要求運(yùn)動(dòng)員等體育領(lǐng)域的組成部分接受較多的思想教育,包括愛(ài)國(guó)精神、民族主義、團(tuán)結(jié)精神、拼搏精神等等。運(yùn)動(dòng)員作為公眾人物,更應(yīng)該表現(xiàn)出積極向上的形象。給我印象比較深的是中國(guó)男籃,他們常常會(huì)組織隊(duì)員去軍隊(duì)、學(xué)校等接受思想教育,參加各種公益活動(dòng)。所以在奧運(yùn)會(huì)中,我們看到的是他們的團(tuán)結(jié)和拼搏。第三,國(guó)家集團(tuán)與集團(tuán)、各集團(tuán)與個(gè)人、個(gè)人與個(gè)人之間的利益問(wèn)題。之所以會(huì)出現(xiàn)這么多“不和諧”很大程度上是每個(gè)人都想把利益最大化,這與現(xiàn)階段轉(zhuǎn)型期,社會(huì)的競(jìng)爭(zhēng)及飛速發(fā)展不無(wú)關(guān)系。

3.結(jié)論。

本文對(duì)道德、社會(huì)倫理道德、我國(guó)轉(zhuǎn)型期社會(huì)倫理道德景象、體育領(lǐng)域的倫理道德、我國(guó)轉(zhuǎn)型期體育領(lǐng)域的倫理道德景象及其成因進(jìn)行了討論。可見(jiàn),我國(guó)體育領(lǐng)域的某些方面,并沒(méi)有體現(xiàn)出應(yīng)有的倫理道德,其成因是多方面的,有國(guó)家的體制問(wèn)題,有我國(guó)現(xiàn)階段所處的社會(huì)歷史階段的問(wèn)題,當(dāng)然也與我們公民的素質(zhì)和基本的世界觀、價(jià)值觀、人生目標(biāo)等有關(guān)。轉(zhuǎn)型期是一個(gè)特殊的歷史時(shí)期,在轉(zhuǎn)型期完成公民倫理道德的洗禮任重而道遠(yuǎn)。

【參考文獻(xiàn)】

[1]萬(wàn)月紅。21世紀(jì)初我國(guó)體育道德面臨的問(wèn)題與對(duì)策研究[D].江西師范大學(xué)碩士學(xué)位論文,2007.

[2]曾玲華。體育道德失范與人文奧運(yùn)的沖突及其對(duì)策[J].北京體育大學(xué)學(xué)報(bào),2007,30(8)。(作者姓名后缺少標(biāo)點(diǎn))[3]熊文,蔡端偉,李榮芝。競(jìng)技體育道德制度化及其特殊形式———道德契約化[J].上海體育學(xué)院學(xué)報(bào),2007,31(2)。

[4]蔣曉麗。體育倫理與體育道德的區(qū)別研究[D].西南大學(xué)碩士學(xué)位論文,2007.

[5]賀亮峰。體育運(yùn)動(dòng)中的非道德行為與運(yùn)動(dòng)員目標(biāo)定向關(guān)系研究綜述[J].沈陽(yáng)體育學(xué)院學(xué)報(bào),2007,26(3)。

第2篇

一、大學(xué)生誠(chéng)信倫理道德缺失的主要表現(xiàn)

1、舞弊現(xiàn)象嚴(yán)重。抄襲別人的論文與作業(yè),盜用他人作品,侵犯他人著作權(quán),任意拼湊實(shí)驗(yàn)報(bào)告和數(shù)據(jù),考試作弊從夾帶、偷看、交頭接耳發(fā)展到使用現(xiàn)代通訊工具,甚至雇傭“”,可謂五花八門(mén),形形,無(wú)所不用其極。

2、惡意拖欠學(xué)費(fèi)。部分非貧困學(xué)生惡意拖欠學(xué)費(fèi)、“貧困”學(xué)生不真正貧困,相當(dāng)一部分同學(xué)拒還助學(xué)貸款或挪作他用、拒付學(xué)雜費(fèi)、住宿費(fèi)等誠(chéng)信道德問(wèn)題,不僅喪失了個(gè)人的信譽(yù),也使學(xué)校這項(xiàng)工作因此陷入困境,

3、制造虛假履歷。功利主義思想日趨滋長(zhǎng),入黨、評(píng)優(yōu)、獎(jiǎng)學(xué)金、競(jìng)選學(xué)生干部等方面的動(dòng)機(jī)不純、表里不一,甚至施以欺騙等手段,虛榮心嚴(yán)重。在就業(yè)問(wèn)題上更為突出,許多學(xué)生制造泡沫自薦書(shū)、虛構(gòu)教育背景、隨意多家簽約與毀約等誠(chéng)信缺失的事情時(shí)有發(fā)生。

二、當(dāng)代大學(xué)生誠(chéng)信倫理道德缺失的原因分析

造成大學(xué)生誠(chéng)信危機(jī)的原因,既有社會(huì)大環(huán)境的影響,也有學(xué)校教育的失誤及制度的不健全,以及家庭失信行為的負(fù)面影響。

1、社會(huì)價(jià)值體系不和諧對(duì)傳統(tǒng)誠(chéng)信倫理道德的沖擊。當(dāng)代中國(guó)社會(huì)處在快速發(fā)展時(shí)期,各種價(jià)值觀的相互依存和沖突,以及整個(gè)社會(huì)價(jià)值體系的嚴(yán)重失衡對(duì)傳統(tǒng)誠(chéng)信倫理道德形成巨大的沖擊,整個(gè)社會(huì)惡化的信用狀況,嚴(yán)重地影響著在校青年大學(xué)生的誠(chéng)信意識(shí)。

2、高校德育力度薄弱對(duì)大學(xué)生誠(chéng)信道德缺失的影響。各種社會(huì)思潮對(duì)高校傳統(tǒng)的政治思想和道德精神造成沖擊,學(xué)校重視專(zhuān)業(yè)技能學(xué)習(xí)而忽視思想道德教育對(duì)完美人格的塑造功能,教學(xué)過(guò)程中缺乏人文精神的滲透。大學(xué)生對(duì)自身從事專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域的過(guò)分關(guān)注,而影響了他們視野與胸懷的拓展。

3、高校應(yīng)試教育的功利化導(dǎo)致大學(xué)生價(jià)值取向扭曲、誠(chéng)信意識(shí)淡薄。應(yīng)試教育的存在,大學(xué)生們很難改變?yōu)榭荚嚪謹(jǐn)?shù)而學(xué)習(xí)的習(xí)慣,而“成績(jī)”又和獎(jiǎng)學(xué)金、保送研究生的資格以及找到~個(gè)“好工作”的期望緊密掛鉤,教育的惡性競(jìng)爭(zhēng),滋生大學(xué)生的投機(jī)心理。有相當(dāng)多的大學(xué)生不是為了某一門(mén)課程本身而學(xué)習(xí),而是為了這門(mén)課程的成績(jī)才費(fèi)心:一些學(xué)生巧言令色,八面玲瓏,為的是積累評(píng)優(yōu)選先、升學(xué)就業(yè)的資本;另有許多大學(xué)生心態(tài)浮躁,不愿付出艱辛的勞動(dòng)和努力而荒廢了學(xué)業(yè),臨到考試時(shí)又想要個(gè)好成績(jī),只好為怎樣作弊費(fèi)盡心機(jī)。

三、加強(qiáng)對(duì)當(dāng)代大學(xué)生誠(chéng)信倫理道德的教育工作

誠(chéng)信是中華民族的傳統(tǒng)美德,是人立身處世之本。加強(qiáng)大學(xué)生誠(chéng)信道德教育工作,認(rèn)清大學(xué)生誠(chéng)信危機(jī)的主要因素,開(kāi)展針對(duì)性工作探索,促使每一位大學(xué)生郁自覺(jué)養(yǎng)成誠(chéng)實(shí)守信的品質(zhì),培養(yǎng)大學(xué)生的誠(chéng)信品質(zhì)。

1、促進(jìn)大學(xué)生誠(chéng)信認(rèn)知與誠(chéng)信行為的協(xié)調(diào)發(fā)展。我們?cè)诟咝U\(chéng)信教育中,要貼近廣大學(xué)生的日常活動(dòng),強(qiáng)調(diào)用認(rèn)識(shí)來(lái)指導(dǎo)行為,用行為來(lái)強(qiáng)化認(rèn)識(shí),通過(guò)知與行的統(tǒng)~使學(xué)生把外在的誠(chéng)信準(zhǔn)則內(nèi)化為自身所遵循的理念,通過(guò)自我評(píng)價(jià)、我監(jiān)控、自我激勵(lì)等來(lái)塑造自己的誠(chéng)信形象,在實(shí)踐中成為言行一致的誠(chéng)信道德規(guī)范的自覺(jué)實(shí)踐者。

2、教師言傳身教的和諧統(tǒng)一。作為“傳道、授業(yè)、解惑”的教師在誠(chéng)信建設(shè)問(wèn)題上,必須與學(xué)生建立起和諧的互動(dòng)關(guān)系,切實(shí)起到為人師表的表率作用。古人云:“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從。”榜樣的力量是無(wú)窮的,身教重于言教,只有我們的領(lǐng)導(dǎo)和教師先做到身正行直,做到嚴(yán)于律己,并且在是非、苦樂(lè)、榮辱、義利等問(wèn)題上經(jīng)受住考驗(yàn),才能為大學(xué)生樹(shù)立誠(chéng)信意識(shí)做出表率。

第3篇

論文摘要:隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)化發(fā)展的加快人們追逐實(shí)際利益而不惜違法犯罪,近10年來(lái)我國(guó)犯罪率比前10個(gè)年頭大大增加。這里值得我們注意和思考的是青少年犯罪的比率也有所增加,2005-2010年少管所內(nèi)強(qiáng)行教育的未成年人及各涉案人員中所包括的14-25歲青少年人數(shù)也正在逐年增加。對(duì)于利益與犯罪之間青少年往往存在模糊的概念,一些在成長(zhǎng)中本應(yīng)接受或教育中應(yīng)接受的人格教導(dǎo)缺失的青少年占犯罪青少年80%以上;這些孩子即不熟悉法律也對(duì)所謂的倫理道德不屑一提,一切以利益為最終目的。本次筆者將工作積累及翻閱相關(guān)資料所收集的有關(guān)青少年犯罪問(wèn)題加以討論。

論文關(guān)鍵詞:青少年犯罪;法律約束;倫理道德

一、實(shí)利的追逐、勢(shì)力的依靠、靈魂的缺失

不斷追逐利益為人類(lèi)的本性,近30年來(lái)我國(guó)經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展促使人們不斷對(duì)經(jīng)濟(jì)利益進(jìn)行追求而違背道德及法律進(jìn)行瘋狂的犯罪行為。在涉黑團(tuán)伙進(jìn)行違法犯罪的同時(shí)也開(kāi)始注重了降低成本和提高隱蔽性,故將黑手深入校園對(duì)人生觀、價(jià)值觀尚未形成的青少年進(jìn)行非法犯罪引誘并達(dá)到利用其犯罪的目的,作為青少年犯罪的外因之一。家庭成員缺失或無(wú)法在成長(zhǎng)期得到家庭的正確教育也為青少年犯罪埋下隱形的種子,人生從3-16歲為關(guān)鍵的成長(zhǎng)年齡,在此階段會(huì)不斷吸收來(lái)自家庭、學(xué)校、社會(huì)的各種各樣的因素;家長(zhǎng)作為子女的第一任也為終身的教師對(duì)子女的人生觀、價(jià)值觀形成具有潛移默化的作用,如家庭成員確實(shí)便會(huì)對(duì)子女幼小的內(nèi)心造成一定損害,另外一位家庭成員在謀生與教育兩方面擔(dān)負(fù)往往力不從心;如家庭不夠和睦便無(wú)法達(dá)到教育子女的目的,更不要談到良性影響。這樣孩子往往內(nèi)心空虛無(wú)所依靠,只得去尋找“相同”的“兄弟姐妹”作為依靠,這便為日后走向犯罪奠定了基礎(chǔ)。家庭關(guān)系混亂促使子女對(duì)學(xué)業(yè)產(chǎn)生厭倦,對(duì)一切都覺(jué)得無(wú)所謂無(wú)法完成最基本的教育。一些應(yīng)該有學(xué)校通過(guò)教師傳達(dá)給學(xué)生的基本教育和法律法規(guī)無(wú)法傳達(dá),同樣也會(huì)使青少年成為法盲或使其無(wú)知犯罪。

二、倫理道德與健康人格

父母最為青少年子女的第一任教師將在其意識(shí)萌芽階段將倫理道德等健康因素通過(guò)言傳深受產(chǎn)達(dá)給子女,并對(duì)其進(jìn)行合理的教育更通過(guò)家庭氣氛對(duì)子女進(jìn)行影響促進(jìn)其形成健康的人生觀和價(jià)值觀,而家庭成員的缺失會(huì)對(duì)此造成重大的影響。此處的家庭成員確實(shí)指的是父母一方或雙方因病去世、父母感情劈裂離異、父母因外出務(wù)工由單方撫養(yǎng)子女或雙方務(wù)工由祖父母或外祖父母撫養(yǎng)子女。2003年貴州19歲王姓大一男生因表白未成功將同年女生深刺19刀,該女生當(dāng)場(chǎng)死亡;2006年4名湖南籍青少年對(duì)某電腦公司進(jìn)行盜竊,獲得贓物價(jià)值50萬(wàn)人民幣;2007年5月浙江省18歲高三學(xué)生因無(wú)錢(qián)去網(wǎng)吧參與聯(lián)合對(duì)戰(zhàn)硬逼迫其單親母親索要錢(qián)財(cái),后其母親自殺身亡;2006年杭州市一女生因與同學(xué)發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)后將該同學(xué)活活勒死并糾合其它“道上”朋友將同學(xué)分尸,這均讓我們深入思考家庭、學(xué)校對(duì)于青少年成長(zhǎng)中的重要性。轉(zhuǎn)貼于 這些犯罪人員大多數(shù)均處于花季或是剛剛進(jìn)入大學(xué)的美好時(shí)段,這個(gè)階段應(yīng)該是好好讀書(shū)吮吸知識(shí)的大好階段,但因?yàn)榧彝ヒ蛩貙?duì)青少年造成的各種不良影響,無(wú)法使其形成正確的倫理道德觀念和健康的人格,各種各樣的缺陷就像一個(gè)漏洞百出的電腦系統(tǒng)在網(wǎng)絡(luò)中的狀態(tài)隨時(shí)可能遭受病毒的侵害。家庭成員的缺失或變相確實(shí)就像內(nèi)臟的損傷,內(nèi)臟的損傷必將危及機(jī)體功能的正常發(fā)揮影響其成長(zhǎng)。所以教師應(yīng)多對(duì)家長(zhǎng)進(jìn)行宣傳和教育必須要正自身言行才能對(duì)子女產(chǎn)生良性影響,一個(gè)溫暖的家才是子女健康成長(zhǎng)的溫床。

三、綜合思考

我國(guó)青少年犯罪狀況不容樂(lè)觀,從單人翻案或小團(tuán)伙翻案已經(jīng)發(fā)展為大規(guī)模有組織性翻案,隱蔽性也有所加強(qiáng);2007年云南省打擊涉黑團(tuán)伙中,發(fā)現(xiàn)其中有一個(gè)以18-22歲青少年為骨干力量的黑勢(shì)力團(tuán)伙,他們販毒、走私、為他人充當(dāng)殺手、涉及生意等等;活動(dòng)范圍也從學(xué)校周邊的餐飲、娛樂(lè)場(chǎng)所進(jìn)行小規(guī)模勒索、斗毆發(fā)展為公開(kāi)的搶劫、殺人、、走私嚴(yán)重違法犯罪行為,2009年四川省破獲黑惡團(tuán)伙其勢(shì)力輻射達(dá)到臨近幾個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn),骨干成員年齡均為24-27歲,其它成員均為17-21歲青少年,78%以上為在校學(xué)生隱蔽性及強(qiáng),犯罪年齡正在呈現(xiàn)逐年降低的低齡化趨勢(shì)。而這些問(wèn)題產(chǎn)生的根源在于家庭成員的缺位,致使其在幼年缺乏關(guān)愛(ài)和肯定,在學(xué)校讀書(shū)期間無(wú)耐心進(jìn)行繼續(xù)教育而輟學(xué);社會(huì)的外部刺激因素同樣也要引起重視,在青少年尚未形成健全的自我意識(shí)同時(shí)社會(huì)的不良影響2010-2011年銀川市在掃黑活動(dòng)中發(fā)現(xiàn)一個(gè)以14-17歲少年組成的XX幫小黑惡勢(shì)力,對(duì)附近學(xué)校、餐飲、娛樂(lè)等行業(yè)進(jìn)行勒索、敲詐,對(duì)在中學(xué)在校女生進(jìn)行褻瀆,倒賣(mài)非法違禁物品數(shù)千起。導(dǎo)致青少年追逐利益而不惜進(jìn)行違法犯罪活動(dòng),又缺乏關(guān)愛(ài)和教導(dǎo)最終走向不歸路。青少年違法犯罪已經(jīng)得到社會(huì)各界的關(guān)注,大家共同的愿望只是希望他們能夠認(rèn)識(shí)自身的錯(cuò)誤從新走回正確的道路度過(guò)一個(gè)相對(duì)有意義的人生。在工作中遇到學(xué)生存在的各種問(wèn)題以及通過(guò)搜集的近十年來(lái)的各種青少年犯罪的案例告訴我們必須加強(qiáng)學(xué)生的家庭教育及對(duì)其家長(zhǎng)的宣傳工作,使其配合教師對(duì)青少年共同進(jìn)行教育,家庭作為內(nèi)因影響這青少年的身心成長(zhǎng),學(xué)校教育作為外因輔助青少年在健康身心成長(zhǎng)的同時(shí)吸取各種知識(shí),兩者共同作用才能是青少年健康成長(zhǎng)成為日后國(guó)家建設(shè)的有力后備力量。

第4篇

論文關(guān)鍵詞:親情倫理;普世倫理;環(huán)境倫理;類(lèi);共同體

“親情倫理”、“普世(普遍)倫理”、“環(huán)境(生態(tài))倫理”是當(dāng)前倫理學(xué)討論與研究的幾個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題,本文將三者放在一起來(lái)考察,嘗試在揭示三者之間內(nèi)在的理論關(guān)聯(lián)性的過(guò)程中,一方面更好地理解這些問(wèn)題,推進(jìn)研究的深入發(fā)展;另一方面,試圖通過(guò)這種關(guān)聯(lián)性研究,探討和說(shuō)明人類(lèi)道德共同體與倫理學(xué)理論演化的內(nèi)在關(guān)系及其基礎(chǔ)這一倫理學(xué)理論的基礎(chǔ)性問(wèn)題。

對(duì)于傳統(tǒng)儒家倫理思想和中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的“親情(家族)本位”定性,幾乎沒(méi)有異議,而如何看待和評(píng)價(jià),是爭(zhēng)論的主要問(wèn)題。

就本文的論題而言,從更廣泛的意義來(lái)講,這種“親情(家族)本位”的社會(huì)關(guān)系與倫理思想其實(shí)并不只是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)所特有的,在人類(lèi)歷史上,各人類(lèi)群體都經(jīng)歷了這樣一個(gè)階段,其實(shí)也體現(xiàn)著倫理關(guān)系與思想的起源和發(fā)展演化的普遍性。馬克思關(guān)于人的存在依次經(jīng)歷“人的依賴(lài)關(guān)系”、“以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”和“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”三個(gè)階段或形態(tài),也是人作為倫理主體的基本存在形態(tài),就是通常所謂群體主體、個(gè)體主體、自由人聯(lián)合體即類(lèi)主體。

由于中國(guó)古代奴隸制的形成是由氏族直接到國(guó)家,國(guó)家的組織形式與血緣氏族制相結(jié)合,其后以血緣宗法關(guān)系為紐帶的宗法制度形式完善,歷史漫長(zhǎng),加上缺乏促使西方倫理普遍化的社會(huì)、宗教、科學(xué)文化背景,這種特殊的社會(huì)歷史條件,使得“親情(家族)本位”這一倫理道德傳統(tǒng)與思想觀念顯得特別突出,使我們?cè)谂羞@種“特殊性”時(shí)可能忽視了它的“普遍性”,但對(duì)于本文的論題而言,這種普遍性是有重要意義的。

自然主義倫理學(xué)家拉蒙特曾說(shuō)過(guò),“人類(lèi)的良心”、“是非觀念”等,最初以家庭為其活動(dòng)范圍,逐漸發(fā)展成為一個(gè)部落或城市的標(biāo)準(zhǔn),然后擴(kuò)展到民族,最終則從民族推廣到全人類(lèi)。…在一定程度上說(shuō)明了人類(lèi)倫理關(guān)系與倫理思想演化發(fā)展的普遍規(guī)律。

從進(jìn)化論的角度看,人類(lèi)社會(huì)的道德是和導(dǎo)致人類(lèi)出現(xiàn)的有機(jī)體進(jìn)化的整個(gè)過(guò)程聯(lián)系在一起的,達(dá)爾文認(rèn)為,人所特有的、使其與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的道德品質(zhì)的自然根據(jù)存在于某些動(dòng)物所具有的社會(huì)本能里。恩格斯也曾指出,社會(huì)本能曾經(jīng)是從猿發(fā)展到人的重要杠桿之一。社會(huì)本能使得一個(gè)動(dòng)物對(duì)其同類(lèi)有一定的“同情”,并對(duì)它們提供各種各樣的“服務(wù)”,這些感情和服務(wù)絕不會(huì)擴(kuò)展到同一物種的所有個(gè)體,只是局限于同一群體的成員。

因而最初的人類(lèi)道德共同體及其意識(shí)范圍也不是整個(gè)人類(lèi),或者說(shuō),這時(shí)的道德主體不會(huì)像有的論者認(rèn)為的那樣已具有普遍意義上的“類(lèi)意識(shí)”和“類(lèi)道德”。這時(shí)的“類(lèi)”只能是群體性的,比如氏族或者部落,氏族、部落的圖騰崇拜可能說(shuō)明,原始人并不把其他群體看作自己的同類(lèi)。據(jù)人類(lèi)學(xué)家考證,人類(lèi)歷史大概已有四百多萬(wàn)年,其中大多數(shù)時(shí)間人類(lèi)都以幾人到十幾人、幾十人為一群體,幾個(gè)小群體為一群落。也就是說(shuō),人類(lèi)早期關(guān)系基本是一種群體性關(guān)系,而構(gòu)成群體的紐帶是血緣親情關(guān)系。

雖然傳統(tǒng)倫理學(xué)一直認(rèn)為,對(duì)動(dòng)物來(lái)說(shuō)不可能有“共同體”意識(shí),更不會(huì)有“道德”意識(shí),人類(lèi)只有從自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)之后,從“自然共同體”進(jìn)入“社會(huì)共同體”,真正的倫理道德及道德意識(shí)才會(huì)出現(xiàn),但在環(huán)境(生態(tài))倫理蓬勃發(fā)展的今天,探詢(xún)?nèi)祟?lèi)道德的自然起源和基礎(chǔ)也就具有了重要意義,環(huán)境(生態(tài))倫理使“自然”問(wèn)題進(jìn)入了倫理學(xué)理論視野,也必然帶來(lái)了對(duì)傳統(tǒng)倫理思想的“類(lèi)”基礎(chǔ)與“類(lèi)”性質(zhì)的挑戰(zhàn)和系統(tǒng)反思。

就傳統(tǒng)儒家和中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中“親情本位”倫理思想而言,其背后的“類(lèi)”意識(shí)首先與貴賤等級(jí)思想意識(shí)聯(lián)系在一起,這種等級(jí)思想背后也是一種“類(lèi)”意識(shí)。在孔子看來(lái),作為貴族士大夫的“君子”與作為普通大眾的“小人”之間有“類(lèi)”的差別。在人類(lèi)歷史中存在過(guò)的各種“歧視”,實(shí)質(zhì)上就是不把被歧視者看成是自己同類(lèi)從而不公正地對(duì)待他們。

因此也可以說(shuō),所謂人類(lèi)的“進(jìn)步”歷程,一個(gè)重要的方面就表現(xiàn)為越來(lái)越把我們自己和看起來(lái)與我們很不相像的人們之間的相似性看作在重要性上超過(guò)差異性的過(guò)程。從歷史的角度看,道德進(jìn)步的過(guò)程也是一個(gè)道德關(guān)懷的對(duì)象不斷擴(kuò)大的過(guò)程,所謂人類(lèi)的“類(lèi)意識(shí)”是與其存在“共同體”和交往活動(dòng)的范圍相伴隨而發(fā)展演化的。

但人類(lèi)歷史也表明,將“同類(lèi)”外延擴(kuò)展到一個(gè)國(guó)家內(nèi)部的全體成員是相當(dāng)漫長(zhǎng)而艱難的過(guò)程,各種種族歧視還未離我們遠(yuǎn)去。但時(shí)至20世紀(jì)、尤其是進(jìn)入21世紀(jì),社會(huì)歷史發(fā)展已經(jīng)顯示出人類(lèi)的生存單位越來(lái)越從民族國(guó)家的層級(jí),轉(zhuǎn)移到全人類(lèi)的層級(jí),全球化成為不可阻擋的歷史潮流.人類(lèi)間的相互認(rèn)同以及生存共同體的進(jìn)一步擴(kuò)展,已經(jīng)變得越來(lái)越清晰,這就是“普世倫理”問(wèn)題產(chǎn)生的社會(huì)歷史背景。雖然與“普世倫理”相關(guān)的具體問(wèn)題目前仍然充滿(mǎn)爭(zhēng)議,但有一點(diǎn)應(yīng)該可以看到,在人類(lèi)實(shí)踐與交往進(jìn)入全球化的時(shí)代,我們需要在全人類(lèi)范圍普遍適用的倫理與行為規(guī)范,需要某種普世倫理來(lái)處理全球性的問(wèn)題,以及為人類(lèi)的交往與協(xié)作提供規(guī)范指導(dǎo)。社會(huì)發(fā)展的實(shí)際進(jìn)程已使所有人類(lèi)群體之間形成越來(lái)越密切的依賴(lài)關(guān)系,站在這個(gè)基點(diǎn)之上思考,任何主體都不能把別人看成是與自己不同的存在。普世倫理研究中受到普遍關(guān)注的“金規(guī)”,其核心基礎(chǔ)就是人與人之間的共同性與共通性,即“類(lèi)”的共同基礎(chǔ)。

在這種歷史與理論背景中,國(guó)內(nèi)一些研究者提出人是一種“類(lèi)存在”,人類(lèi)的“類(lèi)本質(zhì)”、“類(lèi)屬性”是倫理學(xué)的基礎(chǔ),認(rèn)為體現(xiàn)“類(lèi)本位”的倫理道德“類(lèi)生命一類(lèi)價(jià)值”范式是當(dāng)代倫理學(xué)的根本要求,甚至明確提出21世紀(jì)倫理學(xué)的走向是“類(lèi)倫理學(xué)”。

但是,另一方面,與這種人與人之間“類(lèi)意識(shí)”以及人類(lèi)倫理道德和倫理學(xué)理論普遍化相伴隨的,卻也是“人”與“自然”、“社會(huì)”與“自然”分離的發(fā)展和演化趨勢(shì)。因?yàn)椴徽撌恰坝H情倫理”還是“普世倫理”以及所謂的“類(lèi)倫理”,其視域都是在人際之間的范圍內(nèi),在此意義上,都屬于“傳統(tǒng)”倫理思想。在傳統(tǒng)倫理學(xué)中我們只對(duì)標(biāo)準(zhǔn)的人類(lèi)及其共同體負(fù)有義務(wù),即便在近現(xiàn)代傳統(tǒng)倫理思想的視域中,倫理學(xué)也是研究“人倫之理”、“做人之理”,是有關(guān)人與人關(guān)系的學(xué)問(wèn)。其背后的思想根源在于某種“人類(lèi)例外論”,即,強(qiáng)調(diào)人性在自然與宇宙中的特殊性,只有人類(lèi)才有道德身份或資格,其他事物只有在服務(wù)于人類(lèi)利益時(shí)才有價(jià)值。亞里士多德和阿奎那認(rèn)為人類(lèi)有道德身份是因?yàn)樗麄冇兄R(shí),可以思考和選擇.而其他生物缺乏這種能力;在笛卡兒那里,意識(shí)是道德身份的判斷根據(jù);康德把權(quán)利和道德身份限制于“主體”和“目的”,只有能自主的生物,有自由意志和理性的生物才有道德身份。

l7世紀(jì)以來(lái),西方所謂“現(xiàn)代性”思想發(fā)展中的“自然(世界)祛魅”,其背后就是一種主客二分思維模式與機(jī)械論世界觀。在這種世界觀描畫(huà)的世界圖景中,只有人是主體,一切非人的存在皆為客體,人類(lèi)征服自然是完全正當(dāng)?shù)摹_@種對(duì)世界與自我及二者關(guān)系的認(rèn)識(shí)和理解,一方面使西方倫理學(xué)主流確立了普遍化的發(fā)展方向,它強(qiáng)調(diào)人類(lèi)的同質(zhì)性,以及倫理學(xué)理論的邏輯一致性、科學(xué)性,這一切都導(dǎo)向“普遍性”,尋求普遍倫理。另一方面,認(rèn)為人屬于社會(huì)存在,社會(huì)獨(dú)立于自然,甚至與自然相對(duì)立,因而只能從人類(lèi)自身的社會(huì)文化與思想成就中探詢(xún)自己的本性和生存意義。目前一些有代表性的觀點(diǎn)對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的批評(píng)就是認(rèn)為人在本質(zhì)上是社會(huì)性的,與自然界其他生物有本質(zhì)區(qū)別,因此,如果認(rèn)為自然與人具有平等的權(quán)利或地位,就是沒(méi)有抓住人的社會(huì)本質(zhì)。以自然或自然物的價(jià)值或權(quán)利等來(lái)論證環(huán)境倫理理論,就是犯了“自然主義謬誤”。不同意見(jiàn)者則認(rèn)為,只強(qiáng)調(diào)人類(lèi)的社會(huì)性,忽視甚至否定人類(lèi)存在的生物性.必然看不到人類(lèi)對(duì)自然的依賴(lài)以及人類(lèi)與自的內(nèi)在統(tǒng)一性。仔細(xì)看一下,在這種“自然”與“社會(huì)”問(wèn)題背后仍然主要是一種“類(lèi)”思維方式與“類(lèi)意識(shí)”,即人的“類(lèi)本質(zhì)”以及與其他生命形式的“類(lèi)差異”或“類(lèi)同一性”。

不論是“親情倫理”還是“普世(普遍)倫理”,以及歷史上其他的倫理思想,其思想理論基礎(chǔ)都是關(guān)于“類(lèi)”的觀念,“類(lèi)”與“類(lèi)思維”、“類(lèi)意識(shí)”成為道德共同體與倫理學(xué)思想的核心理念。這里的“類(lèi)”有兩種意義,一是人與人之間的“分類(lèi)”,一種是人類(lèi)相對(duì)于其他物種而言的“類(lèi)”。“類(lèi)”與“共同體”之間的關(guān)系也不是固定不變的,就第一種意義的“類(lèi)”而言,“類(lèi)”與“共同體”范圍基本一致,在第二種“類(lèi)”的意義上,“共同體”往往比“類(lèi)”的范圍小,普世倫理是在這一意義基礎(chǔ)上尋求“類(lèi)”與“共同體”一定程度上統(tǒng)一的努力。但不論在哪一種意義上講,在這種倫理學(xué)觀念與思維模式中,人與植物、動(dòng)物和土壤以及包含著各種生物的大自然顯然不是任何道德意義上的共同體。如果要認(rèn)真嚴(yán)肅地對(duì)待環(huán)境(生態(tài))倫理學(xué)問(wèn)題,就不得不對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)的“類(lèi)”及“共同體”概念進(jìn)行反思。

從環(huán)境倫理學(xué)各種理論來(lái)看,動(dòng)物權(quán)利論和動(dòng)物解放運(yùn)動(dòng)將倫理道德關(guān)系的范圍擴(kuò)展到了動(dòng)物;生物中心主義進(jìn)一步認(rèn)為所有生物和生命形式在倫理道德關(guān)懷上都應(yīng)該是平等的;生態(tài)中心主義再進(jìn)一步將整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)作為倫理學(xué)的基礎(chǔ)和道德對(duì)象;生態(tài)中心主義和深生態(tài)學(xué)以進(jìn)化論為基礎(chǔ),以宇宙演化和復(fù)雜性網(wǎng)絡(luò)關(guān)系為論證形式,論證宇宙中人類(lèi)以外事物的內(nèi)在價(jià)值以及與人類(lèi)的平等地位。各種理論形態(tài)為它們各自提出的理論提供了理論基礎(chǔ)和論證,其研究的基本思路主要有:(1)論證人類(lèi)之外的其他物種以及自然本身的內(nèi)在價(jià)值; (2)希望通過(guò)對(duì)其他動(dòng)物的知覺(jué)和忍受痛苦的感受的論證來(lái)將倫理關(guān)懷的范圍擴(kuò)展到動(dòng)物身上;(3)論證動(dòng)植物與自然物具有與人類(lèi)雖然程度不同,但實(shí)質(zhì)上一樣的“主體性”。其中主要是圍繞“內(nèi)在價(jià)值”問(wèn)題而進(jìn)行論說(shuō)的。環(huán)境倫理將自然物也作為倫理思維或道德關(guān)懷的對(duì)象,要求人對(duì)自然也履行道德義務(wù),實(shí)質(zhì)上也就承認(rèn)自然物也是人類(lèi)的同伴或人類(lèi)與自然也構(gòu)成道德共同體關(guān)系,這看起來(lái)是對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)與倫理思想的“反叛”或“顛覆”。

但另一方面,環(huán)境(生態(tài))倫理學(xué)的各種理論形態(tài)雖然在具體理論上相差很遠(yuǎn),但思維與論證模式具有一致性,那就是或者論證動(dòng)物、植物、生命、生態(tài)系統(tǒng)等也具有內(nèi)在價(jià)值,或者尋求一種能夠獲得道德身份或道德資格的共同屬性,比如感受痛苦的能力、目的性、自組織性等。這些思路的目標(biāo)在于通過(guò)這些論證,想方設(shè)法使它們與人類(lèi)具有某種質(zhì)的同一性,反映著追求共同本質(zhì)的本質(zhì)主義思維模式,實(shí)質(zhì)上是對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)中“類(lèi)”概念的延伸與拓展,只不過(guò)這里的“類(lèi)”不再局限于人類(lèi),而是所有動(dòng)物或者所有生命的“類(lèi)”,但其思維方式和推理基礎(chǔ)還是“類(lèi)”概念與“類(lèi)”思維模式。環(huán)境(生態(tài))倫理學(xué)討論中的人類(lèi)中心主義與生物(生態(tài))中心主義之爭(zhēng),在一定意義上也是“類(lèi)”與“共同體”涵義與范圍之爭(zhēng)。

這樣,構(gòu)成倫理學(xué)思想基礎(chǔ)的“類(lèi)”意識(shí)和“類(lèi)”概念,隨著人類(lèi)社會(huì)歷史的發(fā)展演化,從家庭(氏族、部落)發(fā)展到民族(宗教、文化),到全人類(lèi)的范圍和視域,再進(jìn)一步擴(kuò)展到自然環(huán)境,關(guān)注一般意義的生命——不僅人的生命,也包括動(dòng)植物的生命。在這樣的一種視野中,全球(普遍)倫理、生命倫理、環(huán)境(生態(tài))倫理等領(lǐng)域中許多問(wèn)題的爭(zhēng)論其實(shí)就是關(guān)于我們應(yīng)該給予倫理關(guān)心的“類(lèi)”的外延問(wèn)題。那就是,從自己的家庭、家族到本民族,從自己的民族到世界各民族人類(lèi),從現(xiàn)實(shí)的人到潛在的人類(lèi)(胚胎與后代),從現(xiàn)實(shí)與潛在的人類(lèi)到其他自然物種、一切生命形式。現(xiàn)代倫理學(xué)的許多重要問(wèn)題,比如全球倫理、生命倫理、克隆人、代際倫理、生態(tài)與環(huán)境倫理等,歸結(jié)起來(lái),在最根源處,仍然與我們對(duì)“類(lèi)”的內(nèi)涵及其外延的歷史性理解密切相關(guān)。

在環(huán)境倫理學(xué)中,有人明確地意識(shí)到這種共同體的擴(kuò)展方式,文茲(PeterWenz)把環(huán)境倫理學(xué)中擴(kuò)展共同體理論稱(chēng)為“同心圓理論”,西爾凡(RichardSylvan)和普蘭伍德(ValPlumwood)則比之為樹(shù)的年輪。以這種視角來(lái)看,在離自我最近的圓圈里是對(duì)家庭和鄰人的義務(wù),往外依次為對(duì)社區(qū)、國(guó)家和對(duì)全人類(lèi)的義務(wù),還有對(duì)未來(lái)的后代的義務(wù),再往外推是自然界,包括動(dòng)物、植物、大地的義務(wù)。這種思想與先生關(guān)于傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的“差序格局”概括和人際關(guān)系的圈狀“波紋”比喻實(shí)質(zhì)上是一樣的。

以羅爾斯頓為代表的環(huán)境倫理學(xué)理論提出用“整體主義”的世界觀來(lái)看待人與自然的關(guān)系,認(rèn)為人與其他生物以及整個(gè)自然界形成一個(gè)生態(tài)共同體,具有存在的直接同一性,這可看作是對(duì)環(huán)境倫理的“共同體式”論證。他們將整個(gè)自然作為一個(gè)整體和大系統(tǒng),人的社會(huì)只是其中一部分,并且從屬于這個(gè)整體。人與人的倫理是從關(guān)于人與所有生命的普遍關(guān)系中推導(dǎo)出來(lái)的。雖然這種思想重新用生機(jī)主義的觀點(diǎn)來(lái)看待自然與自然物,主要強(qiáng)調(diào)的是“共同體”,以“共同體”及其意識(shí)作為人與自然倫理關(guān)系的基礎(chǔ),但“共同體”與“類(lèi)”思維緊密結(jié)合在一起,在最根源處,不論是“類(lèi)”還是“共同體”,背后都是某種存在與利益的一致性與相關(guān)性。不過(guò)在人與環(huán)境的倫理關(guān)系上,“共同體”論證具有更多合理性。“類(lèi)”更多地帶有形而上的抽象性,與傳統(tǒng)倫理學(xué)的人性論聯(lián)系密切,帶有更多靜態(tài)特點(diǎn)。“共同體”思想與進(jìn)化論能更好地結(jié)合起來(lái),體現(xiàn)出動(dòng)態(tài)性與相互性,更適合人與環(huán)境之間的關(guān)系。這種“共同體”思想一方面為多元文化背景下“同質(zhì)性”人類(lèi)及群體間的關(guān)系提供了基礎(chǔ),另一方面,也為人類(lèi)處理與其他物種、自然界等“異質(zhì)性”元素之間關(guān)系提供了思想資源。

有不少論者將環(huán)境倫理中的“整體主義”、“生機(jī)主義”與后現(xiàn)代主義聯(lián)系起來(lái)。著名的后現(xiàn)代主義者大衛(wèi)·格里芬也持一種整體主義和有機(jī)論的自然觀與科學(xué)觀,并且針對(duì)現(xiàn)代主義的“自然祛魅”提出了“自然的返魅”觀點(diǎn),確與環(huán)境(生態(tài))倫理許多理論觀點(diǎn)相合。

但就整體而言,在后現(xiàn)代主義視域中,以上所述研究方法與論證模式表現(xiàn)著傳統(tǒng)(古希臘以來(lái))哲學(xué)與科學(xué)尋求確定性、普遍性的思維方法。這種思維方式被稱(chēng)作“本質(zhì)主義”、“基礎(chǔ)主義”、“歸約主義”,它們都屬于一種“系譜”式的論證,或者是一種“根的神話(huà)”。這種思維模式與論證方式在普世倫理研究及其思想資源中的表現(xiàn),我們已有專(zhuān)文論述,并對(duì)相關(guān)概念和思想進(jìn)行了比較詳細(xì)的闡述,這里不再贅言。需要指出的是,在關(guān)于環(huán)境倫理的研究與論述中,我們也可以看到這種思維方式與論證模式的影響,不論是對(duì)“內(nèi)在價(jià)值”、“生命主體”、“主體性”、“感受痛苦的能力”還是“整體性”、“有機(jī)性”、“神圣性”、“共同體”的論證,實(shí)際上都在尋求一個(gè)支撐點(diǎn)或第一原理,以此來(lái)確立判定倫理道德身份的標(biāo)準(zhǔn)和理論建構(gòu)的合法性。因此,就環(huán)境倫理學(xué)思想中體現(xiàn)的環(huán)境主義(environmentalism)、生物(生態(tài))中心主義、整體主義、有機(jī)論等思想理論,一方面確實(shí)區(qū)別和反對(duì)原子式、人類(lèi)中心主義、機(jī)械論的“現(xiàn)代性”思維模式,但另一方面在思維與理論范式上表現(xiàn)出的仍然主要是“現(xiàn)代性”特征。

對(duì)傳統(tǒng)倫理思想的批判要在新的歷史條件下重新認(rèn)識(shí)已有的自我與他人、人與自然關(guān)系以及關(guān)于自然本身的思想觀念框架,從這一意義來(lái)講,不論是否贊同環(huán)境倫理思想的主張,我們都不得不重新思考“類(lèi)”和“共同體”這兩個(gè)范疇。而近年來(lái)大量關(guān)于“類(lèi)倫理學(xué)”的觀點(diǎn),顯然沒(méi)有意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題。

第5篇

    論文摘要:《周易》是中國(guó)文化元典,蘊(yùn)藏著豐富的人生智慧,它為人的生命、生存困境提供了兩套解釋系統(tǒng),具有豐富的德性倫理思想,對(duì)中國(guó)倫理思想的發(fā)展及倫理精神的建構(gòu)產(chǎn)生了重大影響。其倫理思想在陰陽(yáng)哲學(xué)理論基礎(chǔ)上始終貫穿“天人合一”的思維模式,一方面通過(guò)天道論證人道,確證道德的本源;另一方面以人道來(lái)體悟觀照天道,人效法天德,成就己德。

    《周易》是中國(guó)文化元典,具有豐富的德性倫理思想,對(duì)中國(guó)倫理思想的發(fā)展及倫理精神的建構(gòu)產(chǎn)生了重大影響,要研究中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的現(xiàn)代價(jià)值轉(zhuǎn)換,《周易》是一部繞不開(kāi)的經(jīng)典。通過(guò)《易傳》對(duì)《易經(jīng)》的診釋?zhuān)吨芤住酚梢徊坎坊@之書(shū),成為一部把天道與人道統(tǒng)一起來(lái)的哲學(xué)經(jīng)典,被儒道諸家所共同尊奉,在中國(guó)思想史上,沒(méi)有哪一部經(jīng)典能像《周易)這樣影響巨大,歷代研究《周易》的著作達(dá)三千多種,歷代大思想家都是治《易)的大家,因此,一部中國(guó)思想史,在相當(dāng)程度上也是一部《周易》診釋史。不懂《周易》,就難以懂得中國(guó)文化的根和精髓。

    一、《周易》蘊(yùn)涵德性倫理的基本元素

    (周易》之所以如此被人們看重,從文化的角度看,原因之一是因?yàn)槠涮N(yùn)藏著豐富的人生智慧,它為人的“生命、生存困境”提供了兩套解釋系統(tǒng),一套是占筑(預(yù)測(cè))系統(tǒng),一套是哲學(xué)義理系統(tǒng),客觀來(lái)說(shuō),這兩個(gè)系統(tǒng)都能給人的生命、生存困境提供一些合理的解釋?zhuān)笳擢q其重要,自春秋以來(lái),對(duì)《易經(jīng)》的道德義理診釋一直都是主流。孔子說(shuō):“《易》,我后其祝卜矣,我觀其德義耳也”,“吾求其德而已,吾與史巫同涂而殊歸者也”。(《帛書(shū)·要))審視<周易》這部書(shū),其經(jīng)傳之中都含有豐富的倫理思想的“基因”。有學(xué)者指出:“中國(guó)倫理精神歷史建構(gòu)的大思路是:邏輯起點(diǎn)與理論元點(diǎn)是‘德’、‘得’相通的精神原理,與此相應(yīng)的是‘自強(qiáng)不息’、‘厚德載物’的民族精神,以及善惡報(bào)應(yīng)的文化原理。這是中國(guó)倫理精神的胚胎。審視(周易》這部書(shū),今天的主要德目規(guī)范如謙德、信德、儉德、敬德等,德—得相通的原理,“自強(qiáng)不息、厚德載物”的倫理精神以及倫理信念的機(jī)理—善惡因果律等都能在這里找到確證的源頭。《周易》與古代文化典籍(論語(yǔ)》、(孟子)、(老子》、(莊子》等相比較,其倫理思想的突出特點(diǎn)是形上的倫理價(jià)值追求與形下的道德修養(yǎng)相結(jié)合,由天道論證人道,以人道效法體悟天道,天道與人道相統(tǒng)一的統(tǒng)貫天人的“天人合一”整體性思維模式。在中國(guó)倫理精神的建構(gòu)中,《周易》這部典籍上承殷周之際發(fā)展起來(lái)的“以德配天”的德性倫理思想,下開(kāi)乾健、坤順的倫理模式,無(wú)疑具有獨(dú)特的倫理價(jià)值,成為中國(guó)倫理精神生長(zhǎng)發(fā)育的“基因”。因此研究《周易》的倫理思想及其對(duì)中國(guó)倫理精神建構(gòu)的影響,發(fā)掘其合理的倫理道德資源,并把它進(jìn)行現(xiàn)代性的思維與價(jià)值轉(zhuǎn)換,是一項(xiàng)非常有意義的工作。

    二、人道本天道而立:德性倫理確立的形上依據(jù)

    《易經(jīng)》的組成主要是由陰陽(yáng)兩個(gè)基本符號(hào)組成的卦象系統(tǒng)和卦、艾辭組成的文字解釋系統(tǒng)。在《易經(jīng)》符號(hào)系統(tǒng)中,這兩種符號(hào)是用來(lái)表示對(duì)立變化的兩種形態(tài),由此陰陽(yáng)交重疊,變化轉(zhuǎn)換,演變成八八六十四卦,來(lái)模擬物象。這六十四卦卦序又經(jīng)過(guò)精心排列形成一個(gè)整體,來(lái)表達(dá)《易經(jīng)》作者認(rèn)知世界的圖式。因此《易經(jīng)》的思維是取象思維和“天人合一”的整體思維,“《易經(jīng)》是古人從自己的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)出發(fā)探索宇宙和人生奧秘的最初嘗試,是中國(guó)人認(rèn)識(shí)世界的第一個(gè)思想模式”。《易傳》把陰陽(yáng)兩個(gè)符號(hào)抽象為陰、陽(yáng)兩個(gè)對(duì)立的哲學(xué)概念,將符號(hào)認(rèn)知系統(tǒng)上升為抽象哲學(xué)思維系統(tǒng),從而奠定了《周易》道德哲學(xué)的核心理論基礎(chǔ)。

    《易傳》以陰陽(yáng)哲學(xué)為其理論基礎(chǔ),兼容儒、道兩家思想,“是一種自然主義與人文主義相結(jié)合的新型世界觀”。以道家的“道’,建構(gòu)形而上的道德本體論,以儒家的“仁與義”構(gòu)建人性論。以“太和、尚時(shí)、守中”構(gòu)建倫理原則,以陰陽(yáng)變易、吉兇悔吝、禍福休咎的辯證法演繹人生。以乾坤并構(gòu)建人倫總綱,主張乾健,剛健進(jìn)取,生生不息;坤順,厚德載物,綿綿不已,并由此生發(fā)為中華民族“自強(qiáng)不息,厚德載物”的倫理精神。貫穿“天人合一”的整體和諧思維模式,以天證人,推天道而明人事。六十四卦的排列是一個(gè)內(nèi)在的邏輯結(jié)構(gòu),反映了人們對(duì)世界對(duì)人生的認(rèn)識(shí)過(guò)程。上經(jīng)始于乾坤,終于坎離,象征萬(wàn)物生長(zhǎng)于天地,像日月一樣具有無(wú)限光明生機(jī)。下經(jīng)始于咸恒終于既濟(jì)未濟(jì),象征婚姻家庭是人生的發(fā)源地,具有恒久的魅力;人生事業(yè)發(fā)展沒(méi)有終極,無(wú)窮無(wú)盡,是一個(gè)永遠(yuǎn)不能完成的過(guò)程。六十四卦描繪了一幅充滿(mǎn)生機(jī)的天人圖景,是中國(guó)哲學(xué)特有的思維表達(dá)方式。人們根據(jù)《周易》所揭示的道德義理,而“崇德廣業(yè)”。從天道變化中找到人生價(jià)值的根源。“繼之者善也,成之者性也。”(《系辭上》)承繼天道陰陽(yáng)變化,生生不已的德性就是人的善行,成就天道的德性就是人的本性。宇宙的大化流衍,并不是純粹的物質(zhì)運(yùn)動(dòng),而是充滿(mǎn)著生命律動(dòng)的德性世界,價(jià)值意義世界,人效法天道就能成就善行,這就是“仁”。人性與天道同體,人效法天道能夠成為有德的君子、圣人。所謂“成性存存,道義之門(mén)”(《系辭上》),即人自覺(jué)地把由效法天道所成的善性,存而又存,則道義就由善性而出。《說(shuō)卦傳》說(shuō):“圣人之作《易》也,將以順性命之理”,“和順于道德而理于義,窮理盡性以至于命”。“性命之理”就是天道的陰陽(yáng),地道的柔剛,人道的仁義,這是統(tǒng)貫天地人“三才”的性命之理,人的道德實(shí)踐所要做的就是要窮這個(gè)“理”,盡這個(gè)“性”,達(dá)到“天人合一、天人合德”的境界。

    《易傳》以陰陽(yáng)哲學(xué)為基礎(chǔ),為儒家的仁義學(xué)說(shuō)找到了形上根基,完成了人道與天道的對(duì)接。《序卦傳》總結(jié)說(shuō):“有天地,然后有萬(wàn)物;有萬(wàn)物,然后有男女;有男女,然后有夫婦;有夫婦,然后有父子;有父子,然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后禮儀有所錯(cuò)。”這種宇宙生成觀是把人道上溯到天道的明證,認(rèn)為社會(huì)的等級(jí)秩序,人倫道德是直接本源于天道的。由此可以看出中國(guó)形而上的“道”既是宇宙萬(wàn)物的本體,又是價(jià)值的中心和源頭,因此,天道是倫理道德的本體,人倫本于天倫而立。

   三、以德釋易:德性倫理的演繹

    《周易》這部書(shū)卦艾辭不乏承繼上古德性思想,如《謙》、《節(jié)》兩和卦艾辭主要講謙虛美德和節(jié)儉美德的重要性。“君子終日乾乾,夕惕若厲,無(wú)咎。”(《乾·九三》)“履虎尾,想怨,終吉。”(《履·九四》)主要講敬慎之德的重要性。《中孚》卦辭“中孚,豚魚(yú)吉。利涉大”,《晉·六三》“眾允,悔亡”,主要講誠(chéng)信的重要性等,這一些受辭反映了當(dāng)時(shí)人們對(duì)吉兇禍福的人文性理解,即吉兇禍福并非是天命注定的,而是與人的道德意識(shí)、道德修養(yǎng)和道德品性有關(guān),并非完全是占笛之辭。再如:《既濟(jì)·九五》:“東鄰殺牛,不如西鄰之擒祭,實(shí)受其福。”擒祭,是指薄祭。意思是東邊鄰國(guó)(指殷商)殺牛盛大祭典,還不如西邊鄰國(guó)(指西周)舉行薄祭,更能實(shí)際獲得上天的賜福。這就是說(shuō)祭祀不在于祭品的厚薄,關(guān)鍵在于祭祀的人品德的高低,說(shuō)明了人的道德修養(yǎng)的重要。這反映了《易經(jīng)》作者對(duì)世界人生的新的看法,是當(dāng)時(shí)人文主義精神覺(jué)醒的折射。戴璉璋先生認(rèn)為“《周易》的道德思想與《尚書(shū)·周書(shū)》中的敬德思想是一致的”,“周人所建立的敬德觀念,改變了占笛活動(dòng)發(fā)展的方向,也奠定了易學(xué)的義理基礎(chǔ)。所以說(shuō)《易經(jīng)》并非如常人所認(rèn)為的僅是一部占笛之書(shū)。

    真正以德義論卦的轉(zhuǎn)變?cè)诖呵飸?zhàn)國(guó)時(shí)期。春秋時(shí)期以人的德性、德行來(lái)解易,以“卦象”說(shuō)“卦德”是一種重大的轉(zhuǎn)變。這可從《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》中記載的有關(guān)盆例可見(jiàn)。如《左傳·襄公九年》記載了魯穆姜的一段故事,穆姜被貶進(jìn)東宮時(shí),算了一卦,遇良之隨,史官推斷說(shuō)穆姜不久會(huì)解除禁閉。可穆姜卻說(shuō)她必死無(wú)疑,為什么呢?她引《周易》的說(shuō)法作依據(jù),說(shuō):“《周易》曰:隨,元亨利貞,無(wú)咎。元,體之長(zhǎng)也。亨,嘉之會(huì)也。利,義之和也。貞,事之千也。體仁足以長(zhǎng)人,嘉德足以合禮,利物足以和義,貞固足以干事。然故不可誣也,是以雖隨無(wú)咎。今我婦人而與于亂,固在下位,而有不仁,不可謂元;不靖國(guó)家,不可謂亨;作為害身,不可謂利;棄位而妓,不可謂貞。有四德者,雖隨無(wú)咎;我皆無(wú)之,豈隨也哉!我則取惡,能無(wú)咎乎?必死于此,弗得出矣。”她認(rèn)為,她的品德很壞,沒(méi)有隨卦卦辭說(shuō)的“四德”,因此《隨》雖吉卦,也不能改變她的命運(yùn),因她作惡,所以必遭報(bào)應(yīng)。(左傳》、《國(guó)語(yǔ)》記載的以德解易的類(lèi)似籃例有很多,可以看出自春秋時(shí)期開(kāi)始,以德解《易》的傾向,《易傳》完成后,《周易》已經(jīng)由一部占籠之書(shū),變成了一部道德義理之書(shū)。《易傳》與這一思想一脈相承,雖講天道,更主要是佐證人道;雖重形上的價(jià)值追求,更重形下的人生智慧,立足于宇宙人生之大命,教人趨吉避兇之理。所謂“形而上者謂之道,形而下者謂之器”,這個(gè)“器”并非單指器物、物質(zhì)一類(lèi),也指社會(huì)的人倫規(guī)范,即形下的操作層面,如“仁者謂之仁,知者謂之知”(《系辭上》),是指仁、知這樣的倫理規(guī)范皆依天道而成并內(nèi)化為

人的德性。    在人生哲學(xué)上,道家把德性的人自然化,儒家則把自然人性化、道德化;儒家貴剛健、精進(jìn);道家貴守柔、守雌。《周易》則乾坤并舉,剛?cè)釤o(wú)間,陰陽(yáng)協(xié)和,天人合一,統(tǒng)貫天、地、人三材之道。《系辭上》說(shuō):“《易》之為書(shū),廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三材而兩之,故六。六者,非它也,三材之道也。”在周易的宇宙圖式中,一卦有六艾,上兩艾代表天,下兩艾代表地,中兩艾代表人,天地人統(tǒng)稱(chēng)三材之道。它把宇宙濃縮成天、地、人相統(tǒng)一的整體。“天地之大德曰生”,沒(méi)有天地陰陽(yáng)的和合之德,就沒(méi)有人的仁義道德的產(chǎn)生。“夫《易》,圣人所以崇德而廣業(yè)也”(《系辭上》),則揭示了人效法易道的目的,并以此更直接肯定了天道和人道的合一的可能性和必要性,人能效法天德就能崇德廣業(yè)。因此《易傳》是先預(yù)設(shè)了“易道能統(tǒng)貫天地人”這一命題,并肯定了天地之大德,然后人通過(guò)效法天地之德性,成就了功業(yè),這一思維路向是“天人合一”的路向。

第6篇

[論文摘要]在當(dāng)前物質(zhì)財(cái)富迅猛增長(zhǎng)的同時(shí),也伴隨著人文精神衰微的時(shí)代困惑。新時(shí)期推進(jìn)和諧社會(huì)建設(shè),需要以人文價(jià)值的生態(tài)文化理念貫通于經(jīng)濟(jì)、社會(huì)發(fā)展的共生互動(dòng)、自我生長(zhǎng)的過(guò)程,進(jìn)行“倫理—經(jīng)濟(jì)生態(tài)”、“倫理—社會(huì)生態(tài)”的人文建構(gòu),使“義—利”相融、“德—得”相通,確立倫理—經(jīng)濟(jì)—社會(huì)三位一體的有機(jī)人文精神系統(tǒng)。

現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展和繁榮的背后潛隱并伴隨著“經(jīng)濟(jì)發(fā)展一元論”的價(jià)值陷阱(單純追求經(jīng)濟(jì)高增長(zhǎng)的指標(biāo),人居環(huán)境、精神文化生活等社會(huì)事業(yè)發(fā)展卻相對(duì)滯后,“一條腿長(zhǎng),一條腿短”)

,同時(shí),也遇到了“小康難題”(雖然當(dāng)前全面小康建設(shè)進(jìn)程加快,并取得了一定成績(jī),但仍面臨著農(nóng)民增收困難、社會(huì)事業(yè)發(fā)展滯后、資源環(huán)境壓力加重、區(qū)域差距拉大等難題)。為此,在新時(shí)期,應(yīng)有效落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀、積極推進(jìn)和諧社會(huì)的建設(shè)。在理論研究中,經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與倫理似乎是難以并存與同一的不同文化因子,是物質(zhì)現(xiàn)實(shí)世界與精神超越世界的不同文化體現(xiàn),然而,現(xiàn)代文明發(fā)展的基本趨勢(shì)卻是倫理、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)共生互動(dòng)并日益復(fù)歸于其生態(tài)本性,這不僅是學(xué)術(shù)研究中的理論突破,同時(shí)也是現(xiàn)代文明困境的實(shí)踐超越。“倫理”作為人類(lèi)生命與生活的智慧結(jié)晶,是人文精神生態(tài)的內(nèi)在依據(jù)和有機(jī)文化構(gòu)成。“生態(tài)”不僅是“生物的居留場(chǎng)所”和“生命的存在狀態(tài)”,更是一種“生存姿態(tài)”和“生活樣態(tài)”,以“倫理—生態(tài)”的文化理念滲透貫通于經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展的共生互動(dòng)、自我生長(zhǎng)過(guò)程,應(yīng)當(dāng)進(jìn)行“倫理—經(jīng)濟(jì)生態(tài)”、“倫理—社會(huì)生態(tài)”的人文建構(gòu),確立倫理—經(jīng)濟(jì)—社會(huì)三位一體的有機(jī)人文生態(tài)系統(tǒng),從而對(duì)有效抵制單純重經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、科技進(jìn)步,輕德性塑造、價(jià)值提升的現(xiàn)代文明的舊的發(fā)展模式、推進(jìn)和諧社會(huì)建設(shè)具有重要的理論和實(shí)踐意義。

一、社會(huì)和諧的人文價(jià)值底蘊(yùn)

“沖突”與“和諧”的對(duì)立與角逐,自有人類(lèi)歷史以來(lái)便一直潛在或自在地存在著,從某種程度上來(lái)說(shuō),整部人類(lèi)文明史是人與自然、人與社會(huì)、人與人乃至人與自身相抗?fàn)幍臍v史,同時(shí)也是消除“沖突”、追逐“和諧”的奮斗史。然而,無(wú)論如何,“和諧”,并且惟有“和諧”才是生態(tài)倫理精神或者生態(tài)社會(huì)的價(jià)值“基地”與價(jià)值“目標(biāo)”。

“和諧社會(huì)”并非傳統(tǒng)社會(huì)中原生自發(fā)的和諧有序,而是歷經(jīng)前現(xiàn)代社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型后加以反思并內(nèi)化的社會(huì)全面發(fā)展的和諧,是人與人、人與自然、人與社會(huì)、人與自身的和諧,是整個(gè)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化一體化與全面、協(xié)調(diào)和可持續(xù)發(fā)展,是社會(huì)物質(zhì)文明、政治文明和精神文明的協(xié)同進(jìn)步所構(gòu)建的倫理秩序,因而,社會(huì)和諧所衍生的應(yīng)當(dāng)是一種公平正義、互惠互利、安定有序的自得完滿(mǎn)境界,從而體現(xiàn)出對(duì)人的價(jià)值和人格的尊重。

社會(huì)和諧內(nèi)蘊(yùn)著與生俱來(lái)的人文價(jià)值底蘊(yùn)。“人文”是一種無(wú)限可能的意義世界生成,是對(duì)自我的不斷創(chuàng)造、突破、超越與提升,是超越于“實(shí)然”以達(dá)“應(yīng)然”的價(jià)值體系的無(wú)限賦予過(guò)程,人文價(jià)值的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)過(guò)程實(shí)際上是倫理的實(shí)行過(guò)程,“是通過(guò)倫理化對(duì)人的動(dòng)物本性和世俗生活引導(dǎo)、提升的過(guò)程,也是人的社會(huì)生活秩序和個(gè)體生命秩序建構(gòu)的過(guò)程。”[1]是對(duì)實(shí)體性自由的境界提升;“人文精神”則是伴隨著意大利文藝復(fù)興時(shí)期興起的人文主義思潮而勃發(fā)的時(shí)代精神氣質(zhì),狹義的人文精神主要是為掙脫宗教神學(xué)禁欲主義羈絆而崇仰人的主體價(jià)值能動(dòng)性、凸現(xiàn)主體人性并追求自由幸福的實(shí)現(xiàn)的人文關(guān)照,而今天崇尚的人文精神則是廣義層面上的價(jià)值理想和文化精神,以主體人的自由、全面發(fā)展和人生幸福的實(shí)現(xiàn)為終極依托,在真、善、美的精神境界層面提升人性,尊重人的價(jià)值與尊嚴(yán),是個(gè)性的充分展現(xiàn)和潛在能力的充分發(fā)掘,在對(duì)現(xiàn)實(shí)物質(zhì)世界超越與提升的基礎(chǔ)上賦予人類(lèi)以生存意義指向和生活價(jià)值旨?xì)w,是整體人類(lèi)前途和命運(yùn)的終極價(jià)值的理想關(guān)懷。

中國(guó)區(qū)域經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展過(guò)程中普遍存在人文價(jià)值發(fā)展后勁不足的態(tài)勢(shì),經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人文價(jià)值的矛盾構(gòu)成中國(guó)區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中的“瓶頸”地帶,單純的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)指標(biāo)極有可能使整個(gè)社會(huì)流于“片面發(fā)展觀”的缺陷而遭遇嚴(yán)峻的“發(fā)展”難題,所以,重建整個(gè)社會(huì)的價(jià)值生態(tài)體系具有舉足輕重的意義。和諧社會(huì)建設(shè)根本上應(yīng)當(dāng)是人文價(jià)值理念指導(dǎo)下的“倫理—經(jīng)濟(jì)生態(tài)”、“倫理—社會(huì)生態(tài)”的合理價(jià)值建構(gòu)模式,是在倫理—經(jīng)濟(jì)—社會(huì)系統(tǒng)整合的有機(jī)生態(tài)體系中理解、確證并建構(gòu)的一種自我生長(zhǎng)、共生互動(dòng)、良性循環(huán)并具有旺盛生命力的社會(huì)合理持續(xù)存在狀態(tài)。

二、“義—利”相融的“倫理—經(jīng)濟(jì)生態(tài)”

中國(guó)區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中普遍存在倫理沖動(dòng)力與經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)力之間的緊張與游移態(tài)勢(shì),而倫理與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系在倫理視域中主要體現(xiàn)為義、利關(guān)系。利益需要必然導(dǎo)致謀利的沖動(dòng),然而,和諧社會(huì)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)決不是謀利本能的純粹釋放,謀利的努力應(yīng)當(dāng)具有價(jià)值理性的合理因子,使經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)成為造福社會(huì)的力量,實(shí)現(xiàn)義利互動(dòng)。歸依于社會(huì)生活秩序與個(gè)體生命秩序中的社會(huì)主體,在物質(zhì)欲望沖突與矛盾過(guò)程中彰顯社會(huì)“應(yīng)然”的價(jià)值理念,是“義”的社會(huì)訴求。然而,經(jīng)濟(jì)發(fā)展最深層的根源是趨“利”的行為傾向,“義”的可貴之處恰恰在于對(duì)“利”的超越與提升,從而高揚(yáng)人的生命價(jià)值與尊嚴(yán)。所以,義利關(guān)系的調(diào)節(jié)是倫理與經(jīng)濟(jì)關(guān)系調(diào)整的反映,倫理既是對(duì)人的生物本能的超越以及對(duì)過(guò)度的自然物質(zhì)欲望的揚(yáng)棄,同時(shí)在一定程度上也是對(duì)人的生命價(jià)值尊嚴(yán)與生活目的意義的肯定與提升,倫理—經(jīng)濟(jì)的生態(tài)基礎(chǔ)恰恰存在于人的自然本性與超越本性的和諧中,是人對(duì)自身經(jīng)濟(jì)行為的合理性的價(jià)值追求。“如果沒(méi)有欲望及其沖突,倫理、道德就會(huì)失去其存在的根源;如果沒(méi)有倫理道德的超越,沒(méi)有在道德的運(yùn)作中對(duì)人的自然欲望的超越,經(jīng)濟(jì)也就失去了其人文意義。‘義’來(lái)源于‘利’又與‘利’相對(duì)立,二者的緊張與和諧構(gòu)成倫理精神的內(nèi)在矛盾運(yùn)動(dòng)。”[2]所以,倫理—經(jīng)濟(jì)關(guān)系的生態(tài)整合點(diǎn)是“義—利”相融,倫理與經(jīng)濟(jì)的辯證互動(dòng)構(gòu)筑起了一種合理的倫理精神生態(tài),即“倫理—經(jīng)濟(jì)生態(tài)”。

(一)“利”的突顯與傳統(tǒng)家族血緣倫理模式轉(zhuǎn)換

美國(guó)著名學(xué)者弗蘭西斯福山在其《信任——社會(huì)道德與繁榮的創(chuàng)造》一書(shū)中指出,中國(guó)絕大多數(shù)企業(yè)之所以不能快速發(fā)展,原因在于中國(guó)的私人企業(yè)難以擺脫家族主義的陰影,華人企業(yè)是“兩頭大,中間小”的馬鞍型組織,國(guó)有企業(yè)和傳統(tǒng)的家族企業(yè)作為主要的實(shí)力框架占據(jù)兩頭,民營(yíng)企業(yè)占據(jù)中間地帶,后者緣于中國(guó)傳統(tǒng)的家族血緣倫理不輕易相信外人的傾向而力量薄弱,“在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)里,信任家庭以外的人或賦予其責(zé)任無(wú)疑是一種弱點(diǎn),這在自給自足的農(nóng)家里尤其明顯。”[3]104從而不能將管理制度化,并且遺產(chǎn)的均分繼承制影響財(cái)產(chǎn)的相對(duì)集中,制約企業(yè)的發(fā)展規(guī)模。中國(guó)社會(huì)普遍存在這種傳統(tǒng)的家族血緣倫理情結(jié),家國(guó)一體、由家及國(guó)是中華民族走向文明的特殊道路,“血緣”作為家的靈魂,是由家及國(guó)的出發(fā)點(diǎn),更是中國(guó)人獨(dú)特的“人化”起點(diǎn)以及安身立命的基地,成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值取向;“家”作為中國(guó)傳統(tǒng)文化最深層的社會(huì)根基,既是個(gè)體生命活動(dòng)的歸依,又是道德人格塑造的母體,根深蒂固的家族血緣倫理情結(jié)最終跨越了基本的人際關(guān)系界限,逐漸包容涵括并滲透影響一切社會(huì)倫理關(guān)系、政治關(guān)系以及經(jīng)濟(jì)關(guān)系。

中國(guó)區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展存在“馬鞍型”現(xiàn)象,近年來(lái),中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展成績(jī)的取得與改革開(kāi)放30年來(lái)所構(gòu)筑起來(lái)的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)模型、民營(yíng)企業(yè)模型以及外向型經(jīng)濟(jì)模型密不可分,特別是最為普遍的家族企業(yè)模型,然而,家族血緣倫理情結(jié)使得傳統(tǒng)家族企業(yè)發(fā)展缺乏創(chuàng)造力和發(fā)展魄力,企業(yè)發(fā)展固守著傳統(tǒng)的家族觀念,信任只存在于家族內(nèi)部,對(duì)一切“外人”始終保持著極度的警惕和高度的戒備心,由此,企業(yè)的運(yùn)作便囿于自我狹窄的小圈子,難以形成制度性的人才和技術(shù)創(chuàng)新體系,難以吸納社會(huì)精英管理創(chuàng)新人才,難以構(gòu)筑趕超型的企業(yè)內(nèi)部競(jìng)爭(zhēng)推動(dòng)機(jī)制,也缺乏輿論大眾的有效監(jiān)督約束機(jī)制。此外,家族企業(yè)財(cái)產(chǎn)的均分繼承制使得企業(yè)資產(chǎn)難以積累和積聚,極大地制約了家族企業(yè)的規(guī)模效應(yīng),難以形成國(guó)際市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)力。因而,“馬鞍型”企業(yè)模式下的經(jīng)濟(jì)運(yùn)作因傳統(tǒng)家族血緣倫理的滲透因子而存在規(guī)模弱小和競(jìng)爭(zhēng)力匱乏的弊端。新時(shí)期超越“經(jīng)濟(jì)發(fā)展”難題和“小康難題”,唯有實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)家族血緣倫理的轉(zhuǎn)換,訴諸社會(huì)信用和公民社會(huì)的競(jìng)爭(zhēng)推動(dòng)機(jī)制,從而推動(dòng)國(guó)內(nèi)企業(yè)組織模型的機(jī)制轉(zhuǎn)換,形成具有國(guó)際市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)力的中國(guó)企業(yè)品牌,實(shí)現(xiàn)新世紀(jì)又一個(gè)跨越式發(fā)展。

(二)“義”的回歸與社會(huì)資本積聚

弗蘭西斯福山認(rèn)為:“未來(lái)兩、三代間中國(guó)大陸的平均國(guó)民所得達(dá)到目前臺(tái)灣和香港的水準(zhǔn)時(shí),最大的問(wèn)題才會(huì)冒出來(lái)。”[3]358這個(gè)充滿(mǎn)警醒意味的“最大的問(wèn)題”便是經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中社會(huì)資本的嚴(yán)重匱乏。“福山預(yù)言”在分析英、美、法、德、意以及亞洲各國(guó)文化傳統(tǒng)及經(jīng)濟(jì)特色的前提下,在總結(jié)發(fā)達(dá)國(guó)家現(xiàn)代化道路上的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)基礎(chǔ)上,明確提出后發(fā)國(guó)家若以經(jīng)濟(jì)的單一片面增長(zhǎng)作為現(xiàn)代化的唯一指數(shù)勢(shì)必拋開(kāi)對(duì)社會(huì)資本的倚重,而后者卻往往是現(xiàn)代化成功的生死攸關(guān)的因素。

在福山那里,“社會(huì)資本”被界定為一個(gè)社會(huì)的成員相互信任、以組織形式進(jìn)行合作的能力。美國(guó)、德國(guó)和日本以超越家族關(guān)系的“社會(huì)資本”為主,陌生人能夠在共同的組織模型中彼此信任、相互協(xié)作,因而能夠建立起大規(guī)模的現(xiàn)代化企業(yè)模式。相反,像法國(guó)、意大利、中國(guó)臺(tái)灣和香港,其“社會(huì)資本”仍舊囿于傳統(tǒng)的家族血緣,信任限于家庭內(nèi)部成員之間,根深蒂固的血緣紐帶造就的是缺乏市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)力的單個(gè)家族的小規(guī)模的企業(yè)模式。“社會(huì)資本”的獲取要求社會(huì)成員普遍具有誠(chéng)信可靠、踏實(shí)忠誠(chéng)的美德,而縱觀中國(guó)傳統(tǒng)家族企業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,因局限于傳統(tǒng)家族血緣倫理,當(dāng)面向社會(huì)市場(chǎng)時(shí)就會(huì)存在社會(huì)資本脆弱甚至貶值的趨向,也在一定程度上存在經(jīng)濟(jì)信用危機(jī),而這無(wú)形當(dāng)中又降低了企業(yè)組織效率并提高了企業(yè)經(jīng)營(yíng)成本。“社會(huì)資本”是建構(gòu)在普遍道德責(zé)任意識(shí)基礎(chǔ)上的“人文精神”,社會(huì)資本的匱乏必定帶來(lái)企業(yè)與社會(huì)之間、企業(yè)與企業(yè)之間以及企業(yè)內(nèi)部的社會(huì)資源成本、社會(huì)風(fēng)氣成本和經(jīng)濟(jì)監(jiān)督成本的無(wú)謂增加,實(shí)際上,這是一種人文價(jià)值和倫理精神的匱乏,所以,社會(huì)資本的積聚與“義”的回歸成為彌補(bǔ)經(jīng)濟(jì)發(fā)展弊端的有效途徑。

如何彌補(bǔ)經(jīng)濟(jì)信用的缺憾,及時(shí)在“小康”目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中積聚“社會(huì)資本”,實(shí)現(xiàn)倫理與經(jīng)濟(jì)的辯證互動(dòng),成為當(dāng)前亟須解決的問(wèn)題。首先,需要政府管理部門(mén)完善立法、嚴(yán)格執(zhí)法并強(qiáng)化法律監(jiān)督機(jī)制和懲戒機(jī)制,抵制欺詐失信的市場(chǎng)行為,在全社會(huì)營(yíng)造公正、公平、公開(kāi)的制度環(huán)境氛圍,引導(dǎo)市場(chǎng)行為主體明禮誠(chéng)信、懂法守法、有序競(jìng)爭(zhēng);其次,由于傳統(tǒng)家族血緣倫理的滲透,“社會(huì)資本”的積累和積聚面臨“中空”地帶,一端是強(qiáng)大的政府組織,另一端是原子化的個(gè)體與眾多單個(gè)的家庭,中間層面空?qǐng)鋈蔽唬狈ο嗷バ湃蔚慕M織社群,無(wú)形中縮小了社會(huì)人文資本產(chǎn)生的空間,如此,就需要建立形式多樣的溝通、協(xié)調(diào)型的社區(qū)、社團(tuán)以及工會(huì)組織,培養(yǎng)團(tuán)結(jié)、協(xié)作意識(shí),形成互信的社會(huì)氛圍,逐步克服傳統(tǒng)狹隘的家族血緣倫理局限,積聚“社會(huì)資本”;再次,通過(guò)加強(qiáng)社會(huì)道德教育的形式,以一種潛移默化的方式重塑個(gè)體、集體及相互之間的誠(chéng)信、公正、平等、合作、創(chuàng)新的德性精神,培養(yǎng)普遍的社會(huì)公德,超越家族意識(shí),克服當(dāng)前社會(huì)資本閑置、分散、封閉的局限。

三、“德—得”相通的“倫理—社會(huì)生態(tài)”

人文價(jià)值理念作為文化存在形態(tài),在中國(guó)區(qū)域經(jīng)濟(jì)目標(biāo)實(shí)施過(guò)程中不僅體現(xiàn)為倫理與經(jīng)濟(jì)達(dá)至的有機(jī)生態(tài),同時(shí)還表現(xiàn)為社會(huì)倫理實(shí)體存在形態(tài)的精神價(jià)值模塑,即“倫理—社會(huì)生態(tài)”。在社會(huì)共同體的具體運(yùn)作中,存在“德”與“得”的矛盾,即世俗世界與意義世界、“德”的世界與“得”的世界的沖突與對(duì)立,正確處理“得”與“德”的關(guān)系,實(shí)現(xiàn)“德—得”相通,不僅是倫理—社會(huì)關(guān)系的生態(tài)互動(dòng)點(diǎn),同時(shí)是人類(lèi)文明發(fā)展的永恒主題。“德”不僅是社會(huì)倫理與個(gè)體道德內(nèi)在的道德自我建構(gòu)過(guò)程,即潛在形態(tài)的“德性”,同時(shí)也是社會(huì)的道德文化品質(zhì)與個(gè)體的道德行為品質(zhì),即自在形態(tài)的“品德”,內(nèi)在的“德性”與“品德”的外推,必定彰顯為個(gè)體與社會(huì)的道德行為,即自為形態(tài)的“德行”。“德”內(nèi)在于“得”,“得”為“德”存在的內(nèi)在依據(jù),“德”的使命是透過(guò)價(jià)值的努力揚(yáng)棄“得”的矛盾,從而提升“得”、升華“得”,以“德”獲“得”,在“德”與“得”的辯證互動(dòng)中,構(gòu)建“倫理—社會(huì)生態(tài)”。

(一)“家庭—市民社會(huì)—國(guó)家”的“德—得”邏輯

黑格爾在《法哲學(xué)原理》一書(shū)中,把意志自由的理念賦予人的精神自由生長(zhǎng)的三個(gè)階段,即抽象法、道德、倫理,三者分別位居于抽象自由、主觀自由以及主觀自由與客觀自由相統(tǒng)一的辯證復(fù)歸的生長(zhǎng)層面,只有達(dá)到倫理階段才是客觀精神的生態(tài)境界,而倫理主要落實(shí)為三種社會(huì)倫理實(shí)體,即:自然社會(huì)(家庭)、市民社會(huì)與政治社會(huì)(國(guó)家)。新時(shí)期中國(guó)要實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展基礎(chǔ)上的社會(huì)跨越式發(fā)展,有必要探尋三種倫理實(shí)體的“德—得”邏輯。

黑格爾在辯證法中分析認(rèn)為,家庭是自然的倫理實(shí)體,是“直接的和自然的倫理精神”,是“神圣性和義務(wù)的淵源”,“作為精神的直接實(shí)體性的家庭,以愛(ài)為其規(guī)定,而愛(ài)是精神對(duì)自身統(tǒng)一的感覺(jué)。”[4]175“愛(ài)”的本質(zhì)是“意識(shí)到我和別一個(gè)人的統(tǒng)一,使我不專(zhuān)為自己而孤立起來(lái)”,“但愛(ài)是感覺(jué),即具有自然形式的倫理”[4]175。因此,家庭是以愛(ài)和感覺(jué)為基礎(chǔ)的自我與他人相統(tǒng)一的倫理精神,是“直接的和自然的”和諧再現(xiàn),我在他人身上找到自己,得到他人承認(rèn),反之亦如此,這便是家庭的主觀性方面;但同時(shí),家庭以財(cái)產(chǎn)等外在的定在確證自己的存在,這是家庭存在的客觀方面,于是,家庭由主觀的愛(ài)與客觀的經(jīng)濟(jì)歸屬確證其倫理的存在,其中,“愛(ài)”是家庭維系的根基和紐帶,而客觀的財(cái)產(chǎn)契約關(guān)系并非家庭的本質(zhì)確證。因此,在自然的倫理實(shí)體“家庭”內(nèi)部,倫理精神是自然統(tǒng)一的。

市民社會(huì)在黑格爾的體系中被界定為“差別的階段”,是“結(jié)合在家庭的統(tǒng)一中的各個(gè)環(huán)節(jié)必須從概念中分離出來(lái)而成為獨(dú)立的實(shí)在性”[4]195,通過(guò)社會(huì)教育的環(huán)節(jié),家庭中的子女長(zhǎng)大并逐漸脫離家庭融入社會(huì),在社會(huì)中依靠社會(huì)契約建立組織關(guān)系,逐漸具備自身獨(dú)立的法律人格,成為自由的定在。隨著家庭的解體,便出現(xiàn)眾多個(gè)別性的人和多樣性的個(gè)別需要,市民社會(huì)由不同的需要構(gòu)成的需要的體系來(lái)建構(gòu),從而成為個(gè)人利益的戰(zhàn)場(chǎng),即面“得”而居。這種狀態(tài)極易剝?nèi)厍槊}脈的面紗而再現(xiàn)一種自然本能的狀態(tài),于是,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)作下的社會(huì)實(shí)體成為硬性契約中的樞紐,利益至上的理念引導(dǎo)又容易造成對(duì)自身責(zé)任和義務(wù)的忽視乃至道德的缺位,所以需要法律、警察、同業(yè)公會(huì)與私法的約束。實(shí)際上,市民社會(huì)殊性與普遍性是并行不悖的,個(gè)人要獲取自身利益實(shí)現(xiàn)自身目的,必須以其他人或整體的存在為生存與發(fā)展的依托,在“普遍”中獲得真實(shí),“我在促進(jìn)我的目的的同時(shí),也促進(jìn)了普遍物,而普遍物反過(guò)來(lái)又促進(jìn)了我的目的”[4]199,個(gè)體與整體的共生發(fā)展構(gòu)成市民社會(huì)存在的前提。所以,“得”的滿(mǎn)足不僅應(yīng)當(dāng)透過(guò)他人和共同體的中介,而且要透過(guò)“德”的努力,努力建構(gòu)“德—得”相通的邏輯進(jìn)路。

家庭和市民社會(huì)在倫理階段繼續(xù)向前提升,便到了國(guó)家階段,“國(guó)家又是它們的內(nèi)在目的,國(guó)家的力量在于它的普遍的最終目的和個(gè)人的特殊利益的統(tǒng)一,即個(gè)人對(duì)國(guó)家盡多少義務(wù),同時(shí)也就享有多少權(quán)利。”[4]261國(guó)家作為最高的倫理實(shí)體,融特殊與普遍、權(quán)利與義務(wù)為一體,個(gè)體作為社會(huì)公民在為社會(huì)盡義務(wù)的同時(shí),他自身的人身、財(cái)產(chǎn)、福利以及作為實(shí)體性的本質(zhì)得到了保護(hù)和滿(mǎn)足,在為國(guó)家倫理實(shí)體盡義務(wù)的過(guò)程中再現(xiàn)了自身的生命和生活的價(jià)值,在融入實(shí)體中體會(huì)到歸依的幸福,從而達(dá)到個(gè)體至高境界的自由,實(shí)現(xiàn)“德”與“得”的辯證為一。因此,作為價(jià)值理想,“德—得”相通的價(jià)值原理及其價(jià)值合理性歷經(jīng)家庭—市民社會(huì)—國(guó)家倫理實(shí)體的自然演進(jìn),最后必須透過(guò)政治的努力,在政治社會(huì)(國(guó)家)中才能夠獲得現(xiàn)實(shí)性,彰顯倫理—社會(huì)關(guān)系的生態(tài)合理性。

(二)“德—得”相通的倫理精神與實(shí)踐落實(shí)

社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展初期,整個(gè)社會(huì)在發(fā)展經(jīng)濟(jì)、開(kāi)拓市場(chǎng)的理念指導(dǎo)下形成了注重自然科學(xué)知識(shí)的教育模式,從而導(dǎo)致了自然科學(xué)興盛、人文主義德性教育備受冷落,整體社會(huì)陷入經(jīng)濟(jì)發(fā)展“一元論”的泥沼。因此,實(shí)現(xiàn)“德—得”相通與生態(tài)互融是構(gòu)建和諧社會(huì)的必然選擇。

“德—得”相通的倫理精神在邏輯演化的理路中具有深厚的結(jié)構(gòu)性?xún)?nèi)涵。首先,“得”必須“德”,“德”是“得”的價(jià)值前提和原則規(guī)范,以“德”謀“得”是基礎(chǔ)性的理論前提;其次,“德”必然“得”,堅(jiān)定的道德價(jià)值信念應(yīng)當(dāng)成為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)作的實(shí)踐依據(jù),從而正相契合了中國(guó)傳統(tǒng)思想的“善惡因果律”;再次,“德”就是“得”,“得”就是“德”,這種德得觀,與“利在義中”、“義中有利”的價(jià)值取向?qū)崿F(xiàn)了內(nèi)在的統(tǒng)一與一致。在社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)的時(shí)代背景下,應(yīng)當(dāng)對(duì)接社會(huì)倫理道德的“教育—管理—實(shí)踐”的生態(tài)鏈條,實(shí)現(xiàn)“德”與“得”的生態(tài)互動(dòng)與價(jià)值整合。道德理論教育必須與道德管理相結(jié)合,這是內(nèi)在自律意識(shí)與外在他律約束共生互動(dòng)理念的體現(xiàn)。道德管理的滯后性勢(shì)必削弱道德教育的成效,要科學(xué)合理地落實(shí)道德教育的成果,形成守信、團(tuán)結(jié)、文明的社會(huì)氛圍,就應(yīng)當(dāng)重視道德約束管理的環(huán)節(jié),采用行政、經(jīng)濟(jì)、法律的手段對(duì)違反道德的行為進(jìn)行制約規(guī)避。同時(shí),道德教育與道德管理的合理運(yùn)作,最終要透過(guò)思想的熏陶滲透落實(shí)于普通大眾的道德實(shí)踐,實(shí)現(xiàn)道德的“教育—管理—實(shí)踐”的生態(tài)鏈條的合理對(duì)接。

[參考文獻(xiàn)]

[1]樊浩.中國(guó)倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)[M].南京:江蘇人民出版社,1997:295.

[2]樊浩.倫理精神的價(jià)值生態(tài)[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2001:242\|243.

第7篇

論文摘要:文化是一定區(qū)域的人們長(zhǎng)期融合所形成的共同的心理素質(zhì),中西方文化各自發(fā)展了悠久的歲月,都保有自己的特性,本文從中西比較的角度來(lái)分析中國(guó)文化的倫理型等特征。

論文關(guān)鍵詞:中國(guó)文化西方文化比較

人類(lèi)的文化寶庫(kù)是眾多民族或國(guó)家共同構(gòu)建的,這些多元文化的產(chǎn)生,都離不開(kāi)特定的自然條件和社會(huì)歷史條件,由于地理環(huán)境、歷史背景、發(fā)展過(guò)程,以及其他因素的不同,各個(gè)民族都有其特征,東西方文化也各有其特色。

中國(guó)的忠恕之道與大同思想和西方的個(gè)人主義,對(duì)中西方文化的各個(gè)層面影響深遠(yuǎn),中西文化的主要特征,大都由此衍生而來(lái),中國(guó)人重視倫理,西方人重視法治。西方個(gè)人主義盛行,人人都想充分發(fā)揮自己獨(dú)特的個(gè)性,充分享受個(gè)人的權(quán)利與自由,為了避免個(gè)體與個(gè)體的沖突,使人不至于因個(gè)人自由的過(guò)分膨脹而妨害到別人的自由,制定了較為嚴(yán)密的法律來(lái)匡正個(gè)人行為。中國(guó)地處于半封閉大陸性地域,經(jīng)濟(jì)以農(nóng)業(yè)為主,宗法制與專(zhuān)制并行,且相互影響、制約,這樣的社會(huì)歷史環(huán)境孕育了倫理型的中國(guó)傳統(tǒng)文化,這種文化類(lèi)型不僅在觀念的意識(shí)形態(tài)方面發(fā)生著久遠(yuǎn)的影響,而且深刻地影響著傳統(tǒng)社會(huì)心理和人們的行為規(guī)范。如在維持善良人格與良好人際關(guān)系上,講求五達(dá)道、三達(dá)德,《中庸》道:“天下之達(dá)道五,所以行之者三。曰:君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋友之交也。五者,天下之達(dá)道也。知、仁、勇三者,天下之達(dá)德也。”川靠人們內(nèi)心的品德和智慧,正確處理這五種人際關(guān)系,達(dá)到和合的理想境界。中華傳統(tǒng)重視對(duì)天地君親師的尊崇;重四維:禮、義、廉、恥,認(rèn)為:“四維不張,國(guó)乃滅亡。此外,還有忠孝仁愛(ài)信義和平之八德。

“中國(guó)文化以家族為本位,注意個(gè)人的職責(zé)與義務(wù),西方文化以個(gè)人為本體,注重個(gè)人的自由和權(quán)利”。中國(guó)古代社會(huì)的發(fā)展有著自己獨(dú)特的發(fā)展道路,即帶著父系血緣關(guān)系殘余跨人奴隸社會(huì),血緣關(guān)系通過(guò)家族組織影響很大,家庭成員把家庭看得比個(gè)人重要,而且特別重視家庭成員間的權(quán)力與義務(wù),親屬關(guān)系轉(zhuǎn)換為宗法性的倫理道德形式,并以此規(guī)范人們社會(huì)心理和行為。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中說(shuō):“中國(guó)純粹建筑在這一種道德的結(jié)合上,國(guó)家的特征便是客觀的家庭孝敬。百行孝為先,孝為德行之根本,“夫孝,始于事親,中于事君,終于立身”。尊君、敬長(zhǎng)、尊上,用孝道規(guī)范人生行為,理性地踐行忠孝觀,《荀子·子道篇》:“孝子所以不從命有三:從命則親危,不從命則親安,不從命乃衷;從命則親辱,不從命則親榮,孝子不從命乃義;從命則禽獸,不從命則修飾,孝子不從命乃敬。故可以從而不從,是不子也;未可以從而從,是不衷也。明于從不從之義,而能致恭敬、忠信、端惹以慎行之,則可謂大孝矣。《傳》曰:從道不從君,從義不從父。此之謂也。荀子的“三不從”強(qiáng)調(diào)孝子應(yīng)慎重思考,從維護(hù)家庭利益出發(fā),理性地分清對(duì)錯(cuò)后再行孝道。在宗法制度下,孝道通過(guò)孝親忠君傳輸下去,從社會(huì)心理層面、行為規(guī)范層面影響著中國(guó)人的心理,塑造了獨(dú)特的倫理傳統(tǒng),即在維持和諧人際關(guān)系上,注重的是個(gè)人的德行修為,而不是要靠強(qiáng)制性法律約束,這顯然比西方的法治高明得多。

有人說(shuō),如果把西方的文化視為“智性文化”,那么中國(guó)文化則可稱(chēng)為“德性文化”。但中國(guó)傳統(tǒng)文化之重“德”,并不是說(shuō)它輕“智”,它是一種德智統(tǒng)一、以德攝智的文化,即德智雙修的文化。中國(guó)傳統(tǒng)文化在道德前提下,主張德(道德)、智(知識(shí))雙修,通過(guò)知識(shí)積累完成人格提升,《中庸》:“君子尊德性而道問(wèn)學(xué)。”“尊德性”指不斷加強(qiáng)人的道德修養(yǎng),“道問(wèn)學(xué)”指對(duì)知識(shí)的學(xué)習(xí),從此處可看出“德性”為尊,“道問(wèn)”為次。后世朱熹、陸九淵雖就尊德性、道問(wèn)學(xué)孰輕孰重有過(guò)爭(zhēng)辯,但二人均未走出《中庸》的傳統(tǒng),仍以“德性”為尊,“道問(wèn)”為次。明朝歸有光提出“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”并重:“尊德性者,非以專(zhuān)于內(nèi)而不兼乎外;而道問(wèn)學(xué)者,非以徒鶩乎外而忘其內(nèi)也。德性不離于事物,則尊之者不離于問(wèn)學(xué)矣。”講以道問(wèn)學(xué)、尊德性為一,智性與德性不可分開(kāi),主體可借助求知途徑達(dá)到自身道德的升華。西方的智(知識(shí))性文化,只是單純地探討宇宙的終極實(shí)在,以及宇宙的客觀構(gòu)造,關(guān)注的是外在世界;儒家則以道德實(shí)踐為基礎(chǔ),將此轉(zhuǎn)為對(duì)內(nèi)在世界的自我把握,鼓勵(lì)人們?cè)诘赖聦?shí)踐中體悟以人為中心的宇宙真原,這是有別于西方的另一種表現(xiàn)形式。

中西文化的差異還表現(xiàn)在人與自然的關(guān)系問(wèn)題上。西方文化認(rèn)為人是站在自然界之上的,有統(tǒng)治自然界的權(quán)利,人在征服、戰(zhàn)勝自然的艱苦斗爭(zhēng)中才能求得自身的生存,人與自然是敵對(duì)的;中國(guó)文化則較重視人與自然的和諧統(tǒng)一,董仲舒認(rèn)為:“何本?日:天、地、人,萬(wàn)物之本也。天生之,地養(yǎng)之,人成之。天地人三者共同構(gòu)成萬(wàn)物之根本。張載道:“乾稱(chēng)父,坤稱(chēng)母。予茲藐焉,乃混然中處。故天地之塞,吾其體。天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也。大君者,吾父母宗子,其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以長(zhǎng)其長(zhǎng)。慈孤弱,所以幼其幼。圣其合德,賢其秀也。凡天下之疲癮殘疾,載獨(dú)鱷寡,皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。此篇把人與萬(wàn)物合為一體,把人倫貫穿到天地萬(wàn)物之中,把天道及天命道德內(nèi)化為人的本性,從個(gè)體之德發(fā)展到家庭,再推及天下,形成互助互愛(ài)的一家人,達(dá)到天人合一。

中國(guó)文化這種注重道德人格,培養(yǎng)道德情操和精神節(jié)操的倫理性,鼓舞人民自覺(jué)維護(hù)正義,忠于國(guó)家民族,有利于社會(huì)、人的發(fā)展,中國(guó)文化的倫理性特征是中華民族千百年來(lái)道德基礎(chǔ),也是中國(guó)文化得以弘揚(yáng)的人文淵源。隨著西方積極探索精神式的近代科技興起,中國(guó)文化的道德人倫內(nèi)斂型使得人們更多關(guān)注的仍是自身的德性修為,而不是外在世界,國(guó)民缺乏科學(xué)的探索精神,因此自然科技的發(fā)展曾一度停滯不前。

總之,在國(guó)際文化交流日益頻繁的今天,從中西文化比較的角度重點(diǎn)探討中國(guó)文化的倫理型特征,有助于我們整體把握兩種文化主流,克服中西文化交流_t的沖突,促進(jìn)中西文化的交流,也有利于今后我們更進(jìn)一步堅(jiān)持與豐富中國(guó)傳統(tǒng)文化。

第8篇

一、當(dāng)代假離婚現(xiàn)狀

(一)什么是假離婚

“假離婚”就是婚姻當(dāng)事人雙方為了共同或各自的目的,約定暫時(shí)離婚,等達(dá)到目的后再?gòu)?fù)婚的行為。畢業(yè)論文假離婚的違法性,就是婚姻當(dāng)事人串通一氣,弄虛作假,共同故意欺騙政府婚姻登記機(jī)關(guān)或法院。當(dāng)前傳統(tǒng)的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制向社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)變的過(guò)程中,家庭的倫理道德也發(fā)生了變化,出現(xiàn)了喜憂(yōu)參半的局面,婚姻的嚴(yán)肅性也受到了沖擊,出現(xiàn)了草結(jié)草離的現(xiàn)象,假離婚現(xiàn)象也不斷增多。延邊大學(xué)家庭法律咨詢(xún)所成立兩年來(lái)共受理了278件離婚案件的咨詢(xún),其中假離婚案件的受害者就有12位,占整個(gè)離婚案件的4.3%。但是,這個(gè)數(shù)字本身遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能說(shuō)明假離婚的現(xiàn)狀,因?yàn)榇蠖鄶?shù)假離婚當(dāng)事人還沒(méi)有引起婚姻糾紛。因此,沒(méi)法正確估計(jì)假離婚的完整數(shù)字。

(二)假離婚的特征

第一,當(dāng)事人中總有一方或雙方并不具有離婚的真實(shí)意志。夫妻之間就解除婚姻關(guān)系達(dá)成協(xié)議是雙方自愿離婚的必要條件,離婚的合意必須是完全真實(shí)的,而不是出于其他目的所作的虛偽表示。離婚的合意必須是自愿決定的,而不是受對(duì)方或第三人欺詐、脅迫而造成的,然而假離婚與之相反,它并不表示雙方離婚的真實(shí)的內(nèi)在意志。第二,雙方當(dāng)事人一定有對(duì)婚姻登記機(jī)關(guān)或人民法院的欺騙行為。假離婚的雙方當(dāng)事人為了達(dá)到假離婚的目的,向婚姻登記機(jī)關(guān)或法院提供虛假的離婚理由和事實(shí),從而違背了婚姻登記機(jī)關(guān)或人民法院的有關(guān)規(guī)章制度,給有關(guān)部門(mén)的工作帶來(lái)了不應(yīng)有的麻煩。

(三)假離婚的種類(lèi)

現(xiàn)階段的假離婚,按不同的標(biāo)準(zhǔn)有不同的分類(lèi):碩士論文從程序而言,可分為在婚姻登記機(jī)關(guān)進(jìn)行的假離婚登記和在人民法院達(dá)成的假離婚協(xié)議。從目的而言,一種是婚姻當(dāng)事人中的一方欺騙另一方,通過(guò)假離婚達(dá)到真實(shí)的目的,另一種是夫妻雙方通過(guò)假離婚的-T--~,來(lái)達(dá)到他們的共同目的。

現(xiàn)階段我們延邊地區(qū)最常見(jiàn)的假離婚有如下幾種情況:

第一,為了子女的戶(hù)口而假離婚。醫(yī)學(xué)論文城市男性與農(nóng)村女性結(jié)婚或者兩個(gè)不同地方的人結(jié)婚的家庭中往往存在這種現(xiàn)象。按照現(xiàn)有的政策,子女的戶(hù)口一般隨母親,因此,為了給孩子落城市戶(hù)口,男女雙方達(dá)成離婚協(xié)議,孩子由男方撫養(yǎng),等孩子的戶(hù)口落到城市戶(hù)口之后再去復(fù)婚。

第二,為了分房而假離婚。現(xiàn)在的分房政策以男方為主,而且?guī)в懈@再|(zhì),女性只有當(dāng)戶(hù)主的時(shí)候,才能和男性享有同等的分房待遇,因此有些夫妻假離婚,等到女方分到房子之后再去復(fù)婚。

第三,為了規(guī)避債務(wù)而假離婚。根據(jù)中國(guó)婚姻法的規(guī)定,夫妻婚姻關(guān)系存續(xù)期間所得財(cái)產(chǎn)為夫妻共同財(cái)產(chǎn),夫妻對(duì)共同財(cái)產(chǎn)有平等的處分權(quán)。婚姻關(guān)系存續(xù)期間為共同生活所負(fù)的債務(wù)以共同財(cái)產(chǎn)償還,以各人名義所負(fù)債務(wù)以個(gè)人財(cái)產(chǎn)償還。因此,婚姻關(guān)系存續(xù)期間不管男方還是女方只要是為了共同生活所欠債務(wù)都要用共同財(cái)產(chǎn)去償還;因此有些人為了逃避債務(wù)先行離婚,協(xié)議家庭所有財(cái)產(chǎn)都?xì)w無(wú)債務(wù)的一方所有,等到債權(quán)人不再向債務(wù)人討債或者訴訟時(shí)效過(guò)去之后復(fù)婚。

第四,為了出國(guó)而假離婚。為了出國(guó)而假離婚雖然不是首先在延邊誕生,但它可以說(shuō)是延邊地區(qū)假離婚當(dāng)中的一大特征,整個(gè)延邊地區(qū)假離婚中的80%以上是為了出國(guó)而假離婚的。1992年中韓建交之后,這種現(xiàn)象有增無(wú)減。同樣的語(yǔ)言、文化及風(fēng)俗習(xí)慣對(duì)韓國(guó)與延邊人之間的交往帶來(lái)了方便,出國(guó)無(wú)門(mén)的法制觀察人把中韓國(guó)際結(jié)婚當(dāng)作出國(guó)的唯一門(mén)路,其中大多數(shù)為實(shí)際結(jié)婚,婚后或者在中國(guó)或者在韓國(guó)一起生活,但是把中韓涉外婚姻當(dāng)作出國(guó)跳板的人也不乏其例。1999年延邊州近3000名婦女和韓國(guó)男性結(jié)了婚,其中35%以上是離婚女性,其中有很多假離婚女性。1999年韓國(guó)漢城家庭法院受理的57件中韓涉外離婚中,56件是韓國(guó)男性原告由于中國(guó)女性到韓國(guó)之后,根本沒(méi)進(jìn)夫家門(mén)或沒(méi)有任何理由離家出走而提出來(lái)的。由此我們可以看出其中不乏為出國(guó)掙錢(qián)而假離婚的人。

二、引起假離婚的原因

現(xiàn)階段,我國(guó)婚姻糾紛中之所以存在假離婚現(xiàn)象是因?yàn)樯鐣?huì)經(jīng)濟(jì)、文化乃至國(guó)民素質(zhì)等諸因素在特定情況下共同作用的結(jié)果,其原因可謂錯(cuò)綜復(fù)雜,有主觀的,也有客觀的;有社會(huì)的,也有個(gè)人的。具體的說(shuō)主要有:

(一)經(jīng)濟(jì)的原因

目前,我國(guó)還處在社會(huì)主義初級(jí)階段,經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá),人們的生活水平還不富裕,改革開(kāi)放之后實(shí)行的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制還不完善,各種政策不配套,新舊體制轉(zhuǎn)換的過(guò)程中出現(xiàn)了新舊思想觀念的相互碰撞。特別是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的開(kāi)放使家庭與社會(huì)的聯(lián)系更加便捷,受社會(huì)思潮的影響更加直接。因而在婚姻家庭領(lǐng)域里,出現(xiàn)了很多美好的和值得發(fā)揚(yáng)光大的現(xiàn)象,但是也出現(xiàn)了拜金主義、實(shí)用主義、功利主義、個(gè)人主義的現(xiàn)象,有些人為了經(jīng)濟(jì)利益不擇手段,只顧個(gè)人利益,不關(guān)心社會(huì)整體利益和他人利益。可以說(shuō),為工作調(diào)動(dòng)、分房、規(guī)避債務(wù)、出國(guó)掙錢(qián)等原因假離婚的現(xiàn)象就是這種偏差的思想觀念的直接反映。

(二)法制的原因

目前,我國(guó)已經(jīng)建立了許多有關(guān)婚姻家庭的法律、法規(guī),但是違法、犯法的行為仍屢見(jiàn)不鮮。職稱(chēng)論文首先,法律規(guī)定不健全、可操作性不強(qiáng)。1994年頒布的《姻登記管理?xiàng)l例》第二十五條規(guī)定,當(dāng)事人弄虛作假騙取離婚登記的,婚姻登記管理機(jī)關(guān)應(yīng)當(dāng)撤銷(xiāo)離婚登記,收回離婚證。但是這一規(guī)定只適用于假離婚之后雙方都未再行結(jié)婚的情況,只要當(dāng)事人當(dāng)中有一方已經(jīng)再婚,只能承認(rèn)它的離婚效力。另外,也缺少具體配套的實(shí)施條例,缺乏實(shí)用性和可操作性,致使一些人很容易鉆法律的“空子”,以假離婚形式達(dá)到個(gè)人的某種目的。其次,普法滯后。“法盲”依然大量存在,不知假離婚在離婚的法律程序上是不存在的。離婚雙方當(dāng)事人之間,不論出自什么目的,都是自愿就解除夫妻之間的婚姻關(guān)系達(dá)成協(xié)議,表示自愿離婚,騙取了離婚證或離婚調(diào)解書(shū)。因此,產(chǎn)生的后果,雙方當(dāng)事人自己負(fù)責(zé)。

(三)社會(huì)環(huán)境的影響

我們都希望婚姻應(yīng)該是健康、和睦和安定的,希望離婚現(xiàn)象少一些。但是不可能以好壞來(lái)簡(jiǎn)單評(píng)價(jià)離婚現(xiàn)象,全面評(píng)價(jià)離婚現(xiàn)象,我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)離婚對(duì)解除當(dāng)事人之間的虐待與歧視,建立自尊自信、和平寧?kù)o、保證婚姻質(zhì)量等方面具有積極后果。就因?yàn)橛羞@樣的優(yōu)點(diǎn),社會(huì)承認(rèn)離婚,大多數(shù)人容納離婚現(xiàn)象。因此一些人就利用社會(huì)的這種越來(lái)越寬容的態(tài)度,用假離婚的方式達(dá)到自己的某種目的。對(duì)家庭:倫理道德方面的缺乏教育與有些媒體的誤導(dǎo),以及用假離婚達(dá)到某種目的的人,不受任何懲罰的先例都對(duì)假離婚現(xiàn)象的增加起一定的影響。

三、如何減少和處理假離婚現(xiàn)象

假離婚是對(duì)離婚自由的濫用,因此,我們要通過(guò)各種手段嚴(yán)格控制假離婚現(xiàn)象。減少和防止假離婚現(xiàn)象的根本對(duì)策,是加快我國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,提高全民的物質(zhì)生活和精神生活的水平,縮短與發(fā)達(dá)國(guó)家的差距,消滅城鄉(xiāng)差別。目前應(yīng)加強(qiáng)下列幾項(xiàng)工作。

(一)大力進(jìn)行普法教育與人生觀教育

電視、廣播、報(bào)紙等各種新聞媒體要發(fā)揮主渠道作用,大力宣傳婚姻法與其他法律知識(shí)、使廣大群眾學(xué)會(huì)運(yùn)用法律手段維護(hù)自己的合法權(quán)益,在宣傳幸福家庭的健康婚姻的同時(shí),也要曝光假離婚引起的悲劇,給那些盲目追求物質(zhì)享受,把離婚當(dāng)作兒戲的人敲響警鐘。另外,工會(huì)、共青團(tuán)、婦聯(lián)以及各企事業(yè)單位要認(rèn)真進(jìn)行人生觀、價(jià)值觀、婚姻家庭觀的教育,堅(jiān)決抵制拜金主義、個(gè)人主義、性解放、性自由的道德垃圾,教育人們盡夫妻義務(wù)、盡對(duì)子女的撫養(yǎng)義務(wù)和對(duì)老人的贍養(yǎng)義務(wù),以便于鞏固和加強(qiáng)婚姻家庭關(guān)系。

(二)進(jìn)一步加強(qiáng)婚姻登記機(jī)關(guān)和法院的有關(guān)工作

離婚不僅關(guān)系到當(dāng)事人的人身和財(cái)產(chǎn)關(guān)系,而且也關(guān)系到子女的撫養(yǎng)教育和整個(gè)社會(huì)的婚姻家庭秩序,因此,每一個(gè)人都應(yīng)該嚴(yán)肅認(rèn)真地對(duì)待離婚問(wèn)題,特別要加強(qiáng)婚姻登記機(jī)關(guān)和人民法院的工作,建立一支道德修養(yǎng)和業(yè)務(wù)能力最強(qiáng)的工作隊(duì)伍,對(duì)他們進(jìn)行專(zhuān)業(yè)培訓(xùn)和管理,使他們嚴(yán)格依照婚姻法和婚姻登記辦法的有關(guān)規(guī)定去進(jìn)行登記與審判工作,及時(shí)發(fā)現(xiàn)和處理假離婚現(xiàn)象。另外,應(yīng)將當(dāng)事人的欺騙行為向其工作單位或有關(guān)機(jī)關(guān)反映,并建議給予黨紀(jì)、政紀(jì)處分;觸犯刑律的,由司法機(jī)關(guān)依法追究刑事責(zé)任。

(三)進(jìn)一步健全協(xié)議離婚的法律法規(guī)

第一,建議設(shè)立一定期限的“考慮期”。對(duì)申請(qǐng)協(xié)議離婚的當(dāng)事人設(shè)置30—60天的考慮期限,對(duì)考慮期過(guò)后繼續(xù)堅(jiān)持離婚申請(qǐng)的當(dāng)事人,婚姻登記機(jī)關(guān)才可批準(zhǔn)離婚登記。其目的主要是給當(dāng)事人一個(gè)冷靜地反思、自我審查的機(jī)會(huì),以免意氣用事。婚姻登記機(jī)關(guān)也可利用這個(gè)時(shí)間做好必要的審查工作,做到嚴(yán)肅、慎重。當(dāng)事人的自我反思與政府機(jī)關(guān)的審查會(huì)有效地防止,以協(xié)議離婚方式達(dá)到某種目的的假離婚發(fā)生。

第二,規(guī)定登記機(jī)關(guān)審查監(jiān)督的具體內(nèi)容。英語(yǔ)論文婚姻登記機(jī)關(guān)要牢牢地把握好審查一關(guān),才能減少和防止假離婚的發(fā)生。審查的內(nèi)容,首先不僅包括夫妻間是否感情確已破裂的實(shí)質(zhì)內(nèi)容,而且也包括離婚當(dāng)事人雙方是否確實(shí)為雙方真實(shí)離婚的真實(shí)性的審查。其次,要進(jìn)行必要的調(diào)查工作。對(duì)當(dāng)事人提供的證明材料有疑義或協(xié)議內(nèi)容顯失公平的時(shí)候,應(yīng)對(duì)證明材料的來(lái)源、雙方的收入、財(cái)產(chǎn)狀況以及子女狀況等進(jìn)行調(diào)查、核實(shí)工作,審查的重點(diǎn)應(yīng)放在離婚協(xié)議的真實(shí)性上。這樣才能公平合理地解決糾紛,保護(hù)當(dāng)事人的利益,防止與避免有些人以假離婚方式達(dá)到某種目的。

第三,建立更加完善的離婚無(wú)效制度。協(xié)議離婚制度是建立在當(dāng)事人自身主觀意志基礎(chǔ)上的,因而就給某些別有用心的人逃避法律提供了可乘之機(jī),因而出現(xiàn)一方當(dāng)事人欺騙另一方當(dāng)事人或雙方合謀欺騙登記機(jī)關(guān)的假離婚現(xiàn)象。1994年規(guī)定的“婚姻登記管理?xiàng)l例”二十五條雖有解除婚姻關(guān)系無(wú)效的規(guī)定,但是缺乏可操作性。應(yīng)建立更加完善的離婚無(wú)效制度,以利于保護(hù)假離婚案件的受害人的利益。

總之,由于社會(huì)和個(gè)人的多種原因,假離婚現(xiàn)象不可能在非常短的時(shí)期內(nèi)消滅,因此,我們要正視這種現(xiàn)狀,采取各種綜合措施,防止和減少假離婚現(xiàn)象的發(fā)生,提高我們整個(gè)社會(huì)的婚姻質(zhì)量,完善我國(guó)的婚姻家庭制度。

參考文獻(xiàn):

1.巫昌禎主編:《盎昏姻與繼承法學(xué)》,中國(guó)政法大學(xué)出版社,1998年1月出版。

2.張偉、周亦楊:《怎樣打婚姻家庭官司》,河海大學(xué)出版社,1995年出版。

第9篇

論文關(guān)鍵詞:教育;家庭教育;家教理念

論文摘要:隨著中韓文化交流的頻繁,韓國(guó)音樂(lè)、影視文化大量傳入中國(guó),但韓國(guó)教育中的家庭教育理念卻傳入甚少,而這些又是許多父母迫切需要了解的。基于這些原因,筆者在本文中對(duì)此進(jìn)行詳細(xì)論述,以期中國(guó)父母從中得到啟示。

家庭是孩子受影響最深,受教育最直接的場(chǎng)所。家長(zhǎng)的教育方法是否合理,對(duì)孩子的發(fā)展起著關(guān)鍵性的作用。良好的家庭教育,必須有先進(jìn)的家教理念和科學(xué)的、合理的方法做支撐,這就要求父母在教育孩子的過(guò)程中,不斷探索、吸取國(guó)內(nèi)外成功的家教理念和經(jīng)驗(yàn),從中提取適宜的教育方法為己所用。

由于受歷史原因和外來(lái)教育理念的影響,造就了韓國(guó)東西合璧的極具特色的家教理念。而這種獨(dú)特的家教理念,確實(shí)有許多地方值得我們?nèi)ソ梃b和思考。

一、韓國(guó)家庭教育的理念

韓國(guó)父母非常注意從小對(duì)孩子的倫理道德和文化禮儀教育,以家庭禮儀為中心,孝道、和諧、為他人著想是韓國(guó)家庭教育的重點(diǎn)。他們認(rèn)為要讓孩子能適應(yīng)社會(huì)的需要,必要的教育是必不可少的。

(一)倫理道德教育

1.尊老愛(ài)幼和感恩教育

韓國(guó)的教育一直受中國(guó)儒家教育思想的影響,韓國(guó)父母會(huì)向孩子灌輸尊老愛(ài)幼的觀念,讓孩子明白尊重是一種美德。

父母會(huì)讓孩子感受到對(duì)他的撫養(yǎng)是很辛苦的事情,讓孩子珍惜這份親情,并要求孩子也要對(duì)父母有感恩之心。

2.寬容教育

“孩子的寬容心是一種非常珍貴的感情,它主要表現(xiàn)為對(duì)別人過(guò)錯(cuò)的原諒。寬容了別人就等于寬容了自己。”孩子一旦有了寬容的品質(zhì),他就能容納不同的意見(jiàn),尊重他人的生活方式,允許他人犯錯(cuò)并給人改正錯(cuò)誤的機(jī)會(huì),能使自己與人和睦相處。

3.誠(chéng)信教育

韓國(guó)教育專(zhuān)家提出:在當(dāng)今的商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)里,誠(chéng)實(shí)守信是每個(gè)人必備的素質(zhì),每個(gè)家庭和學(xué)校都應(yīng)該從小就對(duì)孩子進(jìn)行誠(chéng)實(shí)守信品質(zhì)的培養(yǎng)。

韓國(guó)人非常注重對(duì)孩子進(jìn)行誠(chéng)信教育,從小就要求孩子說(shuō)真話(huà),不說(shuō)假話(huà);犯錯(cuò)時(shí)勇于承認(rèn)錯(cuò)誤并及時(shí)改正;做到言必信,行必果。

4.責(zé)任意識(shí)教育

韓國(guó)教育專(zhuān)家根據(jù)多年研究經(jīng)驗(yàn)得出結(jié)論:“孩子不是生下來(lái)就有責(zé)任心,要靠家庭教育中父母積極的教育態(tài)度和教育方法,利用身邊隨時(shí)可以找到的機(jī)會(huì)培養(yǎng)出來(lái)的。使孩子成為一個(gè)具有責(zé)任心的人,父母就要讓孩子的責(zé)任心來(lái)自于對(duì)生命和自由的敬重以及對(duì)幸福的追求。”

(二)文明禮儀教育

韓國(guó)《道德》書(shū)中明確提出,第一目標(biāo)就是讓孩子理解日常生活中必要的禮節(jié),以及道德規(guī)范的意義和重要性。培養(yǎng)孩子健全的人格,必須在少年兒童心理與行為發(fā)展的關(guān)鍵時(shí)期(小學(xué)階段)加強(qiáng)禮儀教育。

當(dāng)孩子在用餐時(shí),一旦出現(xiàn)不文明、不注意禮儀的行為,父母都會(huì)及時(shí)地給予指正。他們認(rèn)為,在餐桌上讓孩子學(xué)習(xí)用餐禮儀、禮貌常識(shí)是最好的時(shí)機(jī)。

韓國(guó)人認(rèn)為,在公共場(chǎng)所的言談舉止,可以看出這個(gè)人是否有修養(yǎng)。為了孩子長(zhǎng)大后成為一個(gè)有修養(yǎng)的人,韓國(guó)父母非常注重孩子在公共場(chǎng)所的禮儀教育。

韓國(guó)父母習(xí)慣讓孩子參與待人接客,如果在這過(guò)程中出現(xiàn)不符合文明禮儀的行為,父母可以抓住時(shí)機(jī)及時(shí)給予引導(dǎo)。

(三)學(xué)習(xí)教育

韓國(guó)一位權(quán)威教育專(zhuān)家說(shuō)過(guò):“善于學(xué)習(xí)的人,就是能善于培養(yǎng)并且能保持自己學(xué)習(xí)興趣的人。要使孩子學(xué)有所成,父母不僅要培養(yǎng)孩子的學(xué)習(xí)興趣,而且還要讓孩子保持濃厚的學(xué)習(xí)興趣。”在韓國(guó)的家庭教育中,父母非常重視對(duì)孩子學(xué)習(xí)興趣的保持。他們認(rèn)為興趣的保持與興趣的培養(yǎng)對(duì)孩子學(xué)習(xí)都很重要。

此外,韓國(guó)父母對(duì)待孩子文化課學(xué)習(xí)的方法是用一種愉快教育的方式,寓教于樂(lè)。他們主張盡量減輕孩子過(guò)重的課業(yè)和心理負(fù)擔(dān),使孩子能夠主動(dòng)自主地學(xué)習(xí),可以快樂(lè)自由地發(fā)展。

(四)財(cái)商教育

韓國(guó)父母非常重視引導(dǎo)孩子正確消費(fèi),他們主張一定要給孩子零花錢(qián)。他們認(rèn)為,孩子不能正確對(duì)待金錢(qián),沒(méi)有善于理財(cái)?shù)牧?xí)慣,主要責(zé)任在于父母的教育方法不當(dāng),而不在于孩子本身的錯(cuò)誤,更不在于孩子擁有零花錢(qián)的錯(cuò)誤。

此外,韓國(guó)父母一方面鼓勵(lì)孩子儲(chǔ)蓄,不讓孩子亂花錢(qián);另一方面,又教育孩子要做金錢(qián)的主人,不要成為金錢(qián)的奴隸。

(五)心理教育

韓國(guó)心理教育專(zhuān)家經(jīng)調(diào)查研究發(fā)現(xiàn):近年來(lái),不少青年的心理健康存在著各種各樣的問(wèn)題,并且呈上升趨勢(shì)。最常見(jiàn)的心理疾病表現(xiàn)在情緒失調(diào)、人際交往出現(xiàn)問(wèn)題、學(xué)習(xí)出現(xiàn)障礙等方面。因此,韓國(guó)教育專(zhuān)家呼吁:在孩子成長(zhǎng)的過(guò)程中,迫切需要父母對(duì)孩子的心理狀態(tài)給予關(guān)注。

只要父母有信心、有耐力,認(rèn)真對(duì)待孩子的各種心理障礙問(wèn)題,了解孩子產(chǎn)生這些心理障礙的根本原因,運(yùn)用正確的方法去引導(dǎo)孩子克服心理障礙,孩子的心理問(wèn)題就能很快得到消除。

二、韓國(guó)家庭教育的理念對(duì)我國(guó)的借鑒意義

在我國(guó)許多家庭里,父母省吃?xún)€用,對(duì)孩子的要求是百依百順。出于家中只有一個(gè)孩子的心態(tài),有些家長(zhǎng)總是舍不得自己的孩子受累受屈,孩子犯錯(cuò)誤也是得過(guò)且過(guò),致使孩子習(xí)慣性地以自我為中心。

因此,父母要想孩子成為一個(gè)有用之才,家庭教育中家長(zhǎng)對(duì)孩子的全面培養(yǎng)是不容忽視的。在孩子成長(zhǎng)的過(guò)程中,我國(guó)父母可以參照韓國(guó)家庭教育理念,增強(qiáng)自身的教育意識(shí),從道德、禮儀、學(xué)習(xí)、財(cái)商及心理教育等多方面著手,選擇恰當(dāng)?shù)慕逃椒ǎ⒅丶?xì)節(jié),力求把孩子培養(yǎng)成為一個(gè)全面發(fā)展的人。

參考文獻(xiàn)

[1]鄧志偉,徐榕.家庭社會(huì)學(xué)[M].中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社.

[2]陳道華.韓國(guó)家庭教育[M].農(nóng)村讀物出版社.

[3]斯賓諾莎.倫理學(xué)[M].北京商務(wù)印書(shū)館.

第10篇

論文摘要:教育倫理是當(dāng)今社會(huì)關(guān)注的熱點(diǎn)問(wèn)題,本文從民主化進(jìn)程中教育權(quán)威的失序、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)對(duì)的教師倫理的新要求、教師自身價(jià)值實(shí)現(xiàn)的新理念等方面探析市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下教師的教育倫理問(wèn)題。

    在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下,教師面臨許多新的機(jī)遇和挑戰(zhàn),但是,教育的本質(zhì)并沒(méi)有改變,教育作為人類(lèi)特有的活動(dòng),其最本質(zhì)的特點(diǎn)就是對(duì)人的培養(yǎng),通過(guò)培養(yǎng)人來(lái)為社會(huì)服務(wù)。然而,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的利益導(dǎo)向,使得傳統(tǒng)的教師倫理地位發(fā)生動(dòng)搖,重新審視教師的教育倫理問(wèn)題,確立教師倫理道德的基本地位,才能使教師倫理道德更具有全局性、超前性、導(dǎo)向性、示范性,從而比其它職業(yè)倫理道德更先進(jìn)。

    1、教育倫理的本質(zhì)

    一般說(shuō)來(lái),教育倫理就是在培養(yǎng)人的活動(dòng)中的倫理道德,它是一定社會(huì)教育活動(dòng)關(guān)系在人們教育觀念中的倫理化反映,是調(diào)節(jié)人們之間教育活動(dòng)關(guān)系的行為規(guī)范,是主體把握社會(huì)教育活動(dòng)的一種實(shí)踐精神,是一定社會(huì)道德在教育活動(dòng)中的特殊反映。

    1.  1是一種倫理化的反映

    教育倫理作為人們?cè)谂囵B(yǎng)人的活動(dòng)中的倫理道德,是一定社會(huì)教育活動(dòng)關(guān)系在人們教育觀念中的倫理化反映。教育作為有目的的培養(yǎng)人的社會(huì)活動(dòng),教育活動(dòng)既要受社會(huì)發(fā)展的制約并為社會(huì)發(fā)展服務(wù),又要受人的發(fā)展制約并為人的發(fā)展服務(wù)。人們?cè)诮逃龑?shí)踐過(guò)程中形成了現(xiàn)實(shí)的教育關(guān)系,以善惡關(guān)系為范式去反映社會(huì)教育活動(dòng)關(guān)系中體現(xiàn)出來(lái)的價(jià)值要求,同時(shí)也產(chǎn)生了種種教育矛盾和沖突,為了調(diào)節(jié)這些矛盾和沖突,使教育活動(dòng)按照社會(huì)發(fā)展和人的發(fā)展要求的既有目標(biāo),又有序、高效地進(jìn)行,這就產(chǎn)生了一些行為規(guī)范來(lái)約束彼此行為。

    1.  2是一種行為規(guī)范

    教育倫理作為對(duì)一定社會(huì)教育活動(dòng)關(guān)系的倫理化反映,也就是調(diào)節(jié)人們之間教育活動(dòng)關(guān)系的一種行為規(guī)范。它規(guī)定著人們?cè)诮逃顒?dòng)中應(yīng)該怎樣來(lái)處理教師與學(xué)生、教師個(gè)體與教師群體、教師與教育領(lǐng)導(dǎo)者、教師與學(xué)生家長(zhǎng)、學(xué)生個(gè)體與學(xué)生群體等之間的關(guān)系,通過(guò)設(shè)定一定的善惡標(biāo)準(zhǔn),規(guī)定著人們?cè)诮逃顒?dòng)中應(yīng)該做什么和不應(yīng)該做什么。與一般的教育活動(dòng)規(guī)范不同,它是一種善惡規(guī)范,是一種價(jià)值取向,它以善惡為尺度去規(guī)定人們哪些行為是應(yīng)當(dāng)做的,哪些行為是不應(yīng)當(dāng)做的,引導(dǎo)和約束人們教育行為應(yīng)以善律教的價(jià)值取向,從而保障教育活動(dòng)的有序進(jìn)行,以實(shí)現(xiàn)受教育主體的全面發(fā)展,為社會(huì)培養(yǎng)所需要的人。教育倫理也是教育主體一種內(nèi)化的規(guī)范。也就是說(shuō)其規(guī)范作用的發(fā)揮依賴(lài)于教育主體內(nèi)在的自律。只有當(dāng)一種教育倫理規(guī)范被人們真心誠(chéng)意地接受,轉(zhuǎn)化為主體內(nèi)在的一種認(rèn)知、情感、意志和信念,形成一種良心時(shí),才能得到有效實(shí)施。

    1.  3一種實(shí)踐精神

    教育倫理不僅是調(diào)節(jié)人們教育活動(dòng)中各種關(guān)系的一種行為規(guī)范,而且也是教育主體把握教育活動(dòng)的一種自覺(jué)的實(shí)踐精神。它確定著教育主體對(duì)選擇教育的價(jià)值取向,體現(xiàn)著教育主體行為的精神態(tài)度,是主體把握教育活動(dòng)的一種特殊方式。教育的道德實(shí)踐能力,是指人們自覺(jué)遵守教育倫理規(guī)范,揚(yáng)善抑惡的能力,這是提高教育道德境界的落腳點(diǎn)。

    教育倫理是主體(這里的主體包括教育者和被教育者以及社會(huì))教育選擇的一種價(jià)值意識(shí),引導(dǎo)著主體對(duì)現(xiàn)實(shí)教育活動(dòng)的價(jià)值選擇,使教育活動(dòng)滿(mǎn)足人的生存發(fā)展和社會(huì)的需要,促進(jìn)人格完善和發(fā)展。人們教育活動(dòng)的價(jià)值選擇就是由一定的教育倫理意識(shí)所規(guī)定,或者說(shuō)教育倫理就是體現(xiàn)在人們教育活動(dòng)目的中的價(jià)值精神。教育倫理是教師主體在教育活動(dòng)中的一種精神態(tài)度。這種主體精神態(tài)度,如勤奮、敬業(yè)、進(jìn)取、奉獻(xiàn)等,不是基于一種利益原則,而是主體對(duì)自己意志、品德和行為的一種自我完善和發(fā)展的要求,也是教師主體對(duì)自己意志、品德和行為的一種自我完善和發(fā)展的要求,也是教師主體促進(jìn)教育活動(dòng)高效和優(yōu)化的一種自覺(jué)意識(shí)。它與一般的教育倫理規(guī)范主要是調(diào)節(jié)人們之間的教育活動(dòng)關(guān)系不同,這種倫理精神則主要是針對(duì)教師主體自身教育行為的一種品性要求,它調(diào)節(jié)教師主體自身的教育行為方式,激發(fā)教師主體內(nèi)在能動(dòng)性的發(fā)揮,從而促進(jìn)教育活動(dòng)優(yōu)質(zhì)高效地進(jìn)行。例如,勤奮、進(jìn)取精神是體現(xiàn)教育職業(yè)特點(diǎn)的基本倫理精神,為人師表、敬業(yè)、奉獻(xiàn)是教育職業(yè)活動(dòng)方式的美德。

    1.  4是一種特殊反映

    教育活動(dòng)是社會(huì)活動(dòng)的一個(gè)方面,教育倫理是社會(huì)倫理在教育領(lǐng)域中的表現(xiàn),也是社會(huì)倫理系統(tǒng)的一個(gè)組成部分,兩者有著內(nèi)在的、必然的聯(lián)系。教育倫理主要是依據(jù)一定社會(huì)的教育活動(dòng)過(guò)程,反映著教育活動(dòng)中人與人之間的關(guān)系和協(xié)調(diào)要求,受制于教育活動(dòng)內(nèi)在規(guī)律,從而體現(xiàn)出不同于一般社會(huì)道德的特殊性。

    2、教師面臨的教育倫理問(wèn)題

    2.  1民主化進(jìn)程中教育權(quán)威的失序

    教育權(quán)威失序是中國(guó)社會(huì)從傳統(tǒng)封建專(zhuān)制社會(huì)向社會(huì)主義現(xiàn)代民主法制社會(huì)發(fā)展的進(jìn)程中必然遇到的現(xiàn)象。教育權(quán)威的失序而產(chǎn)生的教育倫理問(wèn)題,是社會(huì)民主化進(jìn)程中的必然現(xiàn)象,它是教育現(xiàn)代化過(guò)程的必然產(chǎn)物,是教育進(jìn)步的表現(xiàn)。失序和危機(jī)并不是教育倫理的后退,而是在民主化進(jìn)程中進(jìn)一步發(fā)展和完善的預(yù)兆。教育生活的民主化是現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的大勢(shì)所趨,與這種民主化進(jìn)程相適應(yīng)的教育權(quán)威要求新的教育權(quán)作為其支撐,要求對(duì)教育角色重新作出診釋?zhuān)蠼逃?zé)任和教育德性建立在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)這樣一個(gè)新的背景之中。

    2.  1.  1傳統(tǒng)式的教育權(quán)威失效。儒家思想和儒家式的教育模式在當(dāng)今社會(huì)失去了教育權(quán)威的作用。在當(dāng)今民主化的教育倫理中,對(duì)我們今天社會(huì)教育活動(dòng)的主體(教師和學(xué)生),“教一學(xué)”關(guān)系,“師一生”關(guān)系不再訴求教育角色的權(quán)威性,教師必須尊重學(xué)生生理與心理的復(fù)雜性,尊重教育者與受教育者由文化差異、代溝和學(xué)生主體價(jià)值所造成的認(rèn)同難度,以一種更民主、更開(kāi)放、更寬容的精神進(jìn)行一種旨在對(duì)話(huà)、交流、溝通和理解的“傳道、授業(yè)、解惑”的教育活動(dòng)。

    2.  1.  2現(xiàn)實(shí)的教育權(quán)威失范。’尤其是經(jīng)歷了左的錯(cuò)誤思想的長(zhǎng)期禁錮后,教育權(quán)威在一種文化多元化、價(jià)值多元化的社會(huì)文化處境下面臨著“同一性”力量喪失的危機(jī)。學(xué)校與社會(huì)的界限日益淡化,教育權(quán)威不再是依靠相對(duì)獨(dú)立的學(xué)校教育權(quán)力的外在控制,它更多地應(yīng)當(dāng)立足于一種內(nèi)化發(fā)展,亦即教育權(quán)威不再是由一種同一性的教育規(guī)范維系。

    2.  1.  3理想的教育權(quán)威失落。是指主流的思想沾染了一種短視主義和功利主義的弊端,“商品化的教育權(quán)威”的教育理論危險(xiǎn)機(jī)的到來(lái)。在教育領(lǐng)域和教育生活中“一切向錢(qián)看”、“重利輕義”、“只求索取不講奉獻(xiàn)”的做法和思想開(kāi)始抬頭,甚至用“商品的教育權(quán)威”代替“理想的教育權(quán)威”。

    由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中利益導(dǎo)向的價(jià)值觀以扭曲的形式體現(xiàn)在教育領(lǐng)域中,因而受此影響的相當(dāng)一部分教師就把教育作為謀生的職業(yè)。他們把教學(xué)過(guò)程看成是一種“商品交換”過(guò)程,把師生關(guān)系看成是一種“金錢(qián)關(guān)系”或“商品關(guān)系”,于是,就千方百計(jì)地向?qū)W生獲取利益。學(xué)生也會(huì)把教學(xué)過(guò)程看成是一種“商品交換”過(guò)程,把師生關(guān)系看成是一種“金錢(qián)關(guān)系”或“商品關(guān)系”,對(duì)老師也就沒(méi)有什么“師尊”可言。

    教育權(quán)威失序使得教師倫理權(quán)威的構(gòu)成基礎(chǔ)發(fā)生變化,教師教育權(quán)威的重建有賴(lài)于一種民主化的教育倫理精神和結(jié)構(gòu)的形成。

    2.  2市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)對(duì)教師倫理的新要求

    隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,一些教師的思想產(chǎn)生了迷惘,如物質(zhì)需求造成“義”和“利”的不協(xié)調(diào)、理想與現(xiàn)實(shí)的落差導(dǎo)致價(jià)值取向的虛幻、遵循群體取向與追求個(gè)人利益的沖突、崇尚獨(dú)立與樂(lè)于依附二種心態(tài)的交叉、領(lǐng)悟人生真謗的自相矛盾等觀念的困惑出現(xiàn)品德差錯(cuò)、師德失范等問(wèn)題。因此,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)教師必須適應(yīng)新要求,確立教師倫理道德的基本地位。

    2.  2.  1市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)對(duì)教師“人倫”的新要求。“倫”在傳統(tǒng)社會(huì)形態(tài)中,是一種以“身份”為核心的客觀的人與人之間的關(guān)系(人倫),在師生關(guān)系中,傳統(tǒng)的教育倫理強(qiáng)調(diào)的是教師天然的教育權(quán)威位置,師生關(guān)系被歸結(jié)為一種不平等的倫常等級(jí)。而在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì),“倫”是由人們相互之間自愿締結(jié)的“契約”來(lái)決定。教師的“教”與學(xué)生的“學(xué)”也是一種平等的人際互動(dòng)活動(dòng)。因此,市場(chǎng)社會(huì)中教師的地位不是靠教師“本于天倫的人倫”先天地獲得的,教師必須放下架子,通過(guò)做學(xué)生的良師益友來(lái)獲得學(xué)生的尊重。這就是說(shuō),市場(chǎng)社會(huì)要求建立一種新型的平等和諧的師生人倫秩序。

    2.  2.  2市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)對(duì)“師道”的新要求。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì),教師的“道”是以教師職責(zé)為核心確立起來(lái)的行為規(guī)范和道義信念,教師的理想信念、道德情操、人格魅力直接影響到學(xué)生的思想品質(zhì)和道德行為習(xí)慣。但它并非源自某種不可動(dòng)搖的神圣根源,而是隨著社會(huì)歷史背景的改變而變化的。教師的敬業(yè)精神以熱愛(ài)學(xué)生為出發(fā)點(diǎn)和歸宿,熱愛(ài)學(xué)生就必然會(huì)在教學(xué)過(guò)程中想方設(shè)法地使學(xué)生“成人”。這種愛(ài)是教師教育學(xué)生的感情基礎(chǔ),學(xué)生一旦體會(huì)到這種感情,就會(huì)‘親其師’,從而‘信其道’,在這個(gè)過(guò)程中,教育實(shí)現(xiàn)了其根本的功能,教師完成了其根本的使命。

    2.  2.  3市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)對(duì)“師德”的新要求。

    教師是教育的靈魂。教師的面貌,他的基本權(quán)利的保障,他的“德”與“得”的統(tǒng)一,對(duì)于教育的價(jià)值合理性和教育秩序的正當(dāng)性與正義性而言,有著直接的示范性效果。教師在教學(xué)過(guò)程中所付出的勞動(dòng)盡管是創(chuàng)造性的,但在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中需要得到相應(yīng)的回報(bào)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)要求人們恢復(fù)“利得”的正當(dāng)性。師德不僅要體現(xiàn)教師美德行為的“義得”,還必須充分體現(xiàn)教師美德行為的“利得”。教師與普通人一樣面臨著各方面生活的壓力,他必須保證自己和家庭有一定的生活水平,并向往著有較高的生活水平。過(guò)去教師的崇高形象是為了學(xué)生和工作而不顧家。其實(shí)每個(gè)教師像上帝一樣是不可能的。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)要求人們恢復(fù)“得”的正當(dāng)性、要求人們理解教師應(yīng)“得”的正當(dāng)性。但是,不能否認(rèn),當(dāng)前不少老師心態(tài)浮澡,“教我的課,掙我的錢(qián)”,責(zé)任心不強(qiáng),以致“一下課,夾包就走”成了高校里的經(jīng)典場(chǎng)景。這對(duì)教師的教育責(zé)任和教育德性提出了更高的要求,對(duì)教師的“倫”、“理”、“道”、“德”四個(gè)方面的教育位置提出了價(jià)值重估的時(shí)代要求。教師只有改變以往的教育角色,確立自己與市場(chǎng)社會(huì)相適應(yīng)的教育權(quán)威,才能在教育競(jìng)爭(zhēng)中真正獲得教育權(quán)。因此,在滿(mǎn)足市場(chǎng)社會(huì)對(duì)高素質(zhì)人才的期待和學(xué)生對(duì)自身教育目標(biāo)的自我期待與自我設(shè)計(jì)的過(guò)程中,教師唯有通過(guò)他履行教育職責(zé)的行動(dòng),才能贏得應(yīng)有的地位。

    2.  3教師自身價(jià)值實(shí)現(xiàn)的新理念

    在傳統(tǒng)向現(xiàn)代的文化轉(zhuǎn)換中,教師面臨多元文化的困擾,教師自身價(jià)值的實(shí)現(xiàn)有賴(lài)于教師崇高的文化使命感、開(kāi)放的文化視野以及對(duì)新時(shí)代教師職責(zé)的解讀。在社會(huì)轉(zhuǎn)型、經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌、文化轉(zhuǎn)換的大背景下,在一個(gè)多元文化和多元價(jià)值時(shí)代,各種文化資源、文化傳統(tǒng)、文化觀念都交匯在一起,教師的自我實(shí)現(xiàn)絕不僅僅是一個(gè)個(gè)人本位的自我實(shí)現(xiàn)問(wèn)題,它更多的是一種社會(huì)本位的責(zé)任、義務(wù)、文化和使命問(wèn)題。因?yàn)椋處煹淖晕覂r(jià)值的實(shí)現(xiàn)同時(shí)實(shí)際上是一種雙重價(jià)值實(shí)現(xiàn),它是教師的自我實(shí)現(xiàn),同時(shí)它又以一種人格魅力和角色權(quán)威范導(dǎo)了學(xué)生的自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的方向。

第11篇

論文摘要:民族倫理在“世界歷史時(shí)代”的處境可謂是形格勢(shì)禁,其世代傳承的完備體系頻頻招致外來(lái)倫理文化的侵襲。本研究討論了倫理同質(zhì)化的困厄和倫理異質(zhì)化的消長(zhǎng),在文化自覺(jué)理念的感召下尋求倫理藩籬的沖破與普世倫理的建立。

民族倫理如何避開(kāi)形格勢(shì)禁而獲致外源性的生長(zhǎng)?民族倫理是該頑固堅(jiān)守邊緣的孤單態(tài)勢(shì),還是順應(yīng)以市場(chǎng)為基礎(chǔ)配置資源的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)制度的理論改向?是委身于新型文明類(lèi)型在價(jià)值地位之上的優(yōu)越性,還是立足于本土化的植根而促成民族共同體在保全自身的內(nèi)在規(guī)定性上的凝聚力重構(gòu)?這些疑問(wèn)有助于考察在文明演進(jìn)的歷史斷裂中制約倫理發(fā)展的障礙,并翼望獲致強(qiáng)勁有力的辯辭。本研究把脈民族倫理的診斷方式,源于對(duì)馬克思的“世界歷史時(shí)代”中的文化思想的尋根,將此作為可資運(yùn)用的方法論。馬克思認(rèn)定每個(gè)民族在世界文化的創(chuàng)建中均有各自的角色擔(dān)綱。[1]的確,各民族的倫理文化越來(lái)越成為可以共同分享的精神實(shí)質(zhì),它既是一種經(jīng)驗(yàn)事實(shí),又是一種發(fā)展趨勢(shì)。

民族倫理文化的自覺(jué)自識(shí)應(yīng)當(dāng)置身到世界交往中去尋索。民族倫理的獨(dú)立性固然不是依附于外族文化,尤其是外族強(qiáng)勢(shì)文化。此種獨(dú)立性亦是不可分離于“中華民族多元一體格局”的獨(dú)立,獨(dú)立不等于自我孤立。在世界往的過(guò)程中,倫理普世化賦予民族倫理簇新的內(nèi)涵,并使其獲得時(shí)代的規(guī)定性。因而,一個(gè)民族欲求自身倫理文化的保全,必須經(jīng)由與外族的世界往中不斷提高自身的文化競(jìng)爭(zhēng)力,惟其如此,才具有在華夏民族的倫理重建中獲得操持話(huà)語(yǔ)權(quán)力的可能。

一、倫理同質(zhì)化的困厄

湯因比曾謂,一個(gè)民族的倫理文化原型是該民族對(duì)其所背靠的環(huán)境挑戰(zhàn)的一種回應(yīng)。[2]此處所言之“環(huán)境”不是窄幅意義上的地域生態(tài),而是生態(tài)時(shí)空之上的物質(zhì)前提。而此物質(zhì)前提正是馬克思所言之社會(huì)存在,馬克思認(rèn)定“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過(guò)程。不是人們的意識(shí)決定人們的存在,相反,是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)。”[3]因此民族倫理文化作為觀念形式的上層建筑,可以由社會(huì)存在的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)來(lái)得以充分的說(shuō)明。物質(zhì)生活決定精神生活,社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展水平就決定著民族倫理文化的個(gè)性發(fā)展。各不相同的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)形成的是突兀的地方個(gè)性,倫理個(gè)性的各不相同促成了相互交往的必要。此交往是跨越時(shí)空的實(shí)踐基礎(chǔ)上的相互吐納。具體而言,各民族不斷突破本民族倫理文化的地域和模式的局限性而敞開(kāi)胸襟,不斷突破本民族倫理文化的族屬身份在異族的批判與取舍中獲得文化的認(rèn)同,不斷將本民族倫理文化的資源轉(zhuǎn)變?yōu)槿A夏民族所共享共有的資源。因此,民族倫理文化實(shí)則是諸民族倫理的磨合與整合、兼收與并蓄的結(jié)果使然。

中國(guó)正在發(fā)生的社會(huì)轉(zhuǎn)型,肇始于對(duì)現(xiàn)代化追逐的全然覺(jué)醒,此轉(zhuǎn)型為工業(yè)文明所引發(fā)的倫理困境的消弭帶來(lái)生機(jī),民族倫理寄望在這樣的契機(jī)中保全自己突兀的個(gè)性。然而事實(shí)恰好相反,現(xiàn)代化所產(chǎn)生的負(fù)性因素使得民族倫理的內(nèi)在精神似乎有動(dòng)搖之勢(shì),其在規(guī)范社會(huì)與個(gè)體的行為中的作用力亦有所抵消。在共時(shí)性的生境中,民族倫理的知識(shí)地圖既呈現(xiàn)了抵牾之勢(shì),又出現(xiàn)了認(rèn)同障礙。倫理文化在整合與磨合的趨同中,決定倫理文化競(jìng)爭(zhēng)力的關(guān)鍵不僅僅在于是否具有互助參與意識(shí),更重要的是歸屬認(rèn)同意識(shí)。就中國(guó)的現(xiàn)實(shí)而言,主流民族掌控有倫理文化輸出的主導(dǎo)權(quán)利,可以將自身所認(rèn)同的倫理觀念(如儒家倫理思想)視為一種優(yōu)勢(shì)地位的倫理價(jià)值而傳輸給話(huà)語(yǔ)權(quán)力相對(duì)弱勢(shì)的兄弟民族,社會(huì)生產(chǎn)力與經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)力的弱勢(shì)使得少數(shù)民族只有受動(dòng)可言。許多少數(shù)民族原生的倫理范式面臨傳統(tǒng)失傳的威脅和母語(yǔ)失聲的尷尬,倫理道德模式頻頻變動(dòng)以回避同質(zhì)化的困厄。

對(duì)同質(zhì)化的聲討事出有因。本土倫理文化的偏狹必然導(dǎo)致它在技術(shù)理性的擴(kuò)張與倫理道德的交互中難以保全自身的純粹結(jié)構(gòu),倫理原型亦遭致不同程度的解構(gòu),而與此民族倫理文化消解相伴生的是相對(duì)統(tǒng)一的倫理文化的生成。

為了與同質(zhì)化相區(qū)分,我們將相對(duì)統(tǒng)一的倫理文化歸諸于普世倫理。其生成的正面因素要?dú)w因于物質(zhì)產(chǎn)品的流動(dòng)、信息技術(shù)的交互、社會(huì)交往的普遍,它們?yōu)槠帐纻惱淼纳蓜?chuàng)設(shè)了現(xiàn)實(shí)條件與物質(zhì)基礎(chǔ)。各民族在“中華民族多元一體”的格局中面向共同的未來(lái),此客觀上的相互依賴(lài)與主觀上的協(xié)助意識(shí)需要認(rèn)同更多的行為準(zhǔn)則,遵從更多的價(jià)值規(guī)范。如此種種,是否就意味著倫理文化的最終結(jié)果就是同質(zhì)化?為更好地領(lǐng)會(huì)同質(zhì)化,我們將它放置到更大的“世界性視鏡”中去考量。

馬克思認(rèn)為世界文化并不是一種脫離民族文化之外的文化形態(tài),而實(shí)是各民族文化相互作用、相互影響的結(jié)果。據(jù)此獲得的啟示是,民族倫理有如自然界形形的物種一樣,惟有千姿百態(tài)方能保持生態(tài)的平衡,世界文化的正常發(fā)展亦有賴(lài)于各種文化模式、多種智慧類(lèi)型的存在及其相互的熏影。普世倫理的生成并非是倫理文化的同質(zhì),此是兩個(gè)迥然不同的概念。倫理同質(zhì)即性質(zhì)屬性上的絕對(duì)相同,普世倫理則表明人類(lèi)在價(jià)值取向、價(jià)值追求及內(nèi)容規(guī)定上的共同性;就普世倫理的創(chuàng)建而言,它是一種相互取悅、互惠互利,共同朝著某個(gè)方向的動(dòng)態(tài)過(guò)程。如果要追溯現(xiàn)代倫理文化交互的根本起源,則要回望到技術(shù)世界化的取向那里去。技術(shù)的世界化使各地域本土的相互理喻成為可能之事,當(dāng)然相互抵消亦不可避免,比如根源性的倫理傳統(tǒng)習(xí)俗最先遭致相互交往的沖擊而漸次消解。

二、倫理異質(zhì)化的消長(zhǎng)

民族倫理是天生的本土派,它與現(xiàn)代倫理精神相抵牾而顯現(xiàn)弱勢(shì)。此弱勢(shì)表明它偏離居于正統(tǒng)軸心的華夏民族倫理文化,其非主流態(tài)勢(shì)顯示出倫理價(jià)值取向的難以契合、理論模型成就的難以周全、邏輯論證結(jié)構(gòu)的難以順延,這是倫理異質(zhì)化的困頓。提示倫理同質(zhì)化與倫理異質(zhì)化的張力的保持,說(shuō)明民族倫理文化確有同質(zhì)化的一部分與異質(zhì)化的一部分。然而這是否就說(shuō)明倫理文化的前路黯淡而終將全然的走向同質(zhì)化?作為相互矛盾的兩極的同質(zhì)化與異質(zhì)化并存在“世界歷史時(shí)代”,可謂是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。倫理文化如果充斥同質(zhì)化,滿(mǎn)足于形式上的規(guī)范單一,表面上倒是適合了穩(wěn)定和效率的需要,實(shí)質(zhì)上卻喪失了自我否定、自我發(fā)展的動(dòng)力源泉。

同質(zhì)化的趨勢(shì)實(shí)質(zhì)上束縛和扼殺了民族否定性和創(chuàng)造性思維方式的生成條件,導(dǎo)致民族懷疑和批判精神的缺失。而此否定性和創(chuàng)造性思維方式是一切社會(huì)意識(shí)促進(jìn)社會(huì)存在發(fā)展功能得以實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)。“世界歷史時(shí)代”對(duì)于普遍性要求的過(guò)度張揚(yáng),資本和技術(shù)的密集滲透,強(qiáng)勢(shì)民族與弱勢(shì)民族在經(jīng)濟(jì)、文化等方面的相互交往,客觀上促進(jìn)了異質(zhì)倫理文化的廣泛交流。因此,普世倫理的創(chuàng)建有助于弱勢(shì)民族共同體吸取和借鑒一切異質(zhì)文化中有助于自身發(fā)展的養(yǎng)料,現(xiàn)代倫理文化的異質(zhì)交流正是有賴(lài)于一種建立在普遍認(rèn)同的價(jià)值觀之上的交往原則。不過(guò),在一定時(shí)期存在著相對(duì)意義上的本土倫理文化,這種倫理文化雖然融合了多種文化,但已經(jīng)為一定的群體所認(rèn)同,并自視為自身的一部分。

關(guān)注民族倫理并非只是強(qiáng)調(diào)它的異質(zhì)性,純粹的異質(zhì)性即是對(duì)民族性的取消。少數(shù)民族的倫理文化因其作為人類(lèi)文化的一部分,總是可以被其他民族所理解或部分地理解,而溝通彼此間的橋梁正是異質(zhì)性中的那些屬于諸民族的共相性存在。共相因素中也只有那些能夠代表人類(lèi)現(xiàn)實(shí)和未來(lái)發(fā)展方向或潮流的東西,才能真正促進(jìn)趨同性的發(fā)展。[4]如果說(shuō)后軸心時(shí)代的人類(lèi)世界存在一種道德秩序,那么這種道德秩序應(yīng)是由多元化的異質(zhì)多樣性方式所構(gòu)成。當(dāng)人們形成一種人類(lèi)存在共同體和命運(yùn)共同體的全球意識(shí)時(shí),就有可能和必要達(dá)成全球性?xún)r(jià)值立場(chǎng)的相對(duì)一致,從而形成某種程度上共同分享的人類(lèi)全體的道德觀。這種人類(lèi)全體的道德觀正是我們確立普世倫理的“世界性視鏡”。三、倫理藩籬的沖破

華夏族群主體對(duì)周邊民族的歸附有何牽引力?這就是被各個(gè)族群視其為親和標(biāo)準(zhǔn)的共同心理基礎(chǔ)。此基礎(chǔ)又源何而來(lái)?那就是不僅僅依尋暴力征戰(zhàn)迫使少數(shù)民族臣服。而是經(jīng)過(guò)持續(xù)的用功在文化統(tǒng)治與文化認(rèn)同上面。中華民族的“體”的開(kāi)放性激發(fā)了各處“元”的活力。后來(lái)從三代到明清,雖然“公天下”的傳統(tǒng)被破壞,但是朝廷的更替,帝王的變換均沒(méi)有使每一代“家天下”忘卻自我認(rèn)同為中華民族的正宗,這個(gè)各家各族均不見(jiàn)外的“天下”胸懷正好表明中華民族的文化傳統(tǒng)的認(rèn)同高于宗姓種族的認(rèn)同。這可稱(chēng)為是中華民族大家庭中各民族最早的文化自覺(jué)。[5]

對(duì)文化自覺(jué)的追思,自司馬遷的《史記·五帝本紀(jì)》到一九八八年提出“中華民族多元一體格局”,均顯示出學(xué)人的智識(shí)。華夏族群主體形成之時(shí),其四周已經(jīng)實(shí)際存有與華夏族群相異的“四夷”的存在。四夷是對(duì)少數(shù)民族的統(tǒng)稱(chēng),即按方位為:東夷、西戎、南蠻、北狄。現(xiàn)在幾乎所有省區(qū)都挖掘出新石器時(shí)代文化的遺跡,此考古進(jìn)展充分表明少數(shù)民族的源發(fā)性分布。[6]中華民族在訴諸戰(zhàn)爭(zhēng)的過(guò)程中亦同時(shí)在進(jìn)行著兼容并蓄的文化創(chuàng)建。比如,黃帝的文明功績(jī)、漢武帝定儒家于一尊、宋明理學(xué)的光大傳揚(yáng),直至今天國(guó)人對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)觀念、人權(quán)觀念和可持續(xù)發(fā)展觀念的認(rèn)同,均在文化創(chuàng)建之列。

文化自覺(jué)是在“世界歷史時(shí)代”的“和而不同”的文化綱領(lǐng)的具體表述,而“和而不同”是世界上成功的文明體系的主要特征。倫理文化之間的“和而不同”即是充分關(guān)注本土化知識(shí)的展示,既有接納他族的先進(jìn)倫理文化的胸襟,更有重視他族倫理進(jìn)步的眼光。將自己的優(yōu)秀倫理道德觀念輸送給他族,立足自身的民族性,在確保道德知識(shí)本土性維護(hù)的基礎(chǔ)上,為普世倫理的構(gòu)建產(chǎn)出合理的倫理因子。因此,我們?cè)谖磥?lái)的精神文化領(lǐng)域需要?jiǎng)?chuàng)建的是一套促進(jìn)相互理解、寬容和共存的體系。這套體系主觀上激起了民族個(gè)體對(duì)所歸屬的民族的自覺(jué)自識(shí),客觀上促進(jìn)了本土化知識(shí)的伸展。此自覺(jué)自識(shí)不單單是指“自知之明”,更多地表述了他族文化與本族文化的切身關(guān)系。

民族倫理如果固守自己的道德傳統(tǒng),不但是無(wú)可公度的道德可言,倫理道德所依附的民族亦會(huì)因守成而固步自封。民族倫理門(mén)戶(hù)洞開(kāi)的緣由在何?各民族面臨共同的道德新問(wèn)題,已經(jīng)不可能經(jīng)由單一的模式來(lái)提供有效的解決辦法。而只能是借助門(mén)檻拆除以后在交往中尋求共識(shí),相互取長(zhǎng)補(bǔ)短,各自發(fā)揮優(yōu)勢(shì),在的前提下、在公共理性的基礎(chǔ)上謀求普遍的可接受的道德規(guī)范。對(duì)民族倫理藩籬的沖破意識(shí),應(yīng)該與中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程同步。相互間的交往使對(duì)方發(fā)現(xiàn)自身的羸弱與不足,遂生發(fā)趕超意識(shí);對(duì)陳腐倫理觀念在共時(shí)性生境中的窘境,又激發(fā)了民族的憂(yōu)患意識(shí)。此兩種意識(shí)提示,固守門(mén)戶(hù)之見(jiàn),秉持狹隘的民族主義而拒絕對(duì)趨同性?xún)r(jià)值的邁進(jìn),必然會(huì)使自己落入停滯不前的窠臼。

倫理傳統(tǒng)的封閉性被破壞以后,作為倫理傳統(tǒng)本身己經(jīng)沒(méi)有獨(dú)立性可言。盡管倫理傳統(tǒng)的排他性依然存在,有時(shí)甚至還很頑固,但各種倫理傳統(tǒng)相互吸納和滲透的趨勢(shì)己經(jīng)不可阻擋。這實(shí)際上是倫理具有時(shí)代性的一個(gè)實(shí)用道理。它關(guān)乎的是人的思想意識(shí)、行為標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值尺度的問(wèn)題,經(jīng)由漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程而堆積起來(lái),具有相當(dāng)穩(wěn)定的思想因素,如中國(guó)儒家文化中的和合觀念作為儒家有代表性的思想觀念,在時(shí)代的更替中有新義析出,這就要求倫理不斷更新和改造。在世界性文化發(fā)展潮流的大趨勢(shì)之下,任何文化要想在自我圓成中生存都不太可能。因此,民族倫理在現(xiàn)代雖然面臨困境,實(shí)際已從藩籬沖破后的交往中獲得了發(fā)展的生機(jī)。

參考文獻(xiàn):

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[4]柴文華.重鑄民族魂——中國(guó)倫理文化闡釋和重建[M].哈爾濱:黑龍江教育出版社,1997:199.

第12篇

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古代文學(xué)論文論王士禛的悼亡文

王士禛(1634—1711),字子真,一字貽上,號(hào)阮亭,又號(hào)漁洋山人,山東濟(jì)南新城人。王士禛終身居官四十多年,康熙朝以刑部尚書(shū)致仕,位列臺(tái)閣,但他生前身后均以詩(shī)顯。《四庫(kù)全書(shū)總目》曰:“當(dāng)康熙中,其名望奔波天下,凡刻詩(shī)集者無(wú)不稱(chēng)漁洋山人評(píng)點(diǎn),無(wú)不冠以漁洋山人序者。”趙翼《甌北詩(shī)話(huà)》論康熙朝詩(shī)人,稱(chēng):“其名位名望為一時(shí)山斗者,莫如阮亭。”所以在清詩(shī)研討上,王士禛是不能略過(guò)的“一代正宗”。但正是由于王氏以詩(shī)而特顯,關(guān)于王士禛的闡述和評(píng)價(jià)常常也就停留在詩(shī)論和詩(shī)作上。他的門(mén)人程哲在《漁洋文集序》中就曾言:“新城先生以漁洋著稱(chēng)海內(nèi)者,凡五十余年,蓋皆稱(chēng)其詩(shī)也。”“或疑先生之文,殆為詩(shī)掩”。[1]王士禛的散文創(chuàng)作直到如今還處在存而不管的狀態(tài),甚少有人加以研討。本文以漁洋山人王士禛的悼亡文為研討對(duì)象,從一個(gè)側(cè)面反映王士禛古文創(chuàng)作的相貌與特征。

張宜人是作者的第一位“糟糠之?huà)D”,是她陪伴著本人從家鄉(xiāng)一步步走向京城,從布衣一步步仕至郎中任上。王士禛在《誥封宜人先室張氏行述》思念妻子張氏“宜人十四歸予,二十年甘苦兩人相與共之。數(shù)載以來(lái),牛衣對(duì)泣,憂(yōu)患惟兩人共之。”“抑人情最不能忘者,所與共憂(yōu)患之人也。”因此先生對(duì)她的感情相當(dāng)深沉與真誠(chéng)。王家是個(gè)典型的封建大家庭,宜人初歸“典盡恩禮”。在先生最初的印象之中“時(shí)予方為諸生,與諸兄讀書(shū)家塾,每至丙夜不歸,宜人一燈熒熒,縫紉以待無(wú)倦容。”張宜人節(jié)儉持家的狀貌與侯夫歸家的繾綣深情如在目前。隨著作者登第入仕,張宜人隨之揚(yáng)州任上。當(dāng)時(shí)王士禛的揚(yáng)州之任是頗不自得的,難能可貴的是張宜人“了無(wú)事俗交謫意”。在揚(yáng)州“與予同志相助”,“憶辛丑在廣陵,閩中友人許天玉公車(chē)北上,以缺資斧來(lái)告。會(huì)囊無(wú)一錢(qián),宜人笑曰:‘君勿憂(yōu),我為君籌之。’除腕上跳脫付予曰:‘此缺乏為許君行李費(fèi)耶?’予一笑,持遺天玉。”“同里徐東癡隱君貧且老,雖凍餓不干人。每嚴(yán)冬風(fēng)雪無(wú)御寒之計(jì),宜人輒出絮帛屬予曰:‘君得勿念徐先生乎?曷以遺之?’”張宜人的音容笑貌明晰可見(jiàn),使讀者激烈感遭到作者對(duì)死者鮮活形象的留戀與思念。作者選擇這兩件小事,使張宜人的形象超越了普通婦女宥于家庭生活的傳統(tǒng),而在更這寬廣的意義上表現(xiàn)了張宜人的仁慈品性。隨著先生謁選京師,應(yīng)該說(shuō)生活該呈現(xiàn)改觀了。但不幸銜接來(lái)臨。先是子啟涑新婦“以產(chǎn)歿”,再是子沂病死,然后子渾又死矣。中年喪子,可謂人生之大不幸,“宜人益悲不自勝,自是病日增。形神悴矣。”死別甫過(guò),生離又至,張宜人還沉浸在喪子之痛中,“予奉使入蜀”。“時(shí)兩喪愛(ài)子,宜人病骨支床,而予有萬(wàn)里之行,宜人慮傷予心,破涕為笑,反覆慰譬,扶病治裝,刀尺之聲與嗚咽相間,生怕予聞之也。”以形象的畫(huà)面“破涕為笑”“扶病治裝,刀尺之聲與嗚咽相間”直面讀者,宜人心中的大悲大痛不寫(xiě)而寫(xiě),濃濃的悲傷充溢其中。先生未歸而母孫太君卒,未幾兄西樵又死。先生自是“屢絕復(fù)甦”,張宜人以一女子之弱,“涕淚之余,凡予飲食起居,調(diào)護(hù)備至,予非宜人其不瀕死者僅矣。”之后的五年之中,張宜人“為予上事嚴(yán)親,中恤姊妹,力已殫矣,心良苦矣!”直至病逝。

張宜人終身是勤勞悲苦的終身,少失恃,中喪子,家門(mén)多喪亂,上要孝養(yǎng)舅姑,下要撫育諸子,料理家務(wù)。特別是先生“性疏懶,好讀書(shū)不問(wèn)家人消費(fèi)。

假如沒(méi)有張宜人的賢惠,很難想象先生一房的日常生活。“予豈木石,忍須臾忘之哉!”全文根本采用了歷時(shí)性構(gòu)造,緊緊抓住“抑人情最不能忘者,所與共憂(yōu)患之人也。”回想了張宜人從歸嫁到逝世悲苦的終身。“宜人嬰生艱之至極,又薄命而早終,病不及知,斂不及見(jiàn),決語(yǔ)不及聞”在可惜與淡淡的自責(zé)之中,發(fā)出了“天荒地老,此恨何窮哉”的浩嘆。

陳孺人是先生的第二位妻子,張孺人卒后由父母作主聘之。時(shí)陳孺人十六歲,先生四十七歲。作為掌管中饋的家庭主婦,陳孺人十七年的生活無(wú)甚大事可記。這篇行實(shí)多從親人如父司徒公口中轉(zhuǎn)述陳孺人之賢,但陳孺人聰明的性格特性還是給人留下的深入的印象“孺人性慧強(qiáng)記,初從予,口授唐詩(shī)絕句百首,皆成育,吟諷中律呂。予所賦詩(shī),亦頗能誦數(shù)十篇,禪誦之余,每舉以相文娛,既十四五年,扣之一無(wú)遺忘,似有慧業(yè)然。”夫妻閨房之樂(lè)溫馨怡人。但想起其訣別之言又讓人無(wú)限悲傷“孺人訣別無(wú)他語(yǔ),但曰:‘君身受?chē)?guó)恩深重,致身九卿,當(dāng)黽勉服官以圖報(bào)稱(chēng)。遇下人當(dāng)以寬。’久之又曰:‘從君十七年,止有一女,且善病,可謹(jǐn)視之如我在也。’”作為封建社會(huì)中的傳統(tǒng)婦女,陳孺人自然擺脫不了封建倫理道德觀念的約束,無(wú)子的她當(dāng)然要一切從夫,顧忌到丈夫的仕途,這是“大節(jié)”。但是子女作為父母生命的持續(xù),父母深受子女期之以成的天性是如何也泯滅不了的。“久之又曰”在心中環(huán)繞了許久的對(duì)兒女的掛念終于化為最后的囑托,一筆將母親奄奄一息時(shí)放心不下兒女的心態(tài)描寫(xiě)出來(lái),可謂寫(xiě)實(shí)之筆。這樣的“兒女語(yǔ)”比任何的美德評(píng)價(jià)更具感人的力氣,由于它表現(xiàn)出了一個(gè)普通人的普通情感,更能惹起讀者的共鳴。不幸的是“孰謂孺人逝后三月而女亦相隨于公開(kāi)哉!”死神擦除了陳孺人留在人世的最后一絲痕跡,只留下了無(wú)盡的懷念與悲傷。

《亡兒?jiǎn)喣鬼巽憽肥窃谧訂喿浜蠖荒晁鶎?xiě)的碑志。時(shí)隔多年,作者依然難以忘懷,喪子之痛一直揮之不去。啟渾十七歲而夭,與作者生活的時(shí)間不長(zhǎng),加之作者已入仕途,繁冗的公務(wù)又縮短了父子兩人相處的有限時(shí)間。但是作者選擇了本人印象最深的幾個(gè)生活片段,略加點(diǎn)染就讓人過(guò)目難忘。啟渾生而多難“時(shí)年從宦淮浦榷署,得懸癰疾,庸醫(yī)施刀針,予方以河涸額缺,憒憒聽(tīng)醫(yī)所為,癥遂不可療,予不悟也。”由于本人疏于關(guān)愛(ài),“憒憒聽(tīng)醫(yī)所為”,啟渾后來(lái)竟成跛子。“明年入都,從浙西李生學(xué)為文,頗清拔,然坐或跛倚,予初訶責(zé)之,兒不自言,其母淑人為言,予始知醫(yī)所向?yàn)椋谥粺o(wú)及矣。”頗為傳神地展示了一個(gè)普通的生活場(chǎng)景:對(duì)兒子缺乏關(guān)愛(ài)的父親,竟不知兒子由于本人的忽略而落下殘疾。兒“頗清拔,然坐或跛倚”,努力在父親面前堅(jiān)持端正的坐姿而終不能,父只一味“訶責(zé)之”,然兒“不自言”。父的“不悟”與兒的恭順構(gòu)成比照,作者深深的自責(zé)與后悔從筆尖傾注而出。“又明年,其幼弟獅兒病亟,兒五更冒風(fēng)露馳召醫(yī),躬視湯藥,其孝友有過(guò)人者,兒亦不數(shù)以病告也。”想像跛兒風(fēng)露之中的艱苦與愛(ài)弟的關(guān)切之情,作者不能不悲喜交集,情難自禁。啟渾年少而早夭,沒(méi)有大的功業(yè)與德行可言,但是這兩件小事卻讓一個(gè)跛兒的形象感人至深。作者有自責(zé),自悔,有對(duì)亡兒深深的愧疚,又有對(duì)生命脆弱的感受“生十七年,而芳蘭忽摧。既二十年,而尚俾我哀。電光泡露兮,汝胡為乎來(lái)哉?”

程哲在《蠶尾續(xù)文集序》中曰:“故凡忠孝所屬,節(jié)義所關(guān),不憚微顯闡幽,爭(zhēng)光日月,所以扶樹(shù)名教,風(fēng)厲末流,以蘄盡吾世道人心之責(zé)。” 他指出了王士禛散文在內(nèi)容上的一大特征,即多頌揚(yáng)封建倫理道德,關(guān)乎世道人心之作,但是以如今的文學(xué)規(guī)范來(lái)看,這類(lèi)文章卻缺乏感情與形象,類(lèi)多反復(fù),文學(xué)性不強(qiáng)。但是他的悼亡文卻在一定水平上防止了這個(gè)缺陷。文學(xué)是人學(xué),任何傳播千古的文學(xué)作品都不能缺乏作者感情的注入。作者在對(duì)往事的追想中,感情自然流露而不說(shuō)教,很好地表現(xiàn)了散文深沉坦率的言“情”特征。

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