古代文論論文

開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇古代文論論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

一、高中階段語文古代論說文教學(xué)中的文本細(xì)讀法應(yīng)用

從古代論說文研究中可以看到，單個(gè)字所表達(dá)的內(nèi)容非常的豐富和寬泛，因此思想層面會(huì)表現(xiàn)出含混不清的狀態(tài)，從單音節(jié)詞逐漸衍生出了一系列多音節(jié)詞，從而使語言的應(yīng)用更準(zhǔn)確。在引導(dǎo)學(xué)生細(xì)讀文本詞義過程中，除應(yīng)當(dāng)了解詞語的含義，還應(yīng)當(dāng)注意作者主觀層面的特別含義，即作者選詞、用詞過程中所賦予的主觀情感、含義等；作者用詞恰到好處，可以有效激發(fā)讀者充分的想象，而讀者也可發(fā)揮自己的聯(lián)想能力，對(duì)其進(jìn)行適當(dāng)?shù)难a(bǔ)充，以此來豐富其內(nèi)涵。古代論說文的句子，通常是由很多個(gè)詞連綴起來的，然而句子的意思卻并非所有詞義的簡(jiǎn)單相加。古代論說文講究的是條理性、邏輯性，教師在引導(dǎo)學(xué)生品讀、學(xué)習(xí)過程中，應(yīng)當(dāng)以字詞為基礎(chǔ)，重點(diǎn)審視句間、句章之間的相互關(guān)聯(lián)性。比如，蘇教版高中教材《逍遙游》教學(xué)過程中，文章可謂捭闔，選材非常的廣泛，令學(xué)生感到頭疼、思緒混亂。在此過程中，若能夠以小大之辯作為切入點(diǎn)，則問題可迎刃而解。何為“辯”？何為“小”？何為“大”？帶著問題細(xì)讀文本可知，蜩、朝菌、學(xué)鳩以及蟪蛄等為“小”，鯤、冥靈、鵬以及大椿等為“大”；所謂“辯”，即不同事物之間的區(qū)別，無論是“小”者還是“大”者，在自然界中均“有所待”，沒有絕對(duì)的自由；進(jìn)而可知，自然界萬物尚且如此，人類社會(huì)也不例外。由此可以聯(lián)系到我們的現(xiàn)實(shí)生活，啟示我們應(yīng)當(dāng)擺脫身心之羈絆，追求自己想要的自由和幸福。由此可見，古代論說文的作者觀點(diǎn)多是一言以蔽之，教師應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)學(xué)生以中心論點(diǎn)為突破口，細(xì)細(xì)地去品讀文本，這樣才能提高教學(xué)質(zhì)量和效率。

二、高中階段語文古代論說文教學(xué)中的比較教學(xué)法應(yīng)用

正如烏申斯基所言，比較是理解的基礎(chǔ)，只有通過比較才能真正的了解萬事萬物，只有通過比較才能引發(fā)思考。對(duì)于古代論說文而言，其文體橫向上的比較應(yīng)當(dāng)與古文中的其他文體進(jìn)行對(duì)比分析，古文體除論說文外還有序跋文、雜記文、贈(zèng)序文、傳狀文、書牘文以及哀祭文和碑志文等。比如，蘇教版教材中的《寡人之于國(guó)也》、《廉頗藺相如列傳》兩篇文章，可以對(duì)比閱讀。其中，《寡人之于國(guó)也》即為論說文，而《廉頗藺相如列傳》則屬于嚴(yán)格意義上的傳狀文。雖然二者所講述的故事均發(fā)生在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，但前者主要是記錄了孟子、梁惠王之間的談話，旨在宣揚(yáng)“仁政”主張；而后者則講述了完璧歸趙、廉吏交歡以及澠池之會(huì)三個(gè)故事，旨在使廉頗、藺相如兩個(gè)人物形象更加的鮮明。由此可見，兩種不同的文體表現(xiàn)手法、寫作目的均存在這一定的差異性，因此建議引導(dǎo)學(xué)生采用比較的方法進(jìn)行學(xué)習(xí)，這樣可以更清晰、更準(zhǔn)確地把握住論說文的觀點(diǎn)、作者的態(tài)度和立場(chǎng)。利用比較教學(xué)法進(jìn)行高中語文古代論說文教學(xué)過程中，還可以采用跨作者比較法進(jìn)行教學(xué)，即作品時(shí)代、民族等沒有交集時(shí)，可通過比較作者來找到其中的相通之處。以《逍遙游》和《蘭亭集序》為例，二者在寫作內(nèi)容上均對(duì)人生的思考進(jìn)行了大篇幅的闡釋。其中，前者大到鯤鵬，小到塵埃，只要有所待，則必然會(huì)受限，倡導(dǎo)人生應(yīng)當(dāng)追求自由，即無所待，這樣身心才不會(huì)受到牽制。然而，這是根本無法實(shí)現(xiàn)的，體現(xiàn)了一種消極、悲觀的情緒；后者則借古人關(guān)于死生亦大矣之感慨，對(duì)人生進(jìn)行思考和感悟，對(duì)人生之短暫以及世事的流逝發(fā)出惋嘆，同時(shí)也透露出本文的作者王羲之對(duì)生命的那份眷戀。

三、結(jié)語

在新課標(biāo)背景下，高中古代論說文教學(xué)過程中應(yīng)當(dāng)不斷的創(chuàng)新和改進(jìn)教學(xué)方法，立足實(shí)際、與時(shí)俱進(jìn)，只有這樣才能提高教學(xué)質(zhì)量和效率。

作者：孫慶霞 單位：江蘇阜寧中學(xué)

第2篇

關(guān)鍵詞：林田慎之助 中國(guó)中世文學(xué)評(píng)論史 研究特點(diǎn)

林田慎之助（1932― ）是日本著名的漢學(xué)家，他的研究?jī)?nèi)容頗為廣泛，其研究重點(diǎn)是中國(guó)漢魏六朝時(shí)期的文學(xué)和文論。他的部分論文被翻譯到中國(guó)，刊登在《古代文學(xué)理論研究》等核心期刊上，受到中國(guó)學(xué)者的關(guān)注。截止到目前，林田慎之助已經(jīng)發(fā)表了一百多篇論文，出版了二十部專著。[1]1-8在這些成果中，尤其引人注目的是其研究中國(guó)古代文論的精華之作《中國(guó)中世文學(xué)評(píng)論史》。通過對(duì)此書的研究，可以發(fā)現(xiàn)林田慎之助作為日本漢學(xué)家的研究特點(diǎn)，有助于我們反觀中國(guó)相關(guān)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的研究，起到“他山之石，可以攻玉”的效果。 這些研究特點(diǎn)，具體說來，主要包括以下五個(gè)方面。

一、強(qiáng)烈的問題意識(shí)

林田在中國(guó)古代文論的研究中，具有非常強(qiáng)烈的問題意識(shí)。吉川幸次郎在京都大學(xué)文學(xué)部的最后一次講課中說：“我覺得有兩件事感到慚愧：一是通過講課，我提出了一些問題，有些總是靠自己的能力去解決，有很多問題只是提出之后擱置起來，沒有解決。”[2]54張哲俊教授在評(píng)論吉川幸次郎時(shí)認(rèn)為：“這當(dāng)然是吉川自己一種謙虛的說法，但從中也可以看出吉川正是以問題意識(shí)研究學(xué)術(shù)的。吉川問題入手的研究方法分為兩個(gè)步驟：一是提出問題，二是解決問題。解決了問題是學(xué)術(shù)水平的標(biāo)志，其實(shí)問題的提出本身也是學(xué)術(shù)水平的標(biāo)志。”[2]55

林田慎之助和吉川幸次郎一樣，在學(xué)術(shù)研究中具有非常強(qiáng)烈的問題意識(shí)。提出問題并試圖解決問題，是林田慎之助進(jìn)行論文寫作的前提和核心之所在。寫作《中國(guó)中世文學(xué)評(píng)論史》即是如此。前面提到，林田寫此書的目的就在于克服以往中國(guó)古代文論史寫作中的缺陷。當(dāng)時(shí)中日學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)古代文論史的寫作上所存在的缺陷就是問題，林田敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一問題，并以此作為突破口，試圖通過自己的重新寫作解決這一問題。《中國(guó)中世文學(xué)評(píng)論史》出版之后，在日本引起的強(qiáng)烈反響即證明了林田解決此問題的能力。

林田慎之助不僅在整部《中國(guó)中世文學(xué)評(píng)論史》的寫作目的上，表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的問題意識(shí)，在具體的寫作中，同樣是問題意識(shí)鮮明。比如，在《裴子野考證――關(guān)于的寫作年代及其復(fù)古文學(xué)論》一文中，林田慎之助針對(duì)《雕蟲論》寫作年代所產(chǎn)生的爭(zhēng)議，進(jìn)行了仔細(xì)辨析和嚴(yán)格考證，最后得出了其寫作年代應(yīng)該在齊代末年這一頗有說服力的結(jié)論。在《文學(xué)原理論的若干問題――關(guān)于劉勰的美學(xué)思想》一文中，林田慎之助的問題點(diǎn)在于如何給劉勰的思想進(jìn)行評(píng)價(jià)，以及如何對(duì)《正緯》、《辨騷》進(jìn)行定位。在《漢魏六朝文學(xué)理論中的“情”與“志”問題》一文中，林田慎之助把目光集中在對(duì)漢魏六朝時(shí)期“情”、“志”這兩個(gè)核心概念的辨析上，以及這一時(shí)期“情”與“志”之間的復(fù)雜關(guān)系上。如此等等，不一而足。可以說，林田慎之助所寫的每一個(gè)章節(jié)，都會(huì)提出并解決不少問題。事實(shí)上，他是懷著論文寫作的思路去進(jìn)行文論史寫作的。《中國(guó)中世文學(xué)評(píng)論史》的不少章節(jié)就是林田此前已經(jīng)發(fā)表過的有分量的文章。他有意識(shí)地分節(jié)寫作，最后匯聚成書，如此方法下寫出來的著作便具有了如同論文一般的嚴(yán)謹(jǐn)性和精煉性。問題先行，不發(fā)空洞言論，不拖泥帶水，可讀性極強(qiáng)。

二、原典實(shí)證法

“原典實(shí)證法”是“實(shí)證主義學(xué)派”（又稱“京都學(xué)派”、“關(guān)西學(xué)派”）漢學(xué)研究中的重要方法。之所以用“原典實(shí)證法”來形容林田慎之助的研究方法，正是因?yàn)榱痔锷髦汀熬┒紝W(xué)派”有著千絲萬縷的聯(lián)系。其所師承的兩位導(dǎo)師青木正兒和目加田誠(chéng)均是京都學(xué)派的重要代表，青木正兒尤甚。嚴(yán)紹先生在論及“實(shí)證主義學(xué)派”的研究方法時(shí)稱：“實(shí)證主義學(xué)派，從其名稱上便可以窺見這一學(xué)派在對(duì)中國(guó)文化的研究中，強(qiáng)調(diào)確實(shí)的事實(shí)。注重文獻(xiàn)的考定，推行原典的研究。”[3]252又說：“實(shí)證主義學(xué)派一方面推崇注重確實(shí)事實(shí)的治學(xué)方法……但另一方面，他們也十分重視‘獨(dú)斷’之學(xué)，從哲學(xué)范疇出發(fā)，擺脫繁瑣之弊，從文明的批評(píng)與社會(huì)改造的見地出發(fā)，表明獨(dú)立的見解。”[3]253青木正兒的學(xué)術(shù)研究方法正是實(shí)證主義學(xué)派中的真實(shí)反映。青木一方面進(jìn)行實(shí)證主義研究，在中國(guó)文學(xué)、南畫、戲曲、音樂等領(lǐng)域中縱橫馳騁；一方面又把目光投向當(dāng)代中國(guó)的文化運(yùn)動(dòng)，為此發(fā)表了一系列的見解。

作為青木正兒的學(xué)生，在實(shí)證主義的研究方法上，林田慎之助可謂是得老師之真?zhèn)鳌Ｗ顬榈湫偷淖C據(jù)就是林田慎之助所作的《裴子野考證――關(guān)于的寫作年代及其復(fù)古文學(xué)論》一文，其中對(duì)裴子野《雕蟲論》的寫作年代的考證可謂是精細(xì)至極。

三、綜合研究法

這里所使用的“綜合研究法”主要是指林田慎之助所采取的內(nèi)部研究與外部研究相結(jié)合的研究方法。

內(nèi)部研究與外部研究相結(jié)合的方法，指的是在研究的過程中，不僅關(guān)注文學(xué)文本、文論文本，還重視對(duì)影響文學(xué)觀念變遷的社會(huì)思潮等外部環(huán)境的研究。內(nèi)部研究與外部研究相結(jié)合，才能更好地把握文學(xué)史、文論史的發(fā)展變化規(guī)律。林田慎之助正是如此，他的研究以文學(xué)、文論文本為中心，但從來不忽視對(duì)影響文學(xué)、文論發(fā)展變化的外部環(huán)境的關(guān)照。林田慎之助研究的重點(diǎn)集中在漢魏六朝，這一時(shí)期正是風(fēng)云變幻的時(shí)期。鈴木虎雄的“魏代文學(xué)自覺”說早已深入人心，文學(xué)上的自覺，反映在文論上，自然也有“詩(shī)緣情”等重情理論的提出。而這一切的變化都離不開魏晉時(shí)期政治上的變化，更離不開由此而產(chǎn)生的思想界的動(dòng)蕩與爭(zhēng)鳴。林田慎之助的中國(guó)古代文論研究并沒有沉浸在文學(xué)自給自足的窠臼里，恰恰相反，魏晉玄學(xué)的發(fā)展，漢代經(jīng)學(xué)的衰微，儒、釋、道三者之間的復(fù)雜關(guān)系，都是他考察的重點(diǎn)。而這些外部研究對(duì)內(nèi)部研究產(chǎn)生了哪些影響等問題也是林田慎之助試圖解決的。比如，在研究?jī)蓾h魏晉時(shí)期的辭賦論時(shí)，林田慎之助以賦的功能作為依據(jù)，把這一時(shí)期的辭賦家劃分為兩大系譜。在論及提倡賦之諷諫意義這一系譜時(shí)，林田分析了此種辭賦論形成的原因。他認(rèn)為：“從西漢末到東漢，儒教作為維持現(xiàn)實(shí)政治和秩序的理論，獲得了統(tǒng)一支配的地位。而經(jīng)學(xué)的規(guī)范又束縛了人們的思想，這些都是宣帝、揚(yáng)雄、班固等人辭賦論形成的原因。此外，漢代毛詩(shī)學(xué)派的《詩(shī)經(jīng)》觀，也對(duì)這一時(shí)期的文學(xué)思想產(chǎn)生了非常濃厚的影響。”[4]64林田的這段話正是他中國(guó)古代文論研究中內(nèi)部研究與外部研究相結(jié)合方法的例證。

此外，林田在研究中不僅立足于文學(xué)、文論，還旁涉了美學(xué)等方面的內(nèi)容。可以說，他的研究視角是非常廣泛的。比如，在研究蕭綱的“放蕩論”理論體系時(shí)，他試圖把握這種文學(xué)理論背后所蘊(yùn)含的美意識(shí)。從前面介紹林田慎之助論證《雕蟲論》寫作年代的思路時(shí)也可以看到，他在論證的過程中使用了《宋略》等大量的歷史文獻(xiàn)。這固然和中國(guó)古代文史哲不分的現(xiàn)實(shí)狀況有關(guān)，但是對(duì)歷史文獻(xiàn)的重視，對(duì)實(shí)證精神的發(fā)揚(yáng)，也正體現(xiàn)了林田慎之助以史證文、文史互證的研究立場(chǎng)。這種思路下所進(jìn)行的研究，其研究結(jié)論的可靠性也大大提高了。

四、平行比較法

林田慎之助對(duì)中國(guó)古代文論的研究并不是死板僵硬的，其研究方法上也呈現(xiàn)出多樣化的一面。也許，他并不是自覺地運(yùn)用比較文學(xué)的方法去研究，但就是這種不自覺地對(duì)比較文學(xué)方法的運(yùn)用，其結(jié)果往往是令人欣喜的。在林田慎之助對(duì)中國(guó)古代文論的研究中，其所運(yùn)用的比較文學(xué)的方法主要是局部地平行比較。需要指出的是，他不僅關(guān)注中日學(xué)術(shù)界的研究成果，也對(duì)西方學(xué)術(shù)界的研究動(dòng)態(tài)有所了解，表現(xiàn)出了開闊的學(xué)術(shù)視野。比如，在《南朝放蕩文學(xué)論的美意識(shí)》一文中，林田慎之助在論述如何正確地研究和解釋蕭綱“放蕩論”的“放蕩”之義時(shí)，舉出了英國(guó)的心理學(xué)者藹理斯、周作人、王瑤等人的研究方法以示對(duì)照。藹理斯的《凱莎諾伐論》中有“藝術(shù)正是情緒的操練”的觀點(diǎn)。林田慎之助對(duì)三者的研究方法進(jìn)行比較后認(rèn)為：“無論是周作人一方所采用的文章心理分析學(xué)理論，還是王瑤一方對(duì)文學(xué)直接反映現(xiàn)實(shí)這一文學(xué)理論的機(jī)械運(yùn)用，都是非常粗糙的方法。”[4]368其中，周作人的方法即采用了藹理斯的心理分析方法。林田慎之助在對(duì)中國(guó)文學(xué)評(píng)論的歷史進(jìn)行總體論述時(shí)，同樣把中國(guó)文學(xué)評(píng)論置于整個(gè)世界的范圍內(nèi)進(jìn)行關(guān)照。一個(gè)典型的例子就是林田慎之助在總論中敘述中國(guó)六朝文論時(shí)，選取了19世紀(jì)的法國(guó)文論以資對(duì)照。他認(rèn)為，在六朝之前，中國(guó)的文論受到儒家意識(shí)形態(tài)的影響，而之后的六朝，則逐步走向自覺。關(guān)于這一點(diǎn)，林田認(rèn)為和法國(guó)17世紀(jì)的情況很相似。的確，法國(guó)17世紀(jì)的前半葉，正是君主專制逐步建立和鞏固的時(shí)期。這一時(shí)期的文論被后來的研究者稱為“新古典主義”文論，主要代表是布瓦洛的《詩(shī)的藝術(shù)》。他所倡導(dǎo)的理論原則主要有理性的原則、道德的原則、古典的原則、自然的原則等。在布瓦洛的新古典主義理論中，尊重理性、模仿自然、服從古代、重視道德是必不可少的。可見，對(duì)道德觀的重視和對(duì)古代經(jīng)典的尊崇等方面和儒家思想的束縛是有相似之處的。此外，林田還提出了另外的問題：中國(guó)文論呈蓬勃發(fā)展之勢(shì)的時(shí)間，與西方相比早了很多年，但究竟是什么原因?qū)е铝酥袊?guó)現(xiàn)代文論的發(fā)展緩慢？對(duì)于這一問題，林田雖然沒有給出答案，但問題的提出本身就值得思考。可以看到，這個(gè)問題的提出同樣是建立在中國(guó)和西方比較的基礎(chǔ)之上的。

五、鮮明的反儒傾向

以《中國(guó)中世文學(xué)評(píng)論史》為例，林田慎之助自覺地以是否受到儒家思想的束縛作為判斷文論家思想傾向進(jìn)步與否的重要原因。比如，在研究《文心雕龍》之“道”時(shí)，對(duì)劉勰之“道”是否與儒家思想有關(guān)這一問題進(jìn)行了細(xì)致的研究。此外，林田慎之助還以此為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)六朝的文論進(jìn)行歸類。可以說，他對(duì)六朝文論中“情”、“志”關(guān)系的變遷、對(duì)漢魏辭賦論兩大系譜的歸納都是以儒家思想的束縛與否作為分水嶺的。也因此，林田常常把漢代的大部分文論以及六朝受儒家思想影響較深的文論稱為“古典”或者“傳統(tǒng)”的文論觀，而把注重文學(xué)本身審美性、表現(xiàn)出文學(xué)自覺意識(shí)的文論稱為“進(jìn)步”、“自覺”或者“自律”的文論觀。對(duì)于“古典”、“傳統(tǒng)”的文學(xué)觀，林田有時(shí)不帶任何感彩，有時(shí)會(huì)譏諷為“陳腐”，而對(duì)于另外一種，林田慎之助往往是褒揚(yáng)之情溢于字里行間的。

林田慎之助的這種鮮明的反儒傾向自然和他本人的學(xué)術(shù)立場(chǎng)和審美傾向有關(guān)，但是受其導(dǎo)師青木正兒的影響也是顯而易見的。青木正兒曾在《吳虞的儒教破壞論》一文中說：“儒教是前世時(shí)代的遺物，它曾使中國(guó)衰敝，到現(xiàn)在，它已經(jīng)沒有前途。”又在1922年1月27日給吳虞的信中說：“我們不信堯舜，況崇拜孔丘乎？……我們同志并不曾抱懷孔教的迷信，我們都愛學(xué)術(shù)的真理。”[5]467

事實(shí)上，青木正兒的反儒傾向并不是個(gè)案，而是一個(gè)群體的特點(diǎn)。其原因與日本明治維新之后的文學(xué)改良運(yùn)動(dòng)有著很深的關(guān)聯(lián)，也就是說，文學(xué)改良運(yùn)動(dòng)促進(jìn)了西方文學(xué)觀念的傳入，也沖擊了日本的傳統(tǒng)文學(xué)。在明治維新之前，江戶末期，文學(xué)已經(jīng)呈現(xiàn)出頹廢之勢(shì)，文學(xué)作品大多是迎合讀者的庸俗趣味而創(chuàng)作的，是只供讀者消遣的。而明治維新之后，江戶殘余的游戲文學(xué)逐漸被拋棄，新的文學(xué)因素也開始出現(xiàn)。有學(xué)者認(rèn)為：“同啟蒙時(shí)期相適應(yīng)的這種文學(xué)改良，以模仿西歐的詩(shī)，創(chuàng)作新體詩(shī)開始，擴(kuò)展到改良小說，改良文體，改良戲曲，甚至改良短歌、俳句。”[6]234在自覺努力學(xué)習(xí)西方文學(xué)的前提下，文學(xué)改良運(yùn)動(dòng)取得了很大的成就。就小說而言，以二葉亭四迷的《浮云》為起點(diǎn)，日本誕生了真正意義上的近代文學(xué)。而作為小說理論的里程碑式的作品，坪內(nèi)逍遙的《小說神髓》在文學(xué)史上也是有著非常重要的意義的。“在這部書里作者排斥游戲小說的勸善懲惡主義，提倡把小說從封建文學(xué)觀點(diǎn)的束縛中解放出來。”[6]236《小說神髓》確定了明治之后小說發(fā)展的方向：“他從藝術(shù)中排除了道德觀念、功利主義，而提出這樣的論點(diǎn)，即世態(tài)、人情的寫實(shí)乃是小說創(chuàng)作的目的。”[7]17可以看到，對(duì)于小說的改良，其中一個(gè)很重要的內(nèi)容，就是摒棄了勸善懲惡的因素，而勸善懲惡恰恰是受儒家思想影響的結(jié)果。此外，文體的改良本身，也意味著對(duì)西方文學(xué)觀念的吸收和借鑒。新體詩(shī)，也即是用當(dāng)代日語寫作的歐化詩(shī)型，對(duì)于日本近代文學(xué)而言，是一個(gè)嶄新的文體。

綜上所述，通過對(duì)林田慎之助研究中國(guó)古代文論之特點(diǎn)的分析，可以看到，林田慎之助在研究中所體現(xiàn)出來的強(qiáng)烈的問題意識(shí)以及所采取的綜合研究法、平行比較法等研究方法，具有鮮明的個(gè)人色彩。而其在研究中所呈現(xiàn)出的反儒傾向等，則展現(xiàn)了同時(shí)代日本漢學(xué)家的群體特點(diǎn)。

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[6] （日）西鄉(xiāng)信綱.日本文學(xué)史[M].佩珊，譯.北京：人民文學(xué)出版社，1978.

第3篇

受這門課課程性質(zhì)、教學(xué)課時(shí)、教師知識(shí)結(jié)構(gòu)、教學(xué)方法等主客觀因素的影響，這門課程教學(xué)存在三大問題：第一，教學(xué)方式單調(diào)。一些教師只是單一地展示、講解幻燈片，沒有精心尋找一個(gè)能激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣、調(diào)動(dòng)學(xué)生積極思考的切入點(diǎn)，只是抽象、概括式地對(duì)各朝代思想家、文學(xué)理論家、文學(xué)家的文學(xué)觀念、思想進(jìn)行總結(jié)，面面俱到，“單向”式教學(xué)成了這門課程的常態(tài)。第二，課堂教學(xué)的貫通性不夠。教師在講授某一知識(shí)點(diǎn)時(shí)，由于受課時(shí)或知識(shí)能力所限，不能把前后、中西、學(xué)科之間聯(lián)系起來，不能讓學(xué)生形成系統(tǒng)的知識(shí)框架。第三，重理論而輕文本。中國(guó)古代文學(xué)理論著作的難度很大，講起來費(fèi)時(shí)費(fèi)力，因此，一些教師為了完成教學(xué)任務(wù)，籠統(tǒng)地讓學(xué)生課外閱讀相關(guān)文論著作，而教師課堂教學(xué)時(shí)基本忽略文獻(xiàn)，只是進(jìn)行單一的理論總結(jié)，沒有讓學(xué)生從中國(guó)古代文論中自己發(fā)現(xiàn)問題、思考問題。

上述三大問題足以嚴(yán)重影響《中國(guó)古代文論》的教學(xué)效果，因此，這門課程的教學(xué)改革勢(shì)在必行。筆者積累了多年的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，針對(duì)這三大主要問題，對(duì)這門課程的教學(xué)改革談?wù)務(wù)J識(shí)，拋磚引玉，以期廣大教師提出寶貴的批評(píng)意見。

一、《中國(guó)古代文論》教學(xué)的宏觀意識(shí)和教學(xué)改革

筆者初從事這門課教學(xué)時(shí)，常常為找不到一個(gè)能激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，引導(dǎo)他們積極思考的切入點(diǎn)而發(fā)愁。后來在教學(xué)實(shí)踐中，筆者發(fā)現(xiàn)以宏觀視角為切入點(diǎn)解剖某一時(shí)期或某一文論家的文學(xué)觀念、思想、范疇、概念、術(shù)語，比較容易調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性。正如武漢大學(xué)李建中教授所講：“中國(guó)古代文論的發(fā)生、發(fā)展及演變以儒、道、釋文化為思想背景和精神資源，在思維方式、范疇術(shù)語、理論形態(tài)等方面都受到中國(guó)傳統(tǒng)文化的深刻影響。筆者在講授每一個(gè)歷史時(shí)期的文學(xué)理論時(shí)，都緊緊扣住古代文論與儒、道、釋的關(guān)系，在中國(guó)文化思想背景和精神源流中，把握并闡釋古代文論的演進(jìn)脈絡(luò)和理論精粹。”[1]《中國(guó)古代文論》教學(xué)的宏觀意識(shí)主要有以下幾個(gè)方面：

1.重視政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)風(fēng)俗對(duì)中國(guó)古代文論的影響，找準(zhǔn)引導(dǎo)學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)、積極思考的切入點(diǎn)。

2.緊緊扣住儒、道、佛對(duì)中國(guó)古代文論的深刻影響，拓寬學(xué)生的學(xué)習(xí)視野。

3.讓學(xué)生了解中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的基本方法和形式，使之成為學(xué)生自主探究性學(xué)習(xí)的利器。

4.前后貫通中國(guó)古代文論知識(shí)體系，培養(yǎng)學(xué)生的問題意識(shí)。

中國(guó)古代文論知識(shí)體系非常龐雜，閱讀理解的難度很大，而《中國(guó)古代文論》課程的教學(xué)課時(shí)非常少。為了解決這一矛盾，有些老師只挑選兩、三位重要文學(xué)理論家進(jìn)行重點(diǎn)教學(xué)，其余只花兩三個(gè)課時(shí)進(jìn)行簡(jiǎn)要介紹，有些老師則相反，以史代論，全部拉通，面面俱到，讓學(xué)生淺嘗輒止。這兩種課程安排都不利于學(xué)生學(xué)習(xí)，前者是零碎的，后者是粗糙的。因此，教師要處理好宏觀與微觀的關(guān)系，用宏觀意識(shí)幫助、引導(dǎo)學(xué)生搭建知識(shí)體系，理解中國(guó)古代文論的內(nèi)在精神，用微觀填補(bǔ)、夯實(shí)宏觀。因此，教師在教學(xué)中要樹立微觀意識(shí)，從細(xì)處著手，讓學(xué)生真正學(xué)有所得。所謂微觀意識(shí)，就是教師高度重視古代文論文獻(xiàn)，從字、詞、句入手，引導(dǎo)學(xué)生通過對(duì)文獻(xiàn)的細(xì)讀，領(lǐng)悟中國(guó)古代文論的內(nèi)在精神。

二、《中國(guó)古代文論》教學(xué)的比較意識(shí)與教學(xué)改革

教師在教學(xué)中樹立比較意識(shí)，有利于拓寬學(xué)生的知識(shí)視野，增強(qiáng)他們從多側(cè)面、多角度理解問題的能力。可以從以下幾個(gè)方面進(jìn)行比較：

1.中國(guó)和西方文論比較

中國(guó)和西方文論關(guān)于文學(xué)本質(zhì)、文學(xué)功能、文學(xué)創(chuàng)作規(guī)律、文學(xué)表現(xiàn)手法及范疇、概念、術(shù)語等具有很強(qiáng)的可比性，教師在教學(xué)中可以進(jìn)行適時(shí)、適度、合理的比較。第一，關(guān)于文學(xué)本質(zhì)，中國(guó)和西方都有“反映論”和“情感說”，二者的異同；第二，關(guān)于文學(xué)功能，中、西都認(rèn)識(shí)到了文學(xué)的審美功能和意識(shí)形態(tài)功能，二者的異同；第三，關(guān)于文學(xué)創(chuàng)作規(guī)律，如“靈感”、“直覺”，中、西文論家都有很細(xì)致、很深刻的描述、論述，二者的異同；第四，關(guān)于文學(xué)表現(xiàn)手法，如中、西小說理論，都有人物形象論、情節(jié)論、結(jié)構(gòu)論，二者的異同；第五，關(guān)于范疇、概念、術(shù)語，如中、西都有審美意象相關(guān)理論，二者的異同。在比較中西文論時(shí)，一定要結(jié)合中、西的歷史文化背景進(jìn)行分析，如關(guān)于對(duì)文學(xué)功能的認(rèn)識(shí)，古希臘思想家主要從討論悲劇功能開始的，而中國(guó)則主要從論述《詩(shī)經(jīng)》的作用開始，主要因?yàn)橛^看戲劇演出是古希臘人生活的一部分，《詩(shī)經(jīng)》對(duì)中國(guó)春秋時(shí)期的政治有很大影響，諸侯國(guó)家都很重視“詩(shī)”，外交使節(jié)往往通過“觀詩(shī)”了解出使國(guó)的政治狀況和社會(huì)風(fēng)俗。

教師如果善于把中、西文論聯(lián)系起來教學(xué)，那么不僅會(huì)增強(qiáng)課堂的學(xué)術(shù)氛圍，而且會(huì)大大提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。

2.中國(guó)同時(shí)期文論家關(guān)于某一文學(xué)觀念、范疇的比較

唐代王昌齡、皎然、劉禹錫等文論家都討論過“境”這一重要范疇，筆者在教學(xué)時(shí)引導(dǎo)學(xué)生找出這幾人關(guān)于“境”的相關(guān)論述，重點(diǎn)進(jìn)行比較分析，探究其中的相似和不同。通過比較學(xué)習(xí)，學(xué)生了解了意境范疇的演進(jìn)史，進(jìn)一步理解了現(xiàn)代意境范疇的本質(zhì)內(nèi)涵。

3.對(duì)中國(guó)不同時(shí)期相似文論的比較

上文已經(jīng)提及，中國(guó)古代文論有很強(qiáng)的承繼性。何以讓學(xué)生深刻理解這種承繼性？最好的方法之一就是比較分析。司馬遷提出“發(fā)憤著書”說后，有不少古代文論家繼承發(fā)展了這一重要的文學(xué)創(chuàng)作動(dòng)機(jī)理論，比較而言，韓愈的“不平則鳴”說影響更大。因此，講到韓愈文學(xué)思想時(shí)，筆者從歷史文化背景、內(nèi)涵、影響等方面對(duì)此進(jìn)行了重點(diǎn)比較分析。

韓愈提出“文以明道”說，宋學(xué)家提出“文以載道”說，如果不進(jìn)行比較，學(xué)生就很容易把這兩種文學(xué)觀念完全混淆。筆者首先重點(diǎn)分析了“明”與“載”的不同含義：“明”并沒有把文學(xué)當(dāng)成“道”的工具，而“載”則完全否定文學(xué)的獨(dú)立性，宋學(xué)家只是把文學(xué)看成“道”的工具，其次分析了韓愈所說“道”和宋學(xué)家所說“道”的內(nèi)涵并不完全一樣，韓愈的道就是儒家之“道”，而宋學(xué)家的“道”雖然以儒家之道為根本，但吸收了道家和佛教思想。通過比較，學(xué)生對(duì)中國(guó)古代這一重要文學(xué)觀念有了更明晰的理解。

教師教學(xué)中運(yùn)用比較法需要注意以下問題：第一，不可隨意，選擇重大理論問題進(jìn)行比較；第二，課堂時(shí)機(jī)要選好，有時(shí)需要用比較激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，有時(shí)需要通過比較畫龍點(diǎn)睛，有時(shí)需要用比較進(jìn)行總結(jié)，有時(shí)需要通過比較引發(fā)學(xué)生探索未知領(lǐng)域的熱情；第三，找準(zhǔn)同和異的焦點(diǎn)問題，不可面面俱到；第四，點(diǎn)到為止，更多問題需要學(xué)生自己課后查閱相關(guān)資料進(jìn)行比較。

三、《中國(guó)古代文論教學(xué)》的現(xiàn)代意識(shí)和教學(xué)改革

《中國(guó)古代文論》教學(xué)的現(xiàn)代性指兩個(gè)方面：一是教師樹立用現(xiàn)代文學(xué)理論、研究方法闡釋古代文論的思想意識(shí)；二是教師有充分運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)提高教學(xué)效率的意識(shí)。關(guān)于第一個(gè)方面，各種《中國(guó)古代文論》教材編寫者都注意到了，教師只要在思想上引起高度重視并加強(qiáng)對(duì)現(xiàn)代文學(xué)理論的學(xué)習(xí)就能做到。關(guān)于第二方面，教師必須能熟練使用現(xiàn)代多媒體技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)圖書資源查找資料。

1.辯證唯物主義和歷史唯物主義是教學(xué)古代文論的總的指導(dǎo)思想和根本方法

辯證唯物主義和歷史唯物主義中的實(shí)踐觀、聯(lián)系觀、發(fā)展觀、矛盾觀等哲學(xué)觀念都對(duì)中國(guó)古代文論教學(xué)和研究工作有很強(qiáng)的指導(dǎo)意義。如“實(shí)踐觀”，中國(guó)古代文論都是對(duì)文學(xué)活動(dòng)實(shí)踐的總結(jié)；“聯(lián)系觀”，上文也有論述，中國(guó)古代文論與政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、宗教都有很緊密的關(guān)系；“發(fā)展觀”，中國(guó)古代文論的承繼性很強(qiáng)；“矛盾觀”，中國(guó)古代文論的很多觀念具有矛盾、辯證統(tǒng)一的特點(diǎn)，如“文”與“質(zhì)”、“實(shí)”與“虛”、“陰”與“陽”、“和”與“同”、“近”與“遠(yuǎn)”等，正是這些充滿辯證性的觀念催生了豐富多彩的文論思想、范疇。

2.教師要合理運(yùn)用現(xiàn)代文學(xué)理論、美學(xué)發(fā)展的最新成果

20世紀(jì)產(chǎn)生了不少新的文學(xué)理論，如形式主義文論、結(jié)構(gòu)主義文論、接受學(xué)文論、符號(hào)論美學(xué)等，這些新理論都對(duì)中國(guó)古代文論教學(xué)具有一定的啟發(fā)作用。如皎然《詩(shī)式》中有“取境之時(shí)，須至難至險(xiǎn)，始見奇句”[2]，可以用形式主義文論的“陌生化”理論分析“至難至險(xiǎn)”、“奇句”，揭示這句話的深層次內(nèi)涵。再如“意境”的審美特征，完全可以用“格式塔”、“移情”、“符號(hào)論”等現(xiàn)代美學(xué)理論進(jìn)行闡釋。

第4篇

[關(guān)鍵詞]古代文論研究生 創(chuàng)新能力 培養(yǎng)模式

[作者簡(jiǎn)介]王曉恒（1975- ），女，吉林農(nóng)安人，長(zhǎng)春師范學(xué)院文學(xué)院，副教授，博士，研究方向?yàn)橹袊?guó)古代文論及中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)。（吉林 長(zhǎng)春 130032）

[基金項(xiàng)目]本文系2011年長(zhǎng)春師范學(xué)院研究生教育創(chuàng)新基金資助項(xiàng)目“《中國(guó)古代文論》研究生創(chuàng)新課程教育研究”的研究成果。

[中圖分類號(hào)]G642.3 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1004-3985（2012）35-0152-01

一、研究的意義和價(jià)值

中國(guó)古代文論又稱中國(guó)文學(xué)批評(píng)史，是漢語言文學(xué)專業(yè)本科生的基礎(chǔ)課程，是中國(guó)古代文學(xué)和文藝學(xué)專業(yè)研究生課程中的重要課程之一。作為一門文學(xué)理論課程，中國(guó)古代文論在中文學(xué)科的課程中有著不可替代的重要地位和作用，這是由課程的自身性質(zhì)決定的。

在高校研究生課程中，中國(guó)古代文論課程是中文專業(yè)古代文學(xué)和文藝學(xué)研究生的基礎(chǔ)課程。從研究生古代文論課程的學(xué)習(xí)看，在教學(xué)中傳授給學(xué)生正確有效的學(xué)習(xí)方法，調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力，提高學(xué)生的科研能力和水平，是教學(xué)要達(dá)到的重要目標(biāo)。要繁榮新文藝，建構(gòu)具有民族特色的文學(xué)理論體系，需要總結(jié)和繼承古文論遺產(chǎn)，因此探索研究生古代文論課程的創(chuàng)新能力培養(yǎng)模式具有一定的意義和價(jià)值。

二、現(xiàn)有教學(xué)模式分析

從我國(guó)高校現(xiàn)有的研究生教學(xué)來看，中國(guó)古代文論課程的教學(xué)模式主要有兩種類型：一是以文論史為講述重點(diǎn)，對(duì)中國(guó)古代文論的發(fā)展過程進(jìn)行比較全面的介紹，即按照歷史發(fā)展線索介紹古代文論發(fā)展過程中產(chǎn)生的文論思想和代表性文論家及文論作品。基本以教師講授為主。二是以對(duì)中國(guó)古代文論的重點(diǎn)篇章分析為主，從篇章分析帶出文論發(fā)展歷史。基本以學(xué)生閱讀為主，教師輔助分析。

以上兩種教學(xué)模式都存在一定問題：第一種教學(xué)模式雖然能比較全面地向?qū)W生介紹文論的發(fā)展歷史，使學(xué)生的基礎(chǔ)知識(shí)掌握得比較扎實(shí)，但對(duì)研究生教學(xué)來說不太適合。大部分研究生在本科階段已經(jīng)學(xué)習(xí)過這門課程，對(duì)基礎(chǔ)知識(shí)有了一定的基礎(chǔ)，需要在一定程度上培養(yǎng)科研創(chuàng)新能力。這種教學(xué)模式達(dá)不到對(duì)研究生科研創(chuàng)新能力培養(yǎng)的目的與要求。第二種教學(xué)模式側(cè)重作品研究，雖然從形式上與本科生的教學(xué)有了區(qū)別，但從內(nèi)容上來看還是以文論作品的閱讀介紹文論思想，對(duì)學(xué)生來說是機(jī)械學(xué)習(xí)，不利于科研創(chuàng)新能力培養(yǎng)。

三、創(chuàng)新能力培養(yǎng)教學(xué)模式探索

對(duì)于在本科階段已經(jīng)掌握中國(guó)古代文論基礎(chǔ)知識(shí)的研究生來說，在教學(xué)中逐步培養(yǎng)創(chuàng)新思維和理論創(chuàng)新能力，是研究生教學(xué)的重要目標(biāo)。研究生教育要求學(xué)生對(duì)研究的領(lǐng)域有自己的觀點(diǎn)，能夠發(fā)現(xiàn)并探索新的研究領(lǐng)域、拓展研究空間，為進(jìn)行獨(dú)立的科學(xué)研究打下基礎(chǔ)，因此，研究生教學(xué)不能只注重基礎(chǔ)知識(shí)的灌輸，還要注重從多方面引導(dǎo)學(xué)生思考和探索。

1.區(qū)分教學(xué)對(duì)象，明確培養(yǎng)目標(biāo)。對(duì)于研究生來說，中國(guó)古代文論課程授課教師大多數(shù)是多年來從事本科課程教學(xué)的教師，基礎(chǔ)理論知識(shí)十分扎實(shí)，但也會(huì)出現(xiàn)一個(gè)誤區(qū)，即習(xí)慣性地把本科課程教學(xué)模式運(yùn)用到研究生教學(xué)中來，沒有明確區(qū)分教學(xué)對(duì)象，無法正確地貫徹研究生培養(yǎng)的目標(biāo)，不能很好地達(dá)到研究生人才培養(yǎng)中強(qiáng)調(diào)的注重科研能力和創(chuàng)新能力培養(yǎng)的要求。從上述分析的兩種教學(xué)模式來看，第一種明顯是本科教學(xué)模式的延續(xù)，第二種雖有所改變，但也側(cè)重于基礎(chǔ)知識(shí)的學(xué)習(xí)，更像是中國(guó)古代文論作品選課程的演變。兩者都是由于沒有認(rèn)真研究授課主體、區(qū)分教學(xué)對(duì)象造成的。在教學(xué)中要首先明確研究生不同于本科生，他們所需要的不單是知識(shí)的傳授，更是能力的培養(yǎng)。研究生培養(yǎng)的主要目標(biāo)是在不斷的學(xué)習(xí)過程中鍛煉理論思維能力、科研創(chuàng)新能力，培養(yǎng)獨(dú)立從事科學(xué)研究的能力，應(yīng)該轉(zhuǎn)變教學(xué)理念，更新教學(xué)內(nèi)容，探索和使用有效的教學(xué)方法，在課程的教學(xué)中使學(xué)生的能力切實(shí)得到提高。

2.轉(zhuǎn)變教學(xué)觀念，完善培養(yǎng)目標(biāo)。素質(zhì)教育在當(dāng)今知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的核心任務(wù)是培養(yǎng)具有創(chuàng)新意識(shí)和創(chuàng)新能力的高素質(zhì)人才。研究生教育作為培養(yǎng)專業(yè)人才的教育對(duì)創(chuàng)新意識(shí)和能力的培養(yǎng)要求更高。這就要求教育工作者更新教學(xué)理念，準(zhǔn)確地理解研究生教育的內(nèi)涵。

首先，要明確傳統(tǒng)的以授受為主的教學(xué)模式已不適合研究生教學(xué)，不利于培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力，要從傳統(tǒng)教育思想中的“知識(shí)本位”向“能力本位”觀念轉(zhuǎn)變。要意識(shí)到傳統(tǒng)教育中形成的“教師中心”的教學(xué)機(jī)制在研究生教學(xué)中應(yīng)該向“學(xué)生中心”轉(zhuǎn)化，以發(fā)展學(xué)生的自主創(chuàng)新意識(shí)和能力為主。過去的“灌輸式”和“填鴨式”的教學(xué)方法已經(jīng)不適應(yīng)現(xiàn)代研究生教育培養(yǎng)，不利于調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和積極性，無法使學(xué)生參與到問題的研討和拓展研究中來。在研究生中國(guó)古代文論課程教學(xué)中，注意發(fā)揮學(xué)生的主觀能動(dòng)性，調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性，引導(dǎo)他們參與到課堂教學(xué)中來，建構(gòu)起“以學(xué)帶教”的新教學(xué)模式。例如，針對(duì)古代文論文學(xué)化的課程特點(diǎn)，把古代文論的重點(diǎn)篇章布置給學(xué)生，先做文學(xué)層面上的閱讀，在課堂授課時(shí)讓學(xué)生結(jié)合具體的作品來理解并講解文論思想，以增強(qiáng)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性和參與性。其次，從研究生培養(yǎng)的教學(xué)目的來看，要明確“發(fā)展創(chuàng)新能力”的教學(xué)目的觀，著力培養(yǎng)學(xué)生的自主創(chuàng)新意識(shí)和能力。針對(duì)中國(guó)古代文論課程的性質(zhì)和特點(diǎn)，進(jìn)一步完善培養(yǎng)目的。根據(jù)中國(guó)古代文論課的理論課的性質(zhì)，在培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新研究能力的同時(shí)提高學(xué)生的理論思維能力。對(duì)研究生來說，在學(xué)習(xí)和科研的過程中時(shí)時(shí)處處要以理論支撐觀點(diǎn)，對(duì)中文專業(yè)的古代文學(xué)的研究生來說，不了解中國(guó)古代的文藝?yán)碚撍枷耄茈y深入透徹地研究中國(guó)古代文學(xué)。對(duì)文藝學(xué)方向的研究生來說，中國(guó)古代文學(xué)理論是重要的方面。因此，在授課的過程中，要把具體理論的分析講解與普遍規(guī)律的深入研究結(jié)合起來，在培養(yǎng)學(xué)生理論思維的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提高學(xué)生運(yùn)用具體理論分析文本的能力。

3.創(chuàng)新教學(xué)方法，拓展研究空間。教學(xué)方法在教學(xué)模式中占有極其重要的地位，使用何種教學(xué)方法直接決定了教學(xué)效果。在研究生古代文論課程的教學(xué)中，應(yīng)該針對(duì)研究生創(chuàng)新能力培養(yǎng)的教學(xué)目標(biāo)，創(chuàng)新教學(xué)方法，促進(jìn)學(xué)生研究空間的拓展。

首先，在教學(xué)中重視學(xué)生的主體地位，進(jìn)行研究型教學(xué)。為了提高學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力，使學(xué)生不但掌握知識(shí)，更能學(xué)會(huì)掌握知識(shí)的方法，在研究生課程教學(xué)中應(yīng)該充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的參與意識(shí)，培養(yǎng)學(xué)生從事科研的能力。例如，在中國(guó)古代文論課的授課中，可以采取以問題帶動(dòng)研討、以研討帶動(dòng)科研的方法，邊學(xué)習(xí)邊研究，巧妙地把學(xué)習(xí)與研究結(jié)合起來，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)的過程中獲得科學(xué)研究的能力。再如，可以在授課前進(jìn)行重點(diǎn)內(nèi)容提要講解，設(shè)定一些問題，組織大家討論，也可以把問題先布置給學(xué)生，要求學(xué)生查閱資料，并以報(bào)告或小論文的方式在課堂上進(jìn)行論述。這樣既可以調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)主動(dòng)性，也可以讓學(xué)生在思考和討論的過程中對(duì)問題有更深入的理解，培養(yǎng)學(xué)生主動(dòng)探究和創(chuàng)新思維的能力。其次，運(yùn)用啟發(fā)式教學(xué)，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新思維能力。針對(duì)一些比較難理解的問題，教師可以從不同的角度進(jìn)行啟發(fā)式的引導(dǎo)，開拓學(xué)生的思維空間。例如，在古代文論中，關(guān)于“靈感”問題的論述，在陸機(jī)的《文賦》中首先以“應(yīng)感之會(huì)”進(jìn)行了形容，可以聯(lián)系西方文論史中柏拉圖對(duì)于“靈感”的論述引導(dǎo)學(xué)生分析，從中西的比較中，深入理解文論問題。還可以從古今文論的論述上來理解古代文論思想，例如，關(guān)于文學(xué)的本體論，當(dāng)今的文學(xué)概論教材的論述已經(jīng)十分詳盡，有“勞動(dòng)說”“游戲說”“巫術(shù)說”等說法。在中國(guó)古代文論中，劉勰在《文心雕龍》中也對(duì)這一文學(xué)理論的基本問題進(jìn)行了探討，認(rèn)為文學(xué)“源于道”。可以把古代文論家的論述和當(dāng)今的文學(xué)理論的基礎(chǔ)知識(shí)進(jìn)行對(duì)比學(xué)習(xí)。通過中西、古今文論的多方面的對(duì)比學(xué)習(xí)，開闊學(xué)生的理論視野，拓展學(xué)生的學(xué)術(shù)研究空間，培養(yǎng)學(xué)生多層次的創(chuàng)新研究思維的展開，增強(qiáng)學(xué)生在科研領(lǐng)域的創(chuàng)新研究能力。

總之，在研究生中國(guó)古代文論課的教學(xué)中，要通過具體的教學(xué)模式的更新，多方面、多角度地調(diào)動(dòng)和培養(yǎng)學(xué)生的自主創(chuàng)新能力，通過教學(xué)實(shí)踐培養(yǎng)高素質(zhì)的研究型專業(yè)人才。

[參考文獻(xiàn)]

第5篇

（安慶師范學(xué)院文學(xué)院，安徽安慶246133）

摘要：從遠(yuǎn)古的“神”“氣”概念到桐城派的“神氣”說，此發(fā)展經(jīng)歷了神秘化、審美化、框架化三個(gè)階段。在此變遷過程中，桐城派既推動(dòng)了“神氣”說的審美化發(fā)展，也導(dǎo)致了文論發(fā)展的框架化。

關(guān)鍵詞 ：桐城派；神氣說；神秘化；審美化；框架化

中圖分類號(hào)：I206.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1671—1580（2014）04—0135—02

收稿日期：2013—11—07

作者簡(jiǎn)介：朱文婷（1988— ），女，江蘇徐州人。安慶師范學(xué)院文學(xué)院碩士研究生，研究方向：中國(guó)古代文學(xué)。

一、起源之神秘化

《說文解字》對(duì)“神”與“氣”的解釋分別為：“神，天神，引出萬物者也。從示，申聲。”［1］“氣，云氣也，象形凡氣之屬皆從氣”。［1］可見，“神”“氣”二字的概念最初與自然宇宙本體有關(guān)。

“神”“氣”二字連用，成為“神氣”概念，最初應(yīng)指“自然神妙靈異之氣”，《禮記·孔子閑居》中記載：“地載神氣，神氣風(fēng)霆。”后來，“神氣”更側(cè)重于指人的生命及精神狀態(tài)，如“夫至人者，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變”（《莊子·田子方》）、“言至精而不原人之神氣”（《淮南子·要略》）等。先秦兩漢時(shí)期，莊子提出的“神”、孟子的“養(yǎng)氣說”和張衡的“元?dú)庹f”等理論僅涉及修養(yǎng)境界或哲學(xué)范疇，與文學(xué)批評(píng)無關(guān)。

魏晉時(shí)，曹丕的《典論·論文》首次將“氣”引入文論，提出“文以氣為主”。 陸機(jī)在《文賦》中提出“想象”、“靈感”等從屬于“神”的概念。曹、陸二人均認(rèn)為“神”“氣”虛無玄幻、難以捉摸，曹丕認(rèn)為氣“不可力強(qiáng)而致”，陸機(jī)認(rèn)為靈感“非余力之所戮”。由此可見，“神”“氣”雖逐漸被引入文論領(lǐng)域，但在文論的發(fā)展之初，依然不可避免地帶有神秘色彩。

二、發(fā)展之審美化

（一）關(guān)注創(chuàng)作主體，豐富了“神氣”的內(nèi)涵

曹丕、陸機(jī)在文論中雖認(rèn)為“神”“氣”不可捉摸，但他們都不約而同地關(guān)注創(chuàng)作主體。《典論·論文》中的“氣”，指文學(xué)家先天的氣質(zhì)、個(gè)性、才能等。陸機(jī)在《文賦》中關(guān)注作家的“想象”、“靈感”。劉勰《文心雕龍》認(rèn)可曹、陸的觀點(diǎn)，認(rèn)為“氣”與作家的天賦、才能和精神氣質(zhì)有關(guān)；其“神思”“神與物游”中的“神”皆指作者的想象。

唐宋古文家偏重于以氣論文，柳宗元的《答韋中立論師道書》主張創(chuàng)作不能有“昏氣”“矜氣”。韓愈在《答李翊書》中說：“氣盛則言之短長(zhǎng)與聲之高下者皆宜。”［2］此“氣”指的是文章的氣勢(shì)，韓愈將“氣”與“言”、“聲”相聯(lián)系，對(duì)劉大櫆的“神氣音節(jié)”說影響深遠(yuǎn)。

明清時(shí)期，“神氣”說受到各種藝術(shù)的重視，王世貞論文強(qiáng)調(diào)“神與境合” （《藝苑卮言》），胡應(yīng)麟論詩(shī)提出“詩(shī)主風(fēng)神”（《詩(shī)藪》），徐沁論畫注重“氣韻精神各極其變”（《明畫錄·人物》），湯顯祖論戲劇重視“意趣神色”（《牡丹亭記題詞》）等。但在古文創(chuàng)作領(lǐng)域，劉大櫆將“神氣”論述得最詳盡系統(tǒng)，他吸收前代各種觀點(diǎn)并進(jìn)行創(chuàng)新：“文章最要?dú)馐ⅰ崩^承了韓愈的“氣盛言宜”說；“神為主，氣輔之”與司空?qǐng)D、嚴(yán)羽將“神”作為詩(shī)歌創(chuàng)作最高境界的觀點(diǎn)相同；劉大櫆的“神”是對(duì)方苞的“義”的發(fā)展，即不僅要注重文章的思想內(nèi)容，還要重視神韻。此外，劉大櫆還探討了神氣與音節(jié)、節(jié)奏、義理、書卷、經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，在明清各種藝術(shù)普遍重視神氣的情況下，他能夠融眾家理論于一爐，還能將“神”“氣”二字合為一體，創(chuàng)造性地應(yīng)用于文論中，可謂是將前人的理論發(fā)展到了一個(gè)新境地。

（二）創(chuàng)作技巧的具體化在客觀上推動(dòng)了古文中純文學(xué)部分的獨(dú)立化

歷代文人對(duì)虛無飄渺的“神”“氣”有一個(gè)不斷捕捉的實(shí)踐歷程，使其盡量具體化，在創(chuàng)作中具有可操作性。劉勰認(rèn)為“神用象通”，“神”憑借客觀事物體現(xiàn)；他還認(rèn)為“本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷”，即“氣”可以通過學(xué)習(xí)和修養(yǎng)來達(dá)到。蘇轍認(rèn)為“養(yǎng)氣”可以通過“周覽四海名山大川”（《上樞密韓太尉書》）來實(shí)現(xiàn)。然而，以上文人雖想借助“道”“義”“圣”“經(jīng)”“覽名川”等來使得文章“神氣”的實(shí)現(xiàn)有法可循，但“道”“義”等的范圍太廣泛、內(nèi)涵模糊，實(shí)踐起來很難。相比之下，桐城派的文論更有優(yōu)勢(shì)。劉大櫆的“神氣音節(jié)”說，提出“神氣不可見，于音節(jié)見之；音節(jié)無可準(zhǔn)，以字句準(zhǔn)之”；認(rèn)為“雄奇以行氣為上，造句次之，選字又次之”，［3］桐城派以具體的音節(jié)、字句來指導(dǎo)創(chuàng)作，無疑比“道”“義”等文論更加實(shí)用。

從文學(xué)性質(zhì)來看，“周、秦是文學(xué)文與學(xué)術(shù)文混合的時(shí)期，到兩漢是文學(xué)文與學(xué)術(shù)文分途的時(shí)期”，［4］南朝齊梁時(shí)雖出現(xiàn)了文筆之辨，但“文道合一”、“貫道”、“載道”等口號(hào)充斥其間，即使出現(xiàn)皎然的《詩(shī)式》、司空?qǐng)D的《詩(shī)品》、嚴(yán)羽的《滄浪詩(shī)話》等詩(shī)論作品，但在詩(shī)歌之外，仍有部分具有審美價(jià)值的文學(xué)未能獨(dú)立，且無人敢直接地把古文創(chuàng)作的審美作用放在首位。桐城派對(duì)此做出了突出的貢獻(xiàn)：姚鼐認(rèn)為古文中“不可有注疏、語錄即尺牘氣”（梅曾亮《姚惜抱先生尺牘序》），可見他要求把有審美意蘊(yùn)的文藝性語言與學(xué)術(shù)性語言分開。劉大櫆在《論文偶記》中認(rèn)為“一字之中，或用平聲，或用仄聲；同一平字仄字，或用陰平、陽平、上聲、去聲、入聲”，姚鼐在《與陳碩士》中認(rèn)為“詩(shī)古文各要從聲音征入”，用音調(diào)、平仄等詩(shī)歌審美標(biāo)準(zhǔn)來衡量古文，無疑使古文更接近純文學(xué)。桐城派雖未明確地把古文中的純文學(xué)與非文學(xué)分開，但他們認(rèn)識(shí)到創(chuàng)作不僅僅是表現(xiàn)“道”，更要傳達(dá)審美意蘊(yùn)。

三、衰落之框架化

桐城派各家在吸收前人理論時(shí)極其注重辯證。方苞將前代道學(xué)家的“謀道”與古文家的文論轉(zhuǎn)化為“義”與“法”，“義”指文章內(nèi)容，“法”指文章形式，“法”隨“義”的變化而改變。劉大櫆將方苞的“義”升華為“神”，指作者的氣質(zhì)才性在藝術(shù)上完滿而成熟的表現(xiàn)；將方苞的“法”與前代“文氣論”結(jié)合，認(rèn)為“氣”指語言氣勢(shì)；“神”與“氣”互相依存，離開“神”則“氣無所附”，離開“氣”則“神”無從體現(xiàn)，故曰：“神者氣之主，氣者神之用。”（《論文偶記》）姚鼐融合方苞的“義法”說與劉大櫆的“神氣”說，提出“義理、考證、辭章”三者統(tǒng)一，將散文風(fēng)格分為“陽剛”和“陰柔”，使方、劉的理論更具美學(xué)價(jià)值。雖然桐城派用辯證的觀點(diǎn)將“神氣”說加以豐富，但他們各自卻走向偏執(zhí)。方苞的“義”偏重思想上的仁義道德修養(yǎng)；劉大櫆論“神”偏重情感，僅探討寫作技法；方苞文論偏重風(fēng)格，未關(guān)注作者的胸襟情性等，這些都給文論埋下框架化、機(jī)械化的隱患。

桐城派后人幾乎無人能跳出“桐城三祖”的框架。方東樹的“必先在精誦，沉潛反復(fù)”（《書惜抱先生墓志后》）、“講求文、理、義”（《昭昧詹言》）和梅曾亮的“文其佳者皆成誦乃可”（《與孫芝房書》），僅是對(duì)“桐城三祖”的“因聲求氣”等理論的重復(fù)。即使是重新論述“氣”與音節(jié)、文字的關(guān)系，他在辛亥七月《日記》中說：“為文全在氣盛，欲氣盛全在段落清。”認(rèn)為“氣”是根本，要注意謀篇布局；他雖將劉大櫆的“神氣音節(jié)說”擴(kuò)展為“音節(jié)篇章”說，但他撇開“神”而偏執(zhí)于“氣”，使得文章缺乏神韻。

四、結(jié)語

“神”“氣”的發(fā)展過程是一個(gè)逐漸關(guān)注人、最終回歸于文本審美創(chuàng)造的過程：最初源于對(duì)宇宙萬物的反映，后主動(dòng)關(guān)注作家，最終關(guān)注文本本身的音韻、寫作技巧等。在此過程中，桐城派對(duì)“神氣”說的發(fā)展既有貢獻(xiàn)，也有不足，桐城派將虛無玄幻的“神”“氣”概念轉(zhuǎn)化為具體可感的“音節(jié)”“文字”等方面的創(chuàng)作方法，重視審美本質(zhì)，客觀上推動(dòng)了古文中純文學(xué)部分的獨(dú)立；可桐城派各家雖辯證地吸收前人的理論，在發(fā)展自己的理論時(shí)卻出現(xiàn)偏執(zhí)，致使文論最終框架化。因此，文學(xué)創(chuàng)作與宇宙自然，作家的個(gè)性精神、創(chuàng)作技巧關(guān)系密切，忽視文本內(nèi)容的創(chuàng)新與挖掘，一味地拘泥于音節(jié)、字句，只能使得文章僵化，難以發(fā)展，最終衰落。

［

參考文獻(xiàn)］

［1］（東漢）許慎.說文解字（卷一）［M］．南京：江蘇古籍出版社，2001.

［2］馬其昶校注.韓昌黎文集校注［M］.上海：上海古籍出版社，1986.

［3］著.王澧華，向志柱注.家訓(xùn)［M］．長(zhǎng)沙：岳麓書社，1999.

第6篇

關(guān)鍵詞： 中國(guó) 古代文論；范疇；謂詞；術(shù)語；概念；三位一體

  范疇研究是中國(guó)古代文論研究的一項(xiàng)基礎(chǔ)工作，一直為學(xué)界所重。1980年代中期以來，在大量具體范疇研究的基礎(chǔ)上，很多學(xué)者開始嘗試中國(guó)古代文論“范疇體系”的建構(gòu)。[i]范疇體系研究乃是對(duì)古代文論范疇的一種整體把握，與范疇個(gè)案研究的一個(gè)明顯區(qū)別在于，它需要研究者對(duì)“何為范疇”、“何為古代文論范疇”、“如何確定古代文論范疇”等前提性問題有更為自覺的認(rèn)識(shí)。在已有研究論著中，很多學(xué)者對(duì)“范疇”本身做了不同程度的辨析，問題涉及“范疇”一詞的涵義以及“范疇”與“概念”、“術(shù)語”之間的關(guān)系等。從其用心看，研究者顯然是希望將自己對(duì)古代文論范疇的研究建立在一個(gè)明晰、可靠的學(xué)理基礎(chǔ)之上；但是從實(shí)際效果看，與其說解決了一些問題，不如說暴露了更多問題。沿著這些問題追溯下去便會(huì)發(fā)現(xiàn)，其根源正在于未能對(duì)“范疇”以及“范疇”與“概念”、“術(shù)語”的關(guān)系獲得正確的理解。鑒于此，本文擬對(duì)“范疇”問題作一番追根溯源之論，以期能提示古代文論范疇研究走出無法確定其研究對(duì)象的困境。

一、“范疇”何謂：欲辨還亂的古代文論“范疇”

說到“范疇”一詞的涵義，研究者經(jīng)常會(huì)引用列寧的話加以解釋，即范疇是“認(rèn)識(shí)世界的過程中的一些小階段,是幫助我們認(rèn)識(shí)和掌握 自然 現(xiàn)象之網(wǎng)的網(wǎng)上紐結(jié)”；[ii]但是，一旦進(jìn)入具體操作階段，面對(duì)古代文論中歷代累積起來的無數(shù)名詞術(shù)語的時(shí)候，人們又大多心生疑惑：難道這么多名詞都是古代文論范疇嗎？難道這么多名詞都需要我們聯(lián)結(jié)到古代文論的體系之網(wǎng)中去嗎？而人們的直覺反應(yīng)往往是：這不太可能！于是由疑惑而生否定，人們便希望能夠分清這些名詞中哪些才是“真正”的文論范疇，哪些則不是。那么，應(yīng)該根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來劃分呢？那些不能歸入文論范疇的詞語又該稱為什么呢？為了解決這個(gè)問題，一些研究者引入了“概念”和“術(shù)語”，試圖以“術(shù)語－概念－范疇”三分模式為框架，將“真正”的文論范疇甄別出來，而將剩下的文論詞語分別劃歸“術(shù)語”和“概念”之內(nèi)。

汪涌豪先生《中國(guó)古代文學(xué) 理論 體系·范疇論》一書對(duì)“術(shù)語”、“概念”和“范疇”三者關(guān)系的辨析在有關(guān)論著中頗有代表性。對(duì)于“范疇”與“概念”的關(guān)系，他認(rèn)為，“范疇是比概念更高級(jí)的形式”，[iii]“概念是對(duì)各類事物性質(zhì)和 規(guī)律 關(guān)系的反映，是關(guān)于一個(gè)對(duì)象的單一名言，而范疇則是反映事物本質(zhì)屬性和普遍聯(lián)系的基本名言，是關(guān)于一類對(duì)象的那種概念，它的外延比前者更寬，概括性更大，統(tǒng)攝一連串層次不同的概念，具有最普遍的認(rèn)識(shí)意義。”[iv]并舉例說明，“范疇指超越于具體機(jī)械層面或技術(shù)層面的專門名言，是人們對(duì)客觀事物本質(zhì)特征的一些理性規(guī)定。譬如‘格律’之和諧、精整，‘結(jié)體’之遒勁、疏朗，這‘和諧’、‘精整’、‘遒勁’、‘疏朗’是概念、范疇，而‘格律’、‘結(jié)體’則不是。”[v]對(duì)“概念”與“術(shù)語”的關(guān)系，他認(rèn)為，“術(shù)語是指各門學(xué)科中的專門用語，上述‘格律’、‘章法’屬此，其情形正同‘色彩’之于繪畫，‘飛白’之于書法。概念和范疇則不同，概念指那些反映事物屬性的特殊稱名，與術(shù)語一旦形成必能穩(wěn)定下來不同，它有不斷加強(qiáng)自己的沖動(dòng)，它的規(guī)范現(xiàn)實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)越精確，意味著思維對(duì)客體的理性抽象越精確。”[vi]據(jù)此他批評(píng)“有人將古代文學(xué)理論批評(píng)范疇作泛化處理，在確認(rèn)‘道’、‘氣’等本原性范疇，‘神思’、‘興會(huì)’等創(chuàng)作論范疇，‘靡麗’、‘豪放’等風(fēng)格論范疇之外，還將‘格律’、‘結(jié)字’、‘章法’、‘流別’、‘文風(fēng)’等也定性為范疇，從而使古代文學(xué)理論批評(píng) 發(fā)展 的線索，因此顯得淆亂不清。”[vii]但是看過論者對(duì)“術(shù)語”、“概念”和“范疇”三者關(guān)系不可謂不詳細(xì)的 分析 ，卻很難讓人有明朗、清晰之感。其中的很多論斷乍看很像那么回事，倘若細(xì)究，則又顯得游移不定。例如，論者認(rèn)為“概念”是“關(guān)于一個(gè)對(duì)象的單一名言”，而“范疇”是“反映事物本質(zhì)屬性和普遍聯(lián)系的基本名言”。后一句也許沒有問題，但是說“概念”只與“一個(gè)對(duì)象”有關(guān)則明顯與事實(shí)不符。現(xiàn)實(shí)中不僅有指稱一個(gè)對(duì)象的概念（如“長(zhǎng)城”、“故宮”等），更有不少概括很多對(duì)象的概念（如“人”、“馬”等）。顯然，以反映對(duì)象的“單一”和“普遍”作為區(qū)分“概念”和“范疇”的標(biāo)準(zhǔn)是很不可靠的。那么，如若以所反映對(duì)象普遍性程度的高低來區(qū)分“概念”和“范疇”又是否可行呢？這樣做同樣會(huì)面臨諸如“究竟所反映對(duì)象的普遍性高到何種程度才是范疇，低到何種程度才是概念”之類的困惑。再如，論者認(rèn)為“范疇”不應(yīng)該是“具體機(jī)械層面或技術(shù)層面的專門名言”，而是“對(duì)客觀事物本質(zhì)特征的一些理性規(guī)定”，認(rèn)為“格律”、“結(jié)體”等表示文章構(gòu)成和創(chuàng)作技巧的名詞僅僅是文論的“術(shù)語”，而只有那些表示“格律”、“結(jié)體”特征的詞語如“和諧”、“精整”、“遒勁”、“疏朗”才是概念和范疇。這種說法問題更多：難道一門學(xué)科的專門術(shù)語就僅僅是那些“具體機(jī)械層面或技術(shù)層面”的名言？難道“格律”、“結(jié)體”是古代文論的“術(shù)語”，而“和諧”、“精整”等就不能是古代文論的“術(shù)語”？難道一個(gè)詞語是“術(shù)語”的同時(shí)就不能是“概念”和“范疇”？反之，難道一個(gè)詞語是“概念”和“范疇”的同時(shí)就不能是“術(shù)語”？而最令人疑惑的是，論者在這里反對(duì)把“章法”列為范疇，但是在該書后面論述古代文論范疇系列時(shí)，“章法”又被明確視為創(chuàng)作論范疇，而且與之一起被列入創(chuàng)作論范疇的還有“字法”、“句法”、“構(gòu)思”等眾多屬于“具體機(jī)械層面或技術(shù)層面的專門名言”，[viii]這豈不是明顯的自相矛盾？

  羅宗強(qiáng)先生對(duì)術(shù)語、概念和范疇關(guān)系的看法比較審慎。他認(rèn)為解讀古代文論范疇是“是一個(gè)難度很大的研究領(lǐng)域，哪些屬于范疇，哪些只是一般的批評(píng)辭語？哪些是常用的、已經(jīng)進(jìn)入相對(duì)穩(wěn)定的古文論系統(tǒng)，哪些只是用于一時(shí)，帶著隨意的性質(zhì)？因了這些問題的不同認(rèn)識(shí)，對(duì)于范疇的選擇標(biāo)準(zhǔn)也就不同。有的學(xué)者已就這些問題進(jìn)行了理論的探討，提出了一些意見。但要取得普遍的認(rèn)同似尚須一個(gè)較長(zhǎng)的討論過程。例如，我們?nèi)绻选妗鳛橐粋€(gè)范疇，那么與之相類的‘正’（貞、雅）、‘逸’、‘悲’、‘怨’、‘靜’、‘遠(yuǎn)’、‘輕’、‘俗’、‘寒’、‘瘦’、‘清’、‘濁’、‘飄逸’等等就應(yīng)該歸入范疇之列；同理，司空?qǐng)D《二十四詩(shī)品》中的很大一部份，也都應(yīng)該歸入范疇之列。那么它們是不是范疇呢？要知道這類用語是很多的，多到可能有上百個(gè)，而且其中的不少是帶著隨意性的，并不普遍也不經(jīng)常被使用。它們中的一部份，甚至只是某一位評(píng)論者在某一次的隨意的評(píng)論中用過。他們?cè)谑褂盟臅r(shí)候，既未作認(rèn)真的概念內(nèi)涵的嚴(yán)格界定，事后也未曾有意義連貫的使用。我們是稱這一些為術(shù)語呢？還是稱它們?yōu)楦拍睿窟€是稱它們?yōu)榉懂犇兀磕敲次覀円谶@些性質(zhì)不易界定的術(shù)語、概念、范疇中挑選哪些作為范疇的研究對(duì)象呢？另外一些詞語如‘詩(shī)言志’、‘詩(shī)緣情’、‘文明道’等等，也有研究者把它們當(dāng)成范疇。它們究竟是不是范疇？實(shí)在也是一個(gè)值得討論的問題。或者我們可以把它們當(dāng)作文論短語，當(dāng)作一個(gè)完整的文學(xué)觀點(diǎn)？面對(duì)古文論上的這些復(fù)雜現(xiàn)象，我們有時(shí)可以從純粹理論上為‘范疇’一詞下定義，來決定我們的研究對(duì)象。但一到具體問題，立刻就會(huì)遇到麻煩。正是由于問題的復(fù)雜性，有的研究者在面對(duì)這類問題時(shí)常有不易駕馭之感。例如，同一部著作中對(duì)同一個(gè)詞前稱概念后稱范疇，或者理論闡述時(shí)把概念與范疇區(qū)別開來，而具體論述時(shí)又把二者含糊放在一起。我們似乎可以說，百年來的范疇研究，似是在一種概念尚模糊、理論認(rèn)識(shí)尚未十分明晰的狀態(tài)之下展開的。”[ix]

  之所以將羅先生的這段原文照引，并非因?yàn)檫@段話提供了問題的答案，而是因?yàn)樗赋隽斯糯恼摲懂犙芯恐幸粋€(gè)普遍存在的問題，即中國(guó)近百年來幾代人所做的古代文論范疇的 現(xiàn)代 研究，基本上“是在一種概念尚模糊、理論認(rèn)識(shí)尚未十分明晰的狀態(tài)之下展開的”。盡管羅先生本人也沒有明確提出確定古代文論范疇的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，但從他對(duì)學(xué)界有關(guān)古代文論范疇認(rèn)識(shí)的模糊性的具體評(píng)述中，還是可以看出他的大致思路：第一，一個(gè)文論用語是否屬于范疇?wèi)?yīng)該與這個(gè)用語使用的普遍性有關(guān)；第二，古代文論用語應(yīng)該根據(jù)其使用情況分為術(shù)語、概念和范疇，作為范疇的文論用語應(yīng)該與作為術(shù)語和概念的文論用語有所區(qū)別；第三，還應(yīng)該在古代文論中的概念和范疇的外延之間做出明確區(qū)分，同一個(gè)古代文論用語不宜既稱為概念又稱為范疇。羅宗強(qiáng)先生的觀點(diǎn)與前述汪涌豪先生的看法大體相同，也反映了很多古代文論范疇研究者對(duì)這一問題的基本看法，其核心是試圖將古代文論用語明確劃分為“術(shù)語”、“概念”和“范疇”三類而不相“混淆”。但是，論者自身的矛盾已經(jīng)表明，這一試圖消除古代文論范疇“混淆”的 方法 非但未能真正消除古代文論范疇的“混淆”，反而造成了更明顯的混亂。

  那么，走出困境的出路在哪里呢？

二、“范疇”探源：亞理士多德的“范疇論”

問題的癥結(jié)恰在于研究者未能真正理清術(shù)語、概念和范疇三者之間的關(guān)系，在區(qū)別術(shù)語、概念和范疇的內(nèi)涵的同時(shí)，也對(duì)其外延做出了過于機(jī)械的劃分。

所謂術(shù)語（Term），誠(chéng)如汪涌豪先生所說，是指“各門學(xué)科中的專門用語”，也可稱各門學(xué)科中的專門名詞（廣義的）；而中國(guó)古代文論術(shù)語，當(dāng)指中國(guó)古代文論這門學(xué)科中的專門用語或名詞。由此可知，古代文論術(shù)語是針對(duì)古代文論這門學(xué)科而言的，指的是具有古代文論學(xué)科特點(diǎn)的那些名詞；因此，確定有關(guān)論著中的某個(gè)用語是否屬古代文論術(shù)語，主要是看這一用語是否具有古代文論學(xué)科的特點(diǎn)，也即是看這個(gè)用語是否是對(duì)有關(guān)文章問題的描述和規(guī)定。古代文論術(shù)語的這一基本特征，決定了其范圍是非常廣泛的，理應(yīng)包括古人有關(guān)文章的起源（如“道”、“氣”、“圣”等）、創(chuàng)作（“格律”、“結(jié)體”、“章法”）、文本（如“文質(zhì)”、“意象”、“意境”、“神韻”、“和諧”、“精整”、等）、欣賞（如“知音”、“滋味”、“興”等）、發(fā)展（如“通變”、“源流”、“體用”等）等各種問題的論述中所使用的眾多詞語。而且，所謂術(shù)語的“學(xué)科特點(diǎn)”并不意味著不同學(xué)科術(shù)語之間的對(duì)立，同一個(gè)用語既可以是此一學(xué)科的術(shù)語，也可以是彼一學(xué)科的術(shù)語，如“道”、“氣”、“神”、“理”、“性”、“情”等，可以同時(shí)作為中國(guó)古代 哲學(xué) 和中國(guó)古代文論的術(shù)語。正因此，確定古代文論術(shù)語的關(guān)鍵是根據(jù)這個(gè)詞與古代文論學(xué)科的內(nèi)在聯(lián)系，而不是根據(jù)這個(gè)詞與其他學(xué)科用語之間的外部關(guān)系。

  概念（Concept）是關(guān)于某種事物的觀念，表現(xiàn)為語言中的詞。概念與詞雖然有觀念與符號(hào)之別，但二者是一里一表的關(guān)系，當(dāng)我們思及某個(gè)概念時(shí)總是要想到某個(gè)詞，而當(dāng)我們說到某個(gè)詞時(shí)，也總是意味著在表達(dá)某個(gè)概念。古代文論的概念是古人關(guān)于文章的觀念，其具體表現(xiàn)即為古代文論中的描述、說明和規(guī)定文章的眾多詞語。這也就是說，并非古代文論著作中的所有詞語都是古代文論的概念，前提條件是這個(gè)詞必須表示有關(guān)文章的某種觀念和思想。據(jù)此不難想像，古代文論的概念同樣是非常豐富的，它應(yīng)當(dāng)包括古代文論中所有有關(guān)文章發(fā)生、發(fā)展、創(chuàng)作、構(gòu)成、特征、接受等各個(gè)方面的觀念，無論這個(gè)觀念是主體的還是對(duì)象的，是整體的還是部分的，是宏觀的還是微觀的，是抽象的還是具體的，是動(dòng)態(tài)的還是靜態(tài)的。

  范疇（Category）與術(shù)語、概念一樣都是西語譯詞，但較之術(shù)語和概念，范疇的涵義稍顯復(fù)雜。作為認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)用語的“范疇”一詞始于亞理士多德的《工具論·范疇篇》。在《范疇篇》中，亞理士多德把語言的表達(dá)形式分為“復(fù)合的”和“簡(jiǎn)單的”兩種，復(fù)合的表達(dá)如“人跑”，“人得勝”，簡(jiǎn)單的表達(dá)如“人”、“跑”、“得勝”等。按照現(xiàn)在的說法，“復(fù)合的”表達(dá)相當(dāng)于或長(zhǎng)或短的句子，“簡(jiǎn)單的”表達(dá)則相當(dāng)于詞。亞理士多德又將“一切非復(fù)合詞”（即“簡(jiǎn)單的表達(dá)”，也即詞）分為“實(shí)體”、“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“地點(diǎn)”、“時(shí)間”、“姿態(tài)”、“狀況”、“活動(dòng)”和“遭受”10類，并舉例說明：“實(shí)體，如人和馬；數(shù)量，如‘兩肘長(zhǎng)’、‘三肘長(zhǎng)’；性質(zhì)，如‘白色的’、‘有教養(yǎng)的’；關(guān)系，如‘一半’、‘二倍’、‘大于’；地點(diǎn)，如‘在呂克昂’、‘在市場(chǎng)’；時(shí)間，如‘昨天’、‘去年’；姿態(tài)，如‘躺著’、‘坐著’；狀況，如‘穿鞋的’、‘貫甲的’；活動(dòng)，如‘分割’、‘點(diǎn)燃’；遭受，如‘被分割’、‘被點(diǎn)燃’。” [x]亞理士多德把這10類“非復(fù)合詞”稱之為10類κατηγοριαs，漢語把這個(gè)詞翻譯為“范疇”，取《尚書·洪范》“洪范九疇”中的“范”“疇”二字組合而成。“洪范九疇”中的“范”意為方式、方法，“疇”意為同類、類別，合為“范疇”有“方法的類型”之義。但是，作為“方法類型”的“范疇”一詞主要反映的是由古希臘語κατηγοριαs一詞衍生而來的category（ 英語 ）一詞的若干現(xiàn)代用義之一，嚴(yán)格地說，并不能準(zhǔn)確傳達(dá)出亞理士多德所使用的κατηγοριαs一詞的原初內(nèi)涵。

Κατηγοριαs是亞理士多德在著《范疇篇》時(shí)自撰的一個(gè)詞語，衍生自另一個(gè)非常普通的古希臘慣用語κατηγορειν。Κατηγορειν在古希臘語中意為“反對(duì)某人的言說”、“控訴”，其本身又由κατα與αγορενειν兩個(gè)部分構(gòu)成。Κατα是古希臘語中一個(gè)普通的介詞，意為“使……向下”，αγορενειν意為證明或公開地說，合為κατηγορειν一詞，便可表示“控訴”、“反對(duì)之語”等義。一般說來，“控訴”（κατηγορειν）總是意味著要運(yùn)用言語對(duì)一個(gè)事物或一件事情的本來面目進(jìn)行描述和說明，而這也應(yīng)該是亞理士多德依此創(chuàng)造的κατηγοριαs一詞的基本用義。換言之，亞理士多德把表示“實(shí)體”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“數(shù)量”等10類詞稱為κατηγοριαs，即意在表明它們都是從某個(gè)方面描述、說明事物的詞。亞理士多德在除κατηγοριαs之外，還經(jīng)常使用與此相近的含有“肯定”、“說明”之義的κατηγορεισθαι一詞，這也可以從側(cè)面說明他所造κατηγοριαs一詞的主要用義。綜合這些分析，亞理士多德在《范疇篇》使用的κατηγοριαs一詞更適合譯作“謂詞”——“謂”意為說明，“謂詞”即用于說明之詞。[xi]

根據(jù)κατηγοριαs一詞的基本內(nèi)涵和亞理士多德對(duì)κατηγοριαs的具體論述，可以對(duì)其“范疇論”做出兩個(gè)最基本的說明。第一，亞理士多德“范疇論”的主要研究對(duì)象即是廣泛存在的所有的詞（“一切非復(fù)合詞”），這些詞是用來描述、說明各種事物的。第二，根據(jù)詞描述、說明事物的不同角度和層面，亞理士多德把所有的詞歸入實(shí)體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點(diǎn)、時(shí)間、姿態(tài)、狀況、活動(dòng)、遭受等10類，并把這10類詞統(tǒng)一稱為“謂詞”（范疇）。因此第三，漢語學(xué)界所說的亞理士多德的“范疇論”實(shí)為“謂詞論”，所謂10類“范疇”即10類“謂詞”，也即10類說明事物之詞。

分析至此，便接近了一個(gè)關(guān)鍵問題，即亞理士多德所說的“謂詞”（范疇）的具體所指（即外延）究竟是什么？有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，亞理士多德所說的“謂詞”（范疇）僅僅是指“實(shí)體”、“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“地點(diǎn)”、“時(shí)間”、“姿態(tài)”、“狀況”、“活動(dòng)”、“遭受”等10個(gè)概念（詞）。如果這種說法成立，那么可稱為“謂詞”（范疇）的概念（詞）是十分有限的。但是，這種說法顯然與亞理士多德的本義不符。亞理士多德所說的“謂詞”（范疇）的具體所指可以分三個(gè)層次來理解：首先，從其最直接的用意看，“謂詞”（范疇）應(yīng)是指包涵在這10類“謂詞”（范疇）中的所有具體的詞，也即用于描述、說明各種事物的“一切非復(fù)合詞”。亞理士多德的邏輯其實(shí)很清楚：所有的詞可以分為10類，這10類詞即是10類“謂詞”（范疇），因此其中的每個(gè)詞也自然都是“謂詞”（范疇）。詳言之，每個(gè)詞從其所在的“謂詞”（范疇）類別看，可稱為“某某謂詞”（某某范疇）；而從其所在的類都是“謂詞”（范疇）的一類看，每個(gè)詞又可以直接統(tǒng)稱為“謂詞”（范疇）。例如，我們一旦確定“黑”、“白”、“好”、“壞”等詞屬于“性質(zhì)謂詞”（性質(zhì)范疇），那么它們也就毫無疑問地都是“謂詞”（范疇）。“謂詞”（范疇）與每個(gè)具體的詞的關(guān)系乃是共名與個(gè)體的關(guān)系——共名總是適合于每一個(gè)個(gè)體，正如“人”這個(gè)共名可以用來泛稱每一個(gè)具體的人。正是在這個(gè)意義上，我們說亞理士多德所說的“謂詞”（范疇）的直接所指是極其廣泛的，實(shí)際上包涵了所有用來描述、說明各種事物的詞。這一結(jié)論也許會(huì)讓一些研究者頗感意外，但這又完全是在情理之中，因?yàn)閬喞硎慷嗟滤f的“謂詞”（范疇）本身即意為“用于說明之詞”，而事實(shí)上又有哪一個(gè)詞不是“用于說明（事物）”的？[xii]其次，既然“謂詞”（范疇）的本義是指所有用于說明事物之詞，那么據(jù)此可以認(rèn)為那些表示各類“謂詞”（范疇）名稱的詞本身如“實(shí)體”、“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“地點(diǎn)”、“時(shí)間”、“姿態(tài)”、“狀況”、“活動(dòng)”、“遭受”等10個(gè)詞也同樣應(yīng)該屬于“謂詞”（范疇）。具體地說，這10個(gè)詞所說明的是第一層意義上的10類眾多的具體“謂詞”（范疇），例如，“人”、“兩肘長(zhǎng)”、“白”、“一倍”等詞是用來描述、說明各種事物的具體“謂詞”（范疇），而“實(shí)體”、“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”等又是用來描述、說明“人”、“兩肘長(zhǎng)”、“白”、“一倍”等具體“謂詞”（范疇）的“謂詞”（范疇）。——這可以視為亞理士多德所說“謂詞”（范疇）的第二層所指。沿著這一思路還可以追問：作為所有具體“謂詞”（范疇）總名的“謂詞”（范疇）本身是否也是一個(gè)“謂詞”（范疇）？答案自然也是肯定的，因?yàn)椤爸^詞”（范疇）這個(gè)詞其實(shí)是對(duì)“一切非復(fù)合詞”的一個(gè)總的描述和說明。——這可以視為亞理士多德所說“謂詞”（范疇）的第三層所指。

如果說第一層次的具體所指是亞理士多德《范疇篇》“謂詞”（范疇）的“實(shí)謂”（即《范疇篇》“謂詞”（范疇）的實(shí)際所指），那么第二層次和第三層次的具體所指則是亞理士多德《范疇篇》“謂詞”（范疇）的“當(dāng)謂”（即根據(jù)《范疇篇》之理，其“謂詞”范疇?wèi)?yīng)當(dāng)有的具體所指）。但無論是哪個(gè)層次的“謂詞”（范疇），就其都是說明事物的“謂詞”（范疇）而言，其間并沒有根本差異。由此可見，根據(jù)亞理士多德“謂詞論”（范疇論），語言中所有的詞在一定條件下都可以成為說明某種事物的“謂詞”（范疇）。

三、“范疇”涵義辨析及“范疇”、“概念”、“術(shù)語”關(guān)系另解

藉由對(duì)亞理士多德《范疇篇》的具體分析，我們可以對(duì)其“范疇論”形成以下幾點(diǎn)基本看法：第一，“范疇”實(shí)為“謂詞”，即用于說明事物之詞。這是“范疇”一詞的原初內(nèi)涵，也是作為認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)術(shù)語的“范疇”一詞的基本涵義。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)可防止對(duì)“范疇”（category）一詞不同用義的混淆。我們知道，在現(xiàn)代西語中，“范疇”一詞經(jīng)常用來表示某些基本的、明確區(qū)分的實(shí)體類別或概念類別。筆者暫未找到有關(guān)語言學(xué)資料，可以清楚地說明最初表示“說明事物之詞”的“范疇”究竟是如何在現(xiàn)代西語中衍生出了“事物類別”（包括“概念類別”）這一流傳甚廣的用義，但是下面的這個(gè)推理應(yīng)該有一定的道理。根據(jù)前文分析，在亞理士多德的《范疇篇》中，“范疇”一詞是10類“非復(fù)合詞”的共名，10類“非復(fù)合詞”即10類“范疇”，或者說亞理士多德所說的“范疇”包涵了10類“非復(fù)合詞”；又因?yàn)樵~是概念的表現(xiàn)形式，所以也可以認(rèn)為亞理士多德所說的“范疇”包涵了10類概念。但是在后人的理解中，“范疇”由表示“10種類別的概念”逐漸變成了表示“10種概念的類別”，這樣“范疇”也就有了“概念的類別”之義。在“概念類別”這一用義的基礎(chǔ)上再稍作引申，“范疇”便有了“事物類別”這一更廣泛的用義。這一衍變過程可以示意

各類“非復(fù)合詞”——各類概念——概念類別——事物類別

可以看出，在“范疇”一詞用義的整個(gè)衍變過程中，從表示“各類概念”到表示“概念類別”是非常關(guān)鍵的一步。有人可能認(rèn)為，“范疇”表示“各類概念”與表示“概念類別”，其間沒什么本質(zhì)的區(qū)別。但事實(shí)并非如此，二者表示的實(shí)際意義區(qū)別甚大：說“范疇”表示“各類概念”，表明這是用“概念”來說明、界定“范疇”，“范疇”與“概念”之間是種概念和屬概念的關(guān)系，表明“范疇”本身也是“概念”，最終要表現(xiàn)為具體的“概念”。這個(gè)意義上的“范疇”，其具體所指應(yīng)該是各類概念中的所有具體的概念（詞），如《范疇篇》中的“范疇”即應(yīng)該是指“人”、“兩肘長(zhǎng)”、“白”、“一倍”等所有具體的詞。但如果說“范疇”表示“概念類別”，則是用“類別”來界定、說明“范疇”，視“范疇”為一種“類別”。這種意義上的“范疇”，其具體所指則是這些概念的“類別”，而不是所有具體的概念。照此理解，《范疇篇》中的“范疇”就只能是指“實(shí)體”、“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”等詞所指稱的10類“非復(fù)合詞”的“類別”本身，而不是各類中所有具體的詞——“詞的類別”與“各類具體的詞”的區(qū)別正如“人類”與“各類具體的人”的區(qū)別，其實(shí)質(zhì)是類別與個(gè)體的區(qū)別，二者雖極易混淆卻又絕不能混淆。

  上述分析也表明，當(dāng)人們不再把亞理士多德的“范疇”理解為“各類概念”的共名而是理解為“概念類別”的共名時(shí)，其實(shí)已經(jīng)背離了“范疇”一詞的原初用義。但是在西語中，“范疇”一詞的原初涵義與現(xiàn)代用義是并存的，學(xué)者一般也能夠意識(shí)到二者之間的區(qū)別和適用語境。問題是，當(dāng)我們組合成“范疇”這個(gè)漢語詞把κατηγοριαs 以及其他語言中與之相應(yīng)的category等詞翻譯為漢語時(shí)，卻只能表達(dá)出這個(gè)詞所表示的“概念類別”或“事物類別”這層用義，而將其對(duì)學(xué)科“范疇”研究而言極為重要的“謂詞”這一本義遺落了。這一表意并不完整的翻譯埋下了漢語學(xué)界學(xué)科范疇研究中亂象叢生的病根。正是在此基礎(chǔ)上，人們開始了對(duì)各種學(xué)科理論范疇的具體所指的普遍誤解，主要表現(xiàn)為僅僅把作為各類概念的名稱的詞當(dāng)作“范疇”，同時(shí)把各類概念中的具體概念僅僅視為“概念”以便與其所理解的“范疇”區(qū)別開來。如認(rèn)為亞理士多德《范疇篇》所說的“范疇”僅是指“實(shí)體”、“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“地點(diǎn)”、“時(shí)間”、“姿態(tài)”、“狀況”、“活動(dòng)”、“遭受”等10個(gè)作為10類詞名稱的詞，而不是指這10類詞中所包涵的“人”、“兩肘長(zhǎng)”、“白”、“一倍”等眾多具體的詞。論者并沒有認(rèn)識(shí)到，亞理士多德實(shí)際上是把“實(shí)體”、“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“地點(diǎn)”、“時(shí)間”、“姿態(tài)”、“狀況”、“活動(dòng)”、“遭受”這十類詞稱為“范疇”，而不是僅僅把“實(shí)體”、“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“地點(diǎn)”、“時(shí)間”、“姿態(tài)”、“狀況”、“活動(dòng)”、“遭受”這十個(gè)詞稱為“范疇”（當(dāng)然，這十個(gè)詞對(duì)其所說明的這十類詞來說也是范疇，但這已經(jīng)是另一個(gè)層面的范疇）。

  第二，“范疇”作為說明事物之詞總是針對(duì)其所說明的事物或事物的某個(gè)方面而言的，當(dāng)一個(gè)詞被用于說明某個(gè)事物或事物的某個(gè)方面時(shí)，這個(gè)詞也就成了說明某個(gè)事物或事物某個(gè)方面的某類“范疇”中一個(gè)。如當(dāng)我們用“相同”這個(gè)詞說明兩個(gè)事物之間的關(guān)系時(shí)，“相同”也就成了說明這兩個(gè)事物關(guān)系的一個(gè)“關(guān)系范疇”。從原則上說，一切語言中的一切詞都可用于說明事物，因此一切語言中的一切詞在一定條件下都會(huì)成為“范疇”。“范疇”與詞的這層關(guān)系，為我們提供了確定某個(gè)學(xué)科或某個(gè) 理論 的“范疇”的明確標(biāo)準(zhǔn)：所謂某個(gè)學(xué)科或某個(gè)理論的“范疇”，也就是所有用以從某個(gè)方面描述、說明這門學(xué)科或這一理論 研究 對(duì)象的詞（概念）。這些詞就其所描述、說明的研究對(duì)象的某個(gè)方面而言，可稱為“某類范疇”；而就其所描述、說明的整個(gè)研究對(duì)象而言，又可統(tǒng)稱為“某學(xué)科范疇”或“某理論范疇”。

  第三，既然“范疇”即是用以從某個(gè)方面說明事物的詞（概念），那么根據(jù)所說明事物的范圍大小不同，作為“范疇”的詞的數(shù)量也會(huì)有多少之異。從學(xué)術(shù)研究的角度看，有關(guān)“范疇論”可以根據(jù)其所說明的事物范圍的大小分為兩個(gè)基本層次，即“一般范疇論”和“學(xué)科范疇論”。所謂“一般范疇論”就是關(guān)于說明所有事物的所有的詞的理論。前述亞理士多德的《范疇篇》即屬于這一層次的范疇論。《范疇篇》并不研究某一具體學(xué)科、具體理論的范疇，而是從超越具體學(xué)科和具體理論的最一般的層面，把語言中所有用于說明各種事物的詞作為自己的考察對(duì)象，并在所有的詞與作為整體存在的世間各種事物之間建立起了一種說明與被說明的關(guān)系。這是一種關(guān)于范疇自身的“范疇論”，它雖然并不深入研究世界上任何一個(gè)具體的事物，但一切事物卻都是其觀照的對(duì)象；雖然并不精心 分析 語言中的任何一個(gè)具體的詞，但所有的詞卻都是其關(guān)注的目標(biāo)。作為“一般范疇論”，既然它所研究的是用于說明所有事物的所有的詞，因此在它這里所有的詞就是關(guān)于所有事物的范疇，詞與范疇實(shí)現(xiàn)了完全的統(tǒng)一。亞理士多德又把所有的范疇分為10個(gè)基本的大類，這是對(duì)“一般范疇”更深入的說明。

  所謂“學(xué)科范疇論”是指有關(guān)某一具體學(xué)科和某一具體理論的范疇的理論，諸如“ 哲學(xué) 范疇論”、“ 社會(huì) 學(xué)范疇論”、“詩(shī)學(xué)范疇論”等。“一般范疇論”與“學(xué)科范疇論”之間是一般與特殊的關(guān)系：“一般范疇論”揭示的各種“學(xué)科范疇論”共同蘊(yùn)涵的一般性 規(guī)律 ，而各種“學(xué)科范疇論”則是一般性范疇規(guī)律的具體體現(xiàn)。“學(xué)科范疇論”與“一般范疇論”的主要區(qū)別在于：“一般范疇論”中的范疇說明的是語言所能反映的世界上的所有事物，而“學(xué)科范疇論”中的范疇說明的則是作為某一具體學(xué)科研究對(duì)象的某種或某類事物；前者的外延（在理論上）是泛指的、無限的，后者的外延則是特定的、有限的。

  至此，我們已經(jīng)對(duì)術(shù)語、概念、范疇三者作了必要的分析和比較。簡(jiǎn)言之，術(shù)語是指一門學(xué)科的專用名詞，概念是指關(guān)于事物的觀念，范疇則是指（從不同方面）說明某個(gè)事物的詞（概念）。顯然，如果單從內(nèi)涵上看，三者具有各自的獨(dú)特規(guī)定性；但是如果從某個(gè)特定學(xué)科的術(shù)語、概念、范疇三者的外延上看，就會(huì)出現(xiàn)一種很有意思的現(xiàn)象，那就是：這個(gè)特定學(xué)科的術(shù)語、概念和范疇在外延上是基本一致的。其中的道理并不深?yuàn)W：作為這個(gè)特定學(xué)科專用名詞的“術(shù)語”，實(shí)即是從各個(gè)方面說明、描述這一學(xué)科研究對(duì)象的各種詞語；而作為這一特定學(xué)科的“概念”，包涵了關(guān)于這一學(xué)科研究對(duì)象的各個(gè)方面的觀念，其表現(xiàn)形式也是那些從各個(gè)方面說明、描述這一學(xué)科研究對(duì)象的各種詞語；至于這一學(xué)科的“范疇”，同樣是從各個(gè)方面說明、描述這一學(xué)科研究對(duì)象的這些詞語。也即是說，同一個(gè)詞，從其作為說明這個(gè)學(xué)科研究對(duì)象的一個(gè)用語來說，可稱為這一學(xué)科的“術(shù)語”；從其所反映的有關(guān)這門學(xué)科研究對(duì)象的觀念來說，則可稱為這一學(xué)科的“概念”；而從其作為從某個(gè)方面說明這個(gè)學(xué)科研究對(duì)象的某類概念中的一個(gè)概念來說，又可稱為這一學(xué)科的“范疇”。即以“韻味”這個(gè)詞為例，它是 中國(guó) 古代文論學(xué)科的一個(gè)專用名詞，因此可稱為“古代文論術(shù)語”；它又反映了古人關(guān)于文學(xué)作品性質(zhì)的一種觀念，因此又可稱為“古代文論概念”；它還是古代文論中用以說明文學(xué)作品性質(zhì)的一類概念中的一個(gè)，因此還可稱為古代文論中關(guān)于“文學(xué)作品性質(zhì)的范疇”。總之，在同一學(xué)科中，術(shù)語、概念和范疇是三位一體的；術(shù)語、概念和范疇實(shí)際上是對(duì)這一學(xué)科理論所包涵的、具有這一學(xué)科理論特點(diǎn)的、用于描述規(guī)定這一學(xué)科研究對(duì)象的有關(guān)詞語的不同命名，表示的是同一個(gè)詞在不同關(guān)系中的三種不同的身份。

  當(dāng)然，還有必要再?gòu)?qiáng)調(diào)一下同一個(gè)詞作為概念和作為范疇的區(qū)別。當(dāng)我們稱一個(gè)詞為“概念”時(shí)，意在表明它反映的是某個(gè)事物或事物某個(gè)方面的觀念，強(qiáng)調(diào)的是這個(gè)詞與其反映的觀念之間的相互關(guān)系；而當(dāng)我們稱這個(gè)詞為“范疇”時(shí)，則意在表明它表示有關(guān)某個(gè)事物的各類概念中的一個(gè)具體概念，強(qiáng)調(diào)的是這個(gè)詞（概念）在有關(guān)這個(gè)事物的所有概念所構(gòu)成的概念系統(tǒng)中所處的層次和位置，也即是強(qiáng)調(diào)這個(gè)詞（概念）與其所處的概念系統(tǒng)之間的相互關(guān)系。

四、走出古代文論范疇研究的困境

  當(dāng)我們理解了術(shù)語、概念和范疇之間的這層關(guān)系，重新回到中國(guó)古代文論范疇這個(gè)話題時(shí)，很多纏夾便能夠厘清，許多誤解便可以消除。首先，我們?cè)诖_定古代文論范疇的具體所指時(shí)不會(huì)再陷入非此即彼的機(jī)械困境，而是遵循亦此亦彼的辨證思路。我們不必再為古代文論中的某個(gè)詞語究竟是“術(shù)語”還是“概念”抑或是“范疇”大費(fèi)其神，因?yàn)樗瓤梢允切g(shù)語，也可以是概念或范疇。如前引汪涌豪先生所舉“章法”一詞，本是術(shù)語、概念、范疇三位一體，論者的錯(cuò)誤并不在于既稱其為術(shù)語（前），又稱其為范疇（后），而在于一面堅(jiān)持對(duì)術(shù)語、概念和范疇的外延作機(jī)械劃分，一面在具體研究中又無法嚴(yán)格遵循這一劃分。這一自相矛盾恰恰說明，在術(shù)語、概念和范疇的外延之間進(jìn)行機(jī)械劃分的做法是行不通的。其次，我們也不必再因?yàn)檎`解范疇的“普遍性”而陷于對(duì)“哪些古代文論用語是普遍使用的范疇，哪些古代文論用語僅僅是隨意性使用的概念”之類 問題 的困惑。確定某個(gè)概念是否屬于范疇，其標(biāo)準(zhǔn)并不是看這個(gè)概念的使用是普遍還是隨意，而是根據(jù)這個(gè)概念是否是從某個(gè)方面對(duì)有關(guān)研究對(duì)象（實(shí)體）的規(guī)定和說明。根據(jù)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，無論是使用極廣的“賦”、“比”、“興”、“意境”、“意象”、“境”、“氣”、“風(fēng)骨”等，還是使用范圍較小、時(shí)間較短的概念，甚至只是個(gè)別人使用的概念（如揚(yáng)雄論文所用的“元”、“妙”、“包”、“要”、“文”，明唐順之論文所說的“丹頭”等[xiii]），從有關(guān)文章的某個(gè)類別的概念來看都可以稱為古代文論的范疇（如揚(yáng)雄所說“元”、“妙”、“包”、“要”、“文”等是說明文章特征的范疇，唐順之所說的“丹頭”是說明文章構(gòu)成的范疇）。學(xué)界因循的根據(jù)概念使用的普遍性確定何者為范疇的做法，不惟與概念和范疇的辯證關(guān)系不合，亦且?guī)в泻軓?qiáng)的經(jīng)驗(yàn)性，以至于反復(fù)陷入其本來要竭力避免的隨意性。第三，不至于再將不同范疇層次間的區(qū)分與概念和范疇的區(qū)分相互混淆。如薛富興先生曾在《關(guān)于中國(guó)古代美學(xué)范疇體系》一文稱：“范疇是反映一門學(xué)科研究對(duì)象和過程最重要環(huán)節(jié),勾勒該學(xué)科基本輪廓的核心概念,是一門學(xué)科的骨架。反映每一門學(xué)科體系的范疇的數(shù)量是十分有限的，但每一個(gè)范疇卻可以有不同的概念表達(dá)形式。”[xiv]其實(shí)“反映一門學(xué)科研究對(duì)象和過程最重要環(huán)節(jié),勾勒該學(xué)科基本輪廓的核心概念,是一門學(xué)科的骨架”以及“數(shù)量是十分有限的”云云，說的并不是一門學(xué)科所有范疇的特征，而應(yīng)該是這門學(xué)科的“基本范疇”或“重要范疇”的特征。而一門學(xué)科中除了這些基本范疇和重要范疇外，還有大量的“非基本范疇”和“次要范疇”，這些范疇卻并不一定要“反映一門學(xué)科研究對(duì)象和過程最重要環(huán)節(jié)”，也不必“是一門學(xué)科的骨架”，其數(shù)量也不是“十分有限”，而應(yīng)該是“十分豐富”的。例如，在他所舉的“味”與“滋味”、“韻味”、“興味”等文論名詞中，并不能因?yàn)椤拔丁笔恰白涛丁薄ⅰ绊嵨丁薄ⅰ芭d味”等概念的共名，就認(rèn)為只有“味”是“范疇”，而“滋味”、“韻味”、“興味”等就只是“概念”。一個(gè)恰當(dāng)?shù)恼f法是：“味”是一個(gè)文章鑒賞范疇，而“滋味”、“韻味”、“興味”等則屬于文章鑒賞范疇中的“味”一類范疇。在古代文論范疇中，“味”所處的范疇層次可能稍高一點(diǎn)，而“滋味”、“韻味”、“興味”等所處的范疇層次可能稍低一點(diǎn)，但這卻并不等同于范疇與概念的區(qū)別。事實(shí)上，如果僅僅根據(jù)“味”與其所表示的某個(gè)文章鑒賞觀念的關(guān)系，那么“味”一樣可稱為“概念”；而如果著眼于“滋味”、“韻味”、“興味”等與有關(guān)文章鑒賞的這類概念的關(guān)系，那么它們同樣可以稱為“范疇”。[xv]

理解了術(shù)語、概念和范疇之間的這層關(guān)系，前引羅宗強(qiáng)先生的一系列疑問也便可以得到解釋。如問：“我們?nèi)绻选妗鳛橐粋€(gè)范疇，那么與之相類的‘正’（貞、雅）、‘逸’、‘悲’、‘怨’、‘靜’、‘遠(yuǎn)’、‘輕’、‘俗’、‘寒’、‘瘦’、‘清’、‘濁’、‘飄逸’等等就應(yīng)該歸入范疇之列；同理，司空?qǐng)D《二十四詩(shī)品》中的很大一部份，也都應(yīng)該歸入范疇之列。那么它們是不是范疇呢？要知道這類用語是很多的，多到可能有上百個(gè)，而且其中的不少是帶著隨意性的，并不普遍也不經(jīng)常被使用。它們中的一部份，甚至只是某一位評(píng)論者在某一次的隨意的評(píng)論中用過。”本文的回答是：“奇”與“正”（貞、雅）、“逸”、“悲”、“怨”、“靜”、“遠(yuǎn)”、“輕”、“俗”、“寒”、“瘦”、“清”、“濁”、“飄逸”等都毫無例外是中國(guó)古代文論的范疇，司空?qǐng)D《二十四詩(shī)品》所說的那些詞語也同樣應(yīng)該歸入古代文論范疇之列；不論這類用語多到何種程度，也不論其使用帶著多大的隨意性和不普遍，按理都應(yīng)該是古代文論的范疇。只要是古人從某個(gè)方面描述、規(guī)定文章的詞語，都屬于某種類型的古代文論范疇（羅宗強(qiáng)先生列舉的這些用語屬于“文章特征范疇”或“文章風(fēng)格范疇”）。又問：“我們是稱這一些為術(shù)語呢？還是稱它們?yōu)楦拍睿窟€是稱它們?yōu)榉懂犇兀磕敲次覀円谶@些性質(zhì)不易界定的術(shù)語、概念、范疇中挑選哪些作為范疇的研究對(duì)象呢？”本文的回答是：我們既可以稱這些詞為“術(shù)語”，也可以稱這些詞為“概念”和“范疇”。由于這些詞都可以稱為范疇，所以也就不必在它們中挑選哪些作為范疇的研究對(duì)象，我們要做的是確定哪些范疇作為主要研究對(duì)象，哪些范疇作為次要研究對(duì)象。至于羅宗強(qiáng)先生所說的“同一部著作中對(duì)同一個(gè)詞前稱概念后稱范疇，或者理論闡述時(shí)把概念與范疇區(qū)別開來，而具體論述時(shí)又把二者含糊放在一起”這種現(xiàn)象，恰恰是同一學(xué)科理論中概念與范疇的外延重合關(guān)系的真實(shí)反映。同一個(gè)文論詞語，當(dāng)研究者為了強(qiáng)調(diào)它所反映的某個(gè)文章觀念時(shí)，往往會(huì)不自覺地稱之為“概念”，而當(dāng)研究者為了強(qiáng)調(diào)它與關(guān)于文章的概念系統(tǒng)中的某一類概念的關(guān)系時(shí)，往往又會(huì)很 自然 地稱之為“范疇”。因此，說“任何范疇必須是概念”當(dāng)然沒錯(cuò)，但是說“并非所有的概念都是范疇”則要作具體分析：如果這是一些孤立的概念當(dāng)然不是范疇，但如果這些概念都是某個(gè)學(xué)科理論中的概念，都是從不同方面對(duì)這一學(xué)科研究對(duì)象的規(guī)定和說明，那么則應(yīng)該都屬于這一學(xué)科的某類范疇。

羅宗強(qiáng)先生的另一個(gè)問題也很有意義，即“詩(shī)言志”、“詩(shī)緣情”、“文明道”等究竟是不是范疇的問題。他的懷疑是有道理的。根據(jù)亞理士多德的理解，范疇?wèi)?yīng)該是“非復(fù)合詞”（即詞），而不應(yīng)是“復(fù)合的”語言表達(dá)（即句子）。“詩(shī)言志”、“詩(shī)緣情”、“文明道”等顯然并不是詞語（羅宗強(qiáng)先生稱之為“詞語”是不準(zhǔn)確的），而是短句（與亞理士多德所說的“人得勝”這一復(fù)合語屬于同一類表達(dá)形式），因此不能稱之為古代文論范疇——恰當(dāng)?shù)恼f法是“古代文論命題”。

  需要補(bǔ)充說明的是，對(duì)術(shù)語、概念和范疇三者之間關(guān)系的誤解，不僅存在于中國(guó)古代文論范疇研究中，也同樣存在于中國(guó)古代哲學(xué)范疇研究中；甚至可以說前者對(duì)術(shù)語、概念和范疇三者關(guān)系的誤解，很大程度上是由于受到了后者的 影響 。這里特別需要提到的是張岱年先生的《中國(guó)古代哲學(xué)概念范疇要論》這部著作。在該書中，張岱年先生對(duì)名詞、概念、范疇做出了明確區(qū)分：“名詞、概念、范疇三者既有同一性，又有差別性。表示普遍存在或表示事物類型的名詞可稱為概念，如物、馬等等。而表示一個(gè)人或某一物的名詞不能叫做概念，如一個(gè)人的姓名稱號(hào)或某一 歷史 事件的名稱等等都不是概念。在概念之中，有些可以稱為范疇，有些不是范疇。簡(jiǎn)單說來，表示存在的統(tǒng)一性、普遍聯(lián)系和普遍準(zhǔn)則的可以稱為范疇，而一些常識(shí)性的概念如山、水、日、月、牛、馬等等，不能叫做范疇。”[xvi]張岱年先生所理解的三者的關(guān)系是一種逐層包含的關(guān)系，即名詞包含概念，概念又包含范疇。從外延上來看，名詞的外延最大，概念的外延次之，范疇的外延最小。但是，張岱年先生的這種區(qū)分并沒有足夠的學(xué)理根據(jù)：如為什么只能稱表示一類事物的名詞為概念，而不能稱為表示某個(gè)特定事物的名詞為概念？事實(shí)上所有的名詞都應(yīng)該表示概念（亞理士多德甚至把表示“第一實(shí)體”——即不可再分的單個(gè)事物——的詞歸為“實(shí)體范疇”）。又如：為什么說那些“常識(shí)性的概念”如山、水、日、月、牛、馬等不能叫做范疇？而在亞理士多德所劃分的10類范疇中，就有一類專指“人”、“牛”、“馬”、“動(dòng)物”等概念（詞）。亞理士多德把這類范疇稱為“實(shí)體范疇”，而且是所有10類范疇中的核心范疇。

  張岱年先生又根據(jù)上述思路對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)用語做出了更具體的劃分。他認(rèn)為：“凡一家獨(dú)用的概念或名詞，不能算作有普遍意義的范疇。例如墨子所講的‘三表’，在墨家思想中是很重要的，但沒有被別的學(xué)派接受，墨家滅絕之后，‘三表’成為一個(gè)歷史名詞了。公孫龍所謂‘指’是他一家的一個(gè)獨(dú)創(chuàng)的概念，也沒有成為一個(gè)普遍的承認(rèn)的范疇。還有些概念，在一定的歷史時(shí)期頗為流行，但后來銷聲匿跡了，例如‘玄冥’、‘獨(dú)化’，在兩晉南北朝時(shí)期頗為流行，唐宋以后則無人采用，因而也不能算作有普遍意義的范疇。又有個(gè)別的思想家，喜歡自造生詞，如揚(yáng)雄在《太玄》中仿照《周易》‘元亨利貞’而獨(dú)創(chuàng)的所謂“岡、直、蒙、酋”，只能算作個(gè)人的用語，不能列為范疇。”但他接著又說：“但是，也有一些思想家提出了一些獨(dú)創(chuàng)性的概念，雖然沒有普遍流行，卻是正確地反映了客觀實(shí)際的某一方面，具有較高的理論價(jià)值，所以仍可稱為哲學(xué)范疇。例如張載所謂‘能’（《正蒙·乾稱》：‘屈申動(dòng)靜終始之能’）、方以智所謂‘反因’（《東西均·反因》），似乎都可以列入古代哲學(xué)的范疇。”[xvii]前后兩段對(duì)比，可以更清楚地看出根據(jù)所謂“普遍性”和“流行性”這一模糊的、經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)來確定中國(guó)古代哲學(xué)范疇所帶來的隨機(jī)性和矛盾性。前面說“一家獨(dú)用的概念或名詞，不能算作有普遍意義的范疇”，后面又認(rèn)為有些思想家獨(dú)創(chuàng)的、沒有普遍流行的概念“仍可稱為哲學(xué)范疇”；前面判斷范疇的標(biāo)準(zhǔn)是概念使用的普遍性和流行性，后面判斷范疇的標(biāo)準(zhǔn)則又變成了“較高的理論價(jià)值”。再有，說“凡一家獨(dú)用的概念或名詞，不能算作有普遍意義的范疇”，又說“玄冥”、“獨(dú)化”“不能算作有普遍意義的范疇”，那么這些沒有“普遍意義”的范疇究竟是不是范疇？根據(jù)一般邏輯，沒有“普遍意義”的范疇當(dāng)然還是范疇；但根據(jù)論者確定范疇的標(biāo)準(zhǔn)，似乎又不能算是真正的范疇。另外，如果因?yàn)椤靶ぁ薄ⅰ蔼?dú)化”在唐宋以后無人采用便不能算是范疇，那么古代很多哲學(xué)用語現(xiàn)在都已經(jīng)不再被采用，這豈不是說它們都不能算是范疇嗎？種種矛盾說明，根據(jù)所謂概念使用的普遍性和流行性來確定何者是范疇，實(shí)際上是走進(jìn)了一個(gè)永遠(yuǎn)無法自圓其說的怪圈，只能左支右絀，平添各種混亂。

普遍性可以作為區(qū)分普遍范疇和非普遍范疇的標(biāo)準(zhǔn)，流行性可以作為區(qū)分流行范疇與非流行范疇的標(biāo)準(zhǔn)，理論價(jià)值可以作為區(qū)分理論價(jià)值較高的范疇和理論價(jià)值較低的范疇的標(biāo)準(zhǔn)，但是它們都不能作為區(qū)分范疇和非范疇的標(biāo)準(zhǔn)。確定某個(gè)理論的范疇的標(biāo)準(zhǔn)只能是概念（詞）與有關(guān)某個(gè)實(shí)體的概念系統(tǒng)中的某類概念的關(guān)系。具體地說，首先是看這個(gè)名詞（廣義的）是否是對(duì)這一理論所研究對(duì)象的描述和規(guī)定。這是確定范疇的最基本的標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)詞只要是對(duì)有關(guān)研究對(duì)象的描述和規(guī)定，即使暫時(shí)不知道它究竟屬于其中的哪個(gè)類別的概念，仍然可以肯定它是關(guān)于這個(gè)研究對(duì)象的理論的范疇。其次是看這個(gè)詞屬于有關(guān)研究對(duì)象的概念中的哪個(gè)類型。這一步是為了對(duì)這個(gè)范疇獲得更具體的認(rèn)識(shí)。范疇分類的角度和形式是多樣的，可以根據(jù)研究需要分別做出不同的劃分。概言之，只要是符合上述條件的詞，都可以稱為有關(guān)某個(gè)研究對(duì)象（實(shí)體）的某類范疇；這與其使用人數(shù)的多少無關(guān)，與其使用時(shí)間的長(zhǎng)短無關(guān)，也與其理論價(jià)值的高低無關(guān)。

  總之，術(shù)語、概念和范疇雖然內(nèi)涵有別，但就某個(gè)特定的學(xué)科理論而言，其術(shù)語、概念和范疇的外延是完全相同的。一旦理清了這層關(guān)系，我們?cè)诠糯恼摲懂犙芯恐斜憧梢話昝摵芏嘟朴凇白骼O自縛”的限制和拘束，并克服由此帶來的種種 方法 和視野上的缺陷，使得對(duì)古代文論范疇進(jìn)行最為廣泛、最為完整的把握成為可能。理清了這層關(guān)系，我們便不必再猶疑、困惑于究竟哪些概念（詞）才是古代文論范疇之類的問題，而是把更多的心思用于區(qū)分古代文論范疇的類型與層級(jí)，辨析各類范疇之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，分析各種范疇的基本內(nèi)涵，探析各種范疇的歷史源流等。當(dāng)然，這已經(jīng)是下一步的研究任務(wù)了。

[i] 有關(guān)古代文論范疇體系研究的主要論文有：彭修銀的《關(guān)于中國(guó)古典美學(xué)范疇系統(tǒng)化的幾個(gè)問題》（《人文雜志》1992年第4期），黨圣元的《中國(guó)古代文論范疇研究方法論管見》（《文藝研究》1996年第2期）、《中國(guó)古代文論的范疇和體系》（《文學(xué)評(píng)論》1997年第1期）和《傳統(tǒng)文論范疇體系之 現(xiàn)代 闡釋及其方法論問題》（《文藝研究》1998年第3期），蒲震元的《從范疇研究到體系研究》（《文藝研究》1997年第2期），姜開成的《論“意象”可以成為文藝學(xué)的核心范疇》（《浙江學(xué)刊》1997年第4期），薛富興的《關(guān)于中國(guó)古典美學(xué)范疇體系》（《山西師大學(xué)報(bào)》社會(huì) 科學(xué) 版1999年第4期），李凱的《古代文論范疇研究方法論再探》（《西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2001年第3期），牛月明的《中國(guó)文論話語的元范疇臆探》（《文史哲》2001年第3期）等。研究專著有陳良運(yùn)的《中國(guó)詩(shī)學(xué)體系論》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1992年版），詹福瑞的《中古文學(xué)理論范疇》（河北大學(xué)出版社1997年版），蔡鐘翔主編的《中國(guó)古典美學(xué)范疇叢書》（先后由百花文藝出版社和百花洲文藝出版社出版，現(xiàn)已出版10余種），汪涌豪的《中國(guó)古代文學(xué)理論體系·范疇論》（復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版）等。

[ii] 列寧：《列寧全集》第38卷，人民出版社1959年版，第90頁(yè)。

[iii] 汪涌豪：《中國(guó)古代文學(xué)理論體系·范疇篇》，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版，第5頁(yè)。

[iv] 汪涌豪：《中國(guó)古代文學(xué)理論體系·范疇篇》，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版，第6頁(yè)。

[v] 汪涌豪：《中國(guó)古代文學(xué)理論體系·范疇篇》，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版。

[vi] 汪涌豪：《中國(guó)古代文學(xué)理論體系·范疇篇》，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版，第5頁(yè)。

[vii] 汪涌豪：《中國(guó)古代文學(xué)理論體系·范疇篇》，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版。

[viii] 汪涌豪：《中國(guó)古代文學(xué)理論體系·范疇篇》，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版，第554－570頁(yè)。

[ix] 羅宗強(qiáng)：《二十世紀(jì)古代文學(xué)理論研究之回顧》，見《20世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)文存·古代文學(xué)理論研究》（羅宗強(qiáng)編，湖北 教育 出版社2002年版）。此文為該書序言。

[x]  參考 《工具論·范疇篇》，秦典華譯，《亞理士多德全集》第一卷，苗力田主編，中國(guó)人民大學(xué)出版社1990年版，第5頁(yè)。引用時(shí)略有改動(dòng)。

[xi] 鄧曉芒在譯康德的《純粹理性批判》時(shí)，把德語中的pradikamente一詞譯為“云謂關(guān)系”，表明譯者注意到了該詞源自的古希臘語κατηγοριαs的原初用義。見《純粹理性批判》，康德著，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第73頁(yè)。

[xii] 從《范疇篇》的具體表述也可明確看出亞理士多德所說的“范疇”的直接具體所指乃是各類“范疇”中的具體的詞。如稱：“‘相同’、‘不同’、‘相等’、‘不等’都可以使用‘更多’或‘更少’這樣的字眼。這些詞都屬于關(guān)系范疇。”（《工具論·范疇篇》，秦典華譯，《亞理士多德全集》第一卷，苗力田主編，中國(guó)人民大學(xué)出版社1990年版，第19頁(yè)。）這句話清楚地表明，亞理士多德是把“相同”、“不同”、“相等”、“不等”這些具體的詞稱為“關(guān)系范疇”的。依此類推，被稱為“實(shí)體范疇”、“數(shù)量范疇”等各種“范疇”的也應(yīng)該是包涵其中的具體的詞。統(tǒng)言之，這些具體的詞即一個(gè)個(gè)“范疇”。

[xiii] 揚(yáng)雄語見《淵鑒類函·文章》引揚(yáng)雄《法言》逸文。原文為“圣人之文，其隩也有五，曰元，曰妙，曰包，曰要，曰文。”又言：“幽深之謂元，理微謂之妙，數(shù)博謂之包，辭約謂之要，章成謂之文。”唐順之語見明萬士和《二妙集序》引。以上材料均見《中國(guó)古代文學(xué)理論體系·范疇篇》，汪涌豪著，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版，第7頁(yè)。

[xiv] 薛富興：《關(guān)于中國(guó)古代美學(xué)范疇體系》，《山西師大學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)1999年第2期。

[xv] 薛富興：《關(guān)于中國(guó)古代美學(xué)范疇體系》，《山西師大學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)1999年第2期。

第7篇

【摘 要】“文氣說”的提出與漢末魏初“人的自覺”解放思潮相適應(yīng)，也是以氣論人的人物“品藻”時(shí)代思潮傾向在美學(xué)領(lǐng)域的體現(xiàn)。曹丕力改漢代詩(shī)教“詠吟情性，以諷其上”的文學(xué)習(xí)氣，而標(biāo)舉“文以氣為主”，并引領(lǐng)著“建安風(fēng)骨”文學(xué)演繹軌跡。為此，“文以氣為主”的審美命題開辟了從作家精神世界角度把握作品基本特色的思路，確立了我國(guó)古代風(fēng)格論以創(chuàng)作主體為中心的生命基調(diào)。

【關(guān)鍵詞】曹丕；文氣說；生命旨?xì)w

曹丕“文氣說”是《典論?論文》的生命核心，從《典論?論文》全篇來看，曹丕“文氣”之所指并末加以具體的說明。學(xué)術(shù)界大致認(rèn)為曹丕是將“氣”的哲學(xué)概念引入到文學(xué)領(lǐng)域，并以“氣”來解釋作家個(gè)性以及獨(dú)特的審美創(chuàng)造力。然實(shí)則是曹丕所提倡的“文以氣為主”是強(qiáng)調(diào)作品應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)作家特殊的個(gè)性，它是反映了漢魏之交文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)思想發(fā)展的實(shí)際，也正是對(duì)這一時(shí)期創(chuàng)作特征和新文學(xué)思潮的理論概括，表現(xiàn)了和經(jīng)學(xué)時(shí)代完全不同的文學(xué)批評(píng)的審美標(biāo)準(zhǔn)。然則“文氣說”的提出卻是與漢末魏初“人的自覺”解放思潮相適應(yīng)，也是以氣論人的人物“品藻”時(shí)代思潮傾向在美學(xué)領(lǐng)域的體現(xiàn)。蓋因當(dāng)時(shí)流行的人物品藻理論盡管紛繁多樣，但卻大都體認(rèn)著一種新的趨勢(shì)，那就是人物品評(píng)“不再停留在東漢時(shí)代的道德、操守、儒學(xué)、氣節(jié)的品評(píng)，于是注重人的才情、氣質(zhì)、格調(diào)、新貌、性分、能力便成了重點(diǎn)所在。”

徐復(fù)觀指出：“因?yàn)閮蓾h盛行的陰陽五行說，及宋儒的理氣論的影響，許多人一提到氣呈便聯(lián)想到從宇宙到人生的形而上學(xué)的一套觀疇。其實(shí)，切就人身而言氣。指的只是一個(gè)人的生理地綜合作用，或可稱之為生理地生命力。”評(píng)介曹丕以氣論文而推崇個(gè)性化的創(chuàng)作主體對(duì)文學(xué)作品的決定功用正是當(dāng)時(shí)文學(xué)發(fā)展變化的最基本的規(guī)律在文學(xué)理論上的藝術(shù)概括。可以說，曹丕《典論?論文》首先提出的重要問題是作家的才能與文體的性質(zhì)特點(diǎn)的親和協(xié)同。他以建安七子為代表指出了作家的才能各有所偏，而通才是極少的。從文章的方面來看，不同文體有不同的創(chuàng)作特點(diǎn)。因此，對(duì)一個(gè)作家來說，往往只能擅長(zhǎng)某一種文體的寫作，很難做到各種體裁的文章都寫得很好，即所謂“文非一體，鮮能備善”。而“文人相輕”實(shí)是“不自見之患也”。強(qiáng)調(diào)一個(gè)作家惟有當(dāng)其才能特點(diǎn)和文學(xué)體裁特色相統(tǒng)一時(shí)才能發(fā)揮其所長(zhǎng)且真正有所造詣。

曹丕的文學(xué)思想在承載了漫長(zhǎng)的歷史洗禮后可謂是依舊光輝燦爛且對(duì)當(dāng)今文學(xué)創(chuàng)作和文藝?yán)碚撗芯恳饬x非凡。即自曹丕首揭“文氣說”以來，無論是評(píng)詩(shī)論文或探討創(chuàng)作和鑒賞的一般規(guī)律歷代文人大多皆從“文氣”上著眼。而由“文氣”衍生的概念，諸如氣韻、氣質(zhì)、氣象、氣勢(shì)、氣骨等幾乎涵蓋了古代文藝?yán)碚擉w系的生命層面。故此，絢麗雋永的古代文論的義理、范疇和觀念實(shí)質(zhì)上是由“文氣”說一脈關(guān)聯(lián)而形成了迥異于西方傳統(tǒng)文藝?yán)碚摰膶徝婪妒健ｔ斞冈凇段簳x風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系>中指出：“曹丕的一個(gè)時(shí)代可以說是文學(xué)的自覺時(shí)代，或如近代所說是為藝術(shù)而藝術(shù)的一派。”概因中國(guó)文學(xué)演繹史上所謂“自覺”主要包括文學(xué)創(chuàng)作的自覺和文學(xué)批評(píng)的自覺兩個(gè)審美范疇，而中國(guó)文學(xué)批評(píng)自覺意識(shí)確立于曹魏時(shí)代，它以曹丕表述其文論思想的經(jīng)典之作《典論?論文》為具體生命標(biāo)志。所謂文學(xué)批評(píng)自覺意識(shí)是指批評(píng)主體將批評(píng)對(duì)象如文本內(nèi)容、文體特征、藝術(shù)風(fēng)格等作為業(yè)已獨(dú)立的文學(xué)學(xué)科的相關(guān)理論問題而有意識(shí)地進(jìn)行較為連貫、較為系統(tǒng)的思考與探討并甄別優(yōu)劣，從而做出富有啟迪意義的評(píng)判與結(jié)論的哲學(xué)思辨體系。

曹丕所謂“氣之清濁有體”就是指作家創(chuàng)作主體的氣質(zhì)個(gè)性是由“陰陽（清、濁）”二氣互動(dòng)所決定。“陰、陽”二氣在人的方面決定了作家陰柔和剛健兩種基本性格類型，由于陰陽二氣（元?dú)猓┓A賦于天，所以“不可力強(qiáng)而致”。可見，曹丕的“氣”則完全是稟賦于天，是了無倫理道德色彩的創(chuàng)作主體之個(gè)性氣質(zhì)。可以說，“文氣”主張“才性一體”，強(qiáng)調(diào)作家的創(chuàng)作個(gè)性的同時(shí)也關(guān)注著作家的創(chuàng)作才華。曹丕認(rèn)為一個(gè)作家有什么樣的創(chuàng)作個(gè)性就必然具備與之相應(yīng)的創(chuàng)作才華，也就會(huì)擅長(zhǎng)一種特定的文體。故日：“文非一體，鮮能備善”，又說：“夫文本同而末異，蓋奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實(shí)，詩(shī)賦欲麗。此四科不同，故能之者偏也：唯通材能備其體”。即言作家大都是偏材，所以只能擅長(zhǎng)一種文體，只有“通材”才能備善各種文體。曹丕認(rèn)為“文以氣為主”，然氣有清濁之分，即有陽剛和陰柔的差異而不能兼擅相融。即言作家的個(gè)性和氣質(zhì)形成作品獨(dú)特風(fēng)格。而風(fēng)格來源于個(gè)性，作家個(gè)性與作品風(fēng)格是有其內(nèi)在的統(tǒng)一調(diào)諧。作品體現(xiàn)著作家的個(gè)性，作家鮮明的創(chuàng)作個(gè)性恰恰來自于自身的獨(dú)特氣質(zhì)，從而開啟了后世文學(xué)風(fēng)格論之歷史先河。因此，曹丕力改漢代詩(shī)教“詠吟情性，以諷其上“的文學(xué)習(xí)氣，而標(biāo)舉”文以氣為主“，并引領(lǐng)著”建安風(fēng)骨“文學(xué)演繹軌跡。為此，”文以氣為主“的審美命題開辟了從作家精神世界角度把握作品基本特色的思路且初步接觸了作家與風(fēng)格的關(guān)系并確立了我國(guó)古代風(fēng)格論以創(chuàng)作主體為中心的生命基調(diào)。加之其將作家個(gè)人的才性置于關(guān)注中心且希冀從分析作家個(gè)性氣質(zhì)入手加以揭示其創(chuàng)作風(fēng)格的特征而在文學(xué)批評(píng)演進(jìn)中烙下了嶄新的印跡。

曹丕在《典論?論文》中對(duì)文章的價(jià)值給予很高的評(píng)價(jià)。贊日：“蓋文章，經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時(shí)而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢(shì)，而聲名自傳于后。”“經(jīng)國(guó)之大業(yè)”是曹丕提出的一個(gè)著名觀點(diǎn)，它強(qiáng)調(diào)作家須把文學(xué)事業(yè)與經(jīng)國(guó)治世加以聯(lián)系。據(jù)此探究，當(dāng)今文壇隨著休閑文學(xué)的興起，作家不再是不食人間煙火的圣人，文學(xué)界也隨之呈現(xiàn)出多元、多極、多變的藝術(shù)形態(tài)，諸如“世俗化”迎合大眾、“另類化”廣納粉絲、“無變化”遭遇冷落等。由此，作家理應(yīng)投身、關(guān)注、剖析現(xiàn)實(shí)，崇尚關(guān)注社會(huì)、感悟人生、激濁揚(yáng)清，使文學(xué)創(chuàng)作真正服務(wù)于國(guó)家社會(huì)和推動(dòng)社會(huì)歷史的演進(jìn)。 “不朽之盛事”是曹丕提出的文學(xué)功用價(jià)值觀。曹丕主張建功立業(yè)或著述文章以垂名后世，以求得精神之不朽，這在當(dāng)時(shí)實(shí)在是一種全新的文學(xué)價(jià)值觀。曹丕作為鄴下文人集團(tuán)的旗手而為建安文人指明了一條揚(yáng)名立腕的有益路徑，從而掀起了中國(guó)文學(xué)史上文人創(chuàng)作的第一次。概因作家能夠通過創(chuàng)作而將自己的思想感情、精神道德物化在文學(xué)作品之中，作家的思想精神借助于語言文字而加以表達(dá)，從而使作家的精神生命得以亙古流傳，最終達(dá)到“不朽”。

參考文獻(xiàn)：

[1]李澤厚，劉綱紀(jì).中國(guó)美學(xué)史[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社.1984.7.

[2]北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室.中國(guó)美學(xué)史資料選編[M].北京：中華書局.1980.9.

[3]胡經(jīng)之，中國(guó)古典美學(xué)叢編[M].北京：中華書局.1988.1.

第8篇

關(guān)鍵詞：文藝?yán)碚摚?0世紀(jì)中國(guó)；主體性；間性研究

中圖分類號(hào)：I02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-0751（2017）01-0150-08

一、回顧：百年中國(guó)文藝?yán)碚摰幕拘再|(zhì)

簡(jiǎn)單地說，20世紀(jì)中國(guó)文藝?yán)碚摰幕拘再|(zhì)可以用一句話概括為主體性的建構(gòu)和消解以及在此過程中形成的多元化格局。

建構(gòu)主體性，首先需要確立人的個(gè)性主體（尤其是感性意志）的本體地位。盡管古典主義文論也講主體，但在古代社會(huì)生產(chǎn)力水平低下的情況下，主體自我的力量是微弱的，主體最終消融在外在的理性規(guī)范之中，或者消融在外在的倫理規(guī)范之中，或者消融在抽象的宇宙法則之中。因此，古典主義所講的和諧統(tǒng)一是以客體消融主體為前提的。正是在這個(gè)意義上，我們又可以稱古典主義美學(xué)為客體性美學(xué)。就中國(guó)傳統(tǒng)文化而言，雖然并沒有完全忽略人的感望，如《禮記?禮運(yùn)篇》中說“飲食男女，人之大欲存焉”，《孟子?告子上》中說“食色，性也”，但卻將這種感望歸于“天理”，正所謂“有陰陽然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措焉”，這樣，人的感性便完全被納入封建倫理規(guī)范之中，實(shí)際上等于取消了感性。特別是到了宋明理學(xué)，提出“存天理，滅人欲”，“餓死事小，失節(jié)事大”，便更加明確地排斥了人的感望。因此，雖然中國(guó)古代文論追求情與理統(tǒng)一的和諧美，而且與古希臘一樣，也創(chuàng)造了光輝燦爛的體現(xiàn)著和諧美的古典文藝，但這種和諧美的實(shí)現(xiàn)常常是以壓抑和鉗制人的感性為代價(jià)的。

在確立感性意欲的本體地位方面，王國(guó)維的貢獻(xiàn)不可抹殺。他在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中指出：“生活之本質(zhì)何？欲而已矣。”在《叔本華與尼采》《古雅之在美學(xué)上之地位》等論文中，他一再申明“吾人之根本，欲而已矣”的觀點(diǎn)。確立感性意欲的本體地位，對(duì)于消解古典主義的客體性，建構(gòu)近現(xiàn)代審美意識(shí)的主體性，具有非常重要的意義，因?yàn)樗挂粋€(gè)人在個(gè)性主體的意義上與古代倫理理性產(chǎn)生分離。

1902年，梁?jiǎn)⒊凇墩撔≌f與群治之關(guān)系》中，第一次將西方文學(xué)中“理想派”（浪漫主義）、“寫實(shí)派”（現(xiàn)實(shí)主義）的文學(xué)理論同時(shí)引進(jìn)中國(guó)。他指出：“凡人之性，常非能以現(xiàn)境界而自滿足者也……故常欲于其直接以觸以受之外，而間接有所觸有所受，所謂身外之身，世界外之世界也……小說者，常導(dǎo)人游于他境界，而變換其常觸常受之空氣也。此其一。人之恒情，與其所懷抱之想象，所經(jīng)閱之境界，往往有行之不知，習(xí)矣不察者……欲摹寫其情狀，而心不能自喻，口不能自宣，筆不能自傳。有人焉，和盤托出，澈底而發(fā)露之，則拍案叫絕……感人之深，莫此為甚。此其二……由前之說，則理想派小說尚焉；由后之說，則寫實(shí)派小說尚焉。小說種目雖多，未有能出此兩派范圍外者也。”①梁?jiǎn)⒊年U釋雖然有些原始、初級(jí)、粗糙，但這畢竟是中國(guó)文論史中首次對(duì)從西方移植而來的浪漫主義與現(xiàn)實(shí)主義的明確論述，其意義顯然要超出這種論述本身。后來，王國(guó)維又在《人間詞話》中再次提出“理想派”與“寫實(shí)派”的分別，他提出：“有造境，有寫境，此理想與寫實(shí)二派之所由分。”到五四時(shí)期，這種有關(guān)現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義抽象的理論提倡，終于演化為“文學(xué)研究會(huì)”與“創(chuàng)造社”兩種文藝流派的具體實(shí)踐。

在中國(guó)文論由古代向近現(xiàn)代的發(fā)展過程中，是一個(gè)重要的歷史事件。它的重要美學(xué)意義主要體現(xiàn)在對(duì)古代群體倫理理性的沖擊和反判，從而確立了個(gè)性主體的本體地位。無論是魯迅的“任個(gè)人而排眾數(shù)”，還是所斷言的“新文明之誕生……新文藝之勃興，尤必賴有一二哲人，犯當(dāng)世之韙……為自我覺醒之絕叫，而后當(dāng)時(shí)有眾之沉夢(mèng)，賴以驚破”②，都將個(gè)人置于與社會(huì)群體尖銳對(duì)立的位置。中國(guó)近代文論的產(chǎn)生就是根植于這種人與社會(huì)的深刻的分裂之中。

到20世紀(jì)20年代后期，現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義則逐漸被“社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義”和“革命浪漫主義”所取代。例如，郭沫若在他的《文藝論集序》中寫道：“我從前是尊重個(gè)性，敬仰自由的人，但在最近一兩年間與水平線下的悲慘社會(huì)略略有所接|，覺得在大多數(shù)人完全不自由地失掉了自由、失掉了個(gè)性的時(shí)代，有少數(shù)人要求主張個(gè)性，主張自由，未免出于僭妄。”“在大眾未得發(fā)展個(gè)性，未得享受自由之時(shí)，少數(shù)先覺者倒應(yīng)該犧牲自己的個(gè)性，犧牲自己的自由，以為大眾請(qǐng)命，以爭(zhēng)回大眾人的個(gè)性與自由。”③基于這種認(rèn)識(shí)，他開始拋棄主體的個(gè)性，轉(zhuǎn)而提倡“在精神上是徹底同情于無產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)主義的文藝”④。這預(yù)示著一種新的美學(xué)觀念正逐漸出現(xiàn)，標(biāo)志著以崇尚主體性為主要特征的中國(guó)近代文論的發(fā)展已告一段落。

主體性理論也曾于20世紀(jì)80年代獲得復(fù)興，這主要體現(xiàn)在李澤厚的主體性哲學(xué)和劉再?gòu)?fù)的主體性文論中，但隨著90年代商品經(jīng)濟(jì)大潮的沖擊，主體性的呼喚再次被淹沒。

作為近代文學(xué)理論，現(xiàn)實(shí)主義也講主體性，但浪漫主義主體與現(xiàn)實(shí)主義主體又存在著質(zhì)的差異。浪漫主義文論追求個(gè)性主體的普遍性，現(xiàn)實(shí)主義文論則追求主體的特殊性。作為剛從社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)中分離出來的浪漫主體，浪漫主義尚缺乏一種社會(huì)內(nèi)容的具體規(guī)定，顯得空泛而又抽象，往往表現(xiàn)為一種大人類主義，它將整個(gè)外在自然、宇宙一律看成是自我的表現(xiàn)。浪漫主義者提倡抽象普遍的人類之愛，主張以自我為中心，實(shí)行超階級(jí)差別的愛的推移。相對(duì)而言，現(xiàn)實(shí)主義文論則不像浪漫主義那樣特別關(guān)注自然，對(duì)于社會(huì)存在，他們也能采取較理智的態(tài)度，清醒地認(rèn)識(shí)到人與人之間、個(gè)體與社會(huì)之間的矛盾沖突。一般來講，現(xiàn)實(shí)主義者反對(duì)浪漫主義抽象的人性論，而主張階級(jí)分析的社會(huì)學(xué)方法。

從浪漫主義到現(xiàn)實(shí)主義，主體性經(jīng)歷了一個(gè)由抽象到具體的發(fā)展過程，而這一過程發(fā)展到現(xiàn)代主義那里才得以完成和終結(jié)。與浪漫主義強(qiáng)調(diào)主體的普遍性、現(xiàn)實(shí)主義強(qiáng)調(diào)主體的特殊性相比，現(xiàn)代主義則強(qiáng)調(diào)個(gè)性主體的個(gè)別性。其審美意識(shí)的結(jié)構(gòu)方式主要表現(xiàn)為審美主體的感性意欲對(duì)理性目的的剝離，從而喪失了理性目的的總的統(tǒng)攝。在現(xiàn)代主義那里，整個(gè)外在世界都是異化的力量，主體感覺是破碎的、不完整的，他們特別表達(dá)了一種荒謬、無聊、空虛的純體驗(yàn)的感覺。也就是說，現(xiàn)代主義處于主體性建構(gòu)的臨界點(diǎn)，是主體性歷時(shí)發(fā)展的最后環(huán)節(jié)，可稱之為“主體性的黃昏”。

20世紀(jì)中國(guó)文藝?yán)碚摰陌l(fā)展，不僅表現(xiàn)為主體性的建，也表現(xiàn)為主體性的消解。這具體體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

第一，受到古典主義的消解。古典主義與現(xiàn)代主義的關(guān)系具有互動(dòng)性，是作用與反作用的關(guān)系。古典主義不會(huì)只受到近代審美意識(shí)的沖擊，它也會(huì)對(duì)后者進(jìn)行反擊。梁實(shí)秋曾在《古典的與浪漫的》一書中，從古典主義客體理性的角度，對(duì)中國(guó)新文學(xué)中所表現(xiàn)出的主體個(gè)性化傾向進(jìn)行批駁與苛責(zé)。⑤

第二，受到“社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義”理論的消解。“社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義”作為現(xiàn)實(shí)主義的一種特殊形態(tài)，它理應(yīng)充分尊重主體性，它所崇尚的主體群體性也必須以個(gè)性主體為前提，群體應(yīng)由具有主體性的個(gè)體組成。然而在實(shí)際的歷史發(fā)展中，主體群體性卻時(shí)時(shí)表現(xiàn)出抹殺主體個(gè)性的傾向，這在20世紀(jì)六七十年代表現(xiàn)得尤為突出。1958年提出“兩結(jié)合”創(chuàng)作方法，旨在把浪漫主義提到與現(xiàn)實(shí)主義同等重要的地位來加以確認(rèn)，但由于受到當(dāng)時(shí)社會(huì)氛圍的影響，極力膨脹人的主觀意愿，漠視客觀現(xiàn)實(shí)的規(guī)律，結(jié)果卻導(dǎo)致了“假浪漫主義”的出現(xiàn)。“假浪漫主義”與“革命浪漫主義”的區(qū)別在于，后者強(qiáng)調(diào)理性目的與理性認(rèn)知的融合，前者則導(dǎo)致理性目的對(duì)理性認(rèn)知的脫離。“”時(shí)期的文藝仍然標(biāo)榜“兩結(jié)合”的創(chuàng)作方法，但在當(dāng)時(shí)特殊的歷史環(huán)境中，文藝實(shí)質(zhì)上成為“偽古典主義”的試驗(yàn)場(chǎng)。“偽古典主義”是建立在虛假的客體性原則基礎(chǔ)上的，其中主體的理性目的外化為一種相當(dāng)于古代倫理規(guī)范的所謂“根本任務(wù)”，并強(qiáng)制性地抑制和排斥主體的感性意欲、生命意志；主體的理性認(rèn)知外化為一種相當(dāng)于古代外在法則的所謂“三突出”原則，并對(duì)主體的感性體認(rèn)進(jìn)行了抽象化剝離。上述情況結(jié)合在一起，使現(xiàn)代審美意識(shí)主體性徹底解體。

第三，受到后現(xiàn)代主義的消解。這主要表現(xiàn)在20世紀(jì)90年代以來以“逃避崇高”為旗幟、以“調(diào)侃”為主題的王朔小說中，以及崇尚“零度情感”、追求純現(xiàn)象還原的新寫實(shí)主義小說中。后現(xiàn)代主義是20世紀(jì)80年代末90年代初出現(xiàn)在中國(guó)的一種新型的審美意識(shí)。它雖然帶有從西方橫向移植的明顯特點(diǎn)，卻也有著深刻的現(xiàn)實(shí)文化背景。伴隨著商品經(jīng)濟(jì)大潮的沖擊，知識(shí)分子的精英意識(shí)受到大眾文化的奚落和嘲諷，以“逃避崇高”為旗幟的王朔小說是這方面的集中體現(xiàn)。王朔小說中的“調(diào)侃”主題、對(duì)精英意識(shí)的棄置、對(duì)“崇高”的嘲諷以及他的大眾文化立場(chǎng)、寧愿流俗的態(tài)度，都構(gòu)成了對(duì)審美主體性的致命一擊，使得還殘存在“先鋒派”小說中的一點(diǎn)點(diǎn)主體理性也蕩然無存了。在堅(jiān)守大眾文化立場(chǎng)、放棄知識(shí)分子話語及寫作方式這一點(diǎn)上，新寫實(shí)主義小說與王朔小說有異曲同工之妙。與王朔小說不同的是，新寫實(shí)主義小說放棄了許多情緒化的東西，不再有意嘲諷精英意識(shí)，而是將這種態(tài)度貫穿在具體的純客觀的敘事與寫作之中。他們崇尚“零度情感”，追求純客體還原，將一切主體性的東西擱置在括號(hào)中，所剩下的就只能是一些瑣碎的帶有原貌性質(zhì)的生活片段和生活場(chǎng)景。在注重客體這一點(diǎn)上，新寫實(shí)主義小說似乎與現(xiàn)實(shí)主義有著共同的傾向，但實(shí)際上兩者有著本質(zhì)的區(qū)別。現(xiàn)實(shí)主義注重藝術(shù)形象的典型塑造，在審美主體的構(gòu)成中，追求感性體認(rèn)與理性認(rèn)知的矛盾統(tǒng)一，其中感性體認(rèn)為現(xiàn)實(shí)主義審美意識(shí)提供可感的生活素材，理性認(rèn)知提供理性形式和藝術(shù)結(jié)構(gòu)，它是對(duì)感性體認(rèn)的藝術(shù)升華。這樣，現(xiàn)實(shí)主義藝術(shù)作品便可以再現(xiàn)社會(huì)生活的主流，反映宏大的社會(huì)場(chǎng)景，并具有嚴(yán)密的藝術(shù)結(jié)構(gòu)。而新寫實(shí)主義小說卻放棄藝術(shù)典型的塑造，在審美主體構(gòu)成中，擱置主體的理性認(rèn)知因素，只專注于從感性體認(rèn)得來的生活碎片，雖然有鮮明的形象可感性，但缺少宏偉的藝術(shù)氣魄。因此，我們決不能將新寫實(shí)主義小說歸入現(xiàn)實(shí)主義文論范疇之中。由于對(duì)主體情感的完全擱置，王朔小說和新寫實(shí)主義小說完成了對(duì)浪漫主義的最終解構(gòu)。

主體性建構(gòu)與消解的過程，也就是古典主義、浪漫主義、現(xiàn)實(shí)主義、現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義在20世紀(jì)中國(guó)文藝?yán)碚撝薪惶姘l(fā)展的過程，從而形成了百年來中國(guó)文論發(fā)展的多元化格局。

二、反思：百年中國(guó)文論的話語轉(zhuǎn)型

百年來，中國(guó)文論的發(fā)展無疑受到外來文論特別是西方文論的影響。如何看待這種影響成為20多年來中國(guó)文論界的一個(gè)爭(zhēng)論焦點(diǎn)。從20世紀(jì)90年代的文論話語“失語癥”，到最近一兩年的“強(qiáng)制闡釋”，被越來越多的人所認(rèn)同的一個(gè)觀點(diǎn)是：自近代以來，中國(guó)文化的激進(jìn)主義和反傳統(tǒng)態(tài)度，過于偏激地對(duì)待自己的傳統(tǒng)，因而使得中國(guó)文化出現(xiàn)了某種斷裂。基于此，他們極力主張，在新的世界政治、經(jīng)濟(jì)和文化格局中，身為“第二大世界經(jīng)濟(jì)體”的中國(guó)的文論，應(yīng)強(qiáng)調(diào)自己的文化傳統(tǒng)，建構(gòu)自己的文論話語，避免西方話語的入侵。

然而，究竟什么才是真正的中國(guó)話語，論者迄今并沒有給出一個(gè)令人信服的解答和一個(gè)可資操作的方案。如果說，中國(guó)傳統(tǒng)文論中的“風(fēng)骨”“神韻”等一系列的范疇可以作為我們中國(guó)文論建設(shè)的重要的文化資源的話，那么，我們必須進(jìn)一步追問：這些范疇的確切含義究竟是什么？如果我們自己尚不能對(duì)它們的內(nèi)涵達(dá)成共識(shí)的話，我們又如何讓文論初學(xué)者或者外國(guó)的文論研究者來掌握它們、接受它們？又如何實(shí)現(xiàn)論者所理想的避免中國(guó)文論“邊緣化”的目的？中國(guó)文論百年來的發(fā)展，已經(jīng)初步形成了一套話語體系，盡管這套話語體系對(duì)西方有借鑒，但不可否認(rèn)的是，它仍然主要是植根于中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，是在中西文化的沖突與交融中成長(zhǎng)發(fā)展起來的。文論話語轉(zhuǎn)型能否完全無視這一百年來形成的中國(guó)現(xiàn)代的文論傳統(tǒng)，是很值得懷疑的。

筆者深感有文論話語轉(zhuǎn)型的必要，但在實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型的目標(biāo)和手段上卻有著自己的私見。筆者認(rèn)同下列觀點(diǎn)：文論話語轉(zhuǎn)型的目標(biāo)和方向，不應(yīng)該是“向后看”，而應(yīng)該是“向前看”，不應(yīng)該是簡(jiǎn)單地回到古代，而應(yīng)該是對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”；實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型的手段也不是簡(jiǎn)單地采用中國(guó)古代的一些術(shù)語，而仍然需要立足現(xiàn)實(shí)和放眼未來，在中外文化的比較參照中，用現(xiàn)代人的思維方式去照亮和激活傳統(tǒng)，以一種批判的眼光去開發(fā)中國(guó)古代的文論資源，以一種審慎的態(tài)度對(duì)待中國(guó)現(xiàn)代的文論傳統(tǒng)，以一種寬廣的胸懷迎接西方文論話語的挑戰(zhàn)。

中國(guó)傳統(tǒng)文論，盡管具有豐富的價(jià)值資源，但其概念的構(gòu)成形式、知識(shí)的生產(chǎn)和交換方式均基于特定的v史背景。主要表現(xiàn)在，關(guān)于文學(xué)藝術(shù)品評(píng)所操用的術(shù)語均局限在特定的文人社群之中，在這種文人圈中，人們的知識(shí)背景大致相同，審美趣味大體一致，因此其概念話語均帶有自明的共享性質(zhì)，彼此之間不需要太多的解釋，對(duì)方肯定能聽得懂。作者在寫作的同時(shí)，已經(jīng)將自己放置在讀者的位置上，他可以從自己作為讀者的立場(chǎng)上來對(duì)自己的作品進(jìn)行評(píng)判；讀者也清楚作者的意圖，并以作者的身份來對(duì)作品做出反應(yīng)。因此，作為中國(guó)古代文論重要資源的詩(shī)話、詞話、畫論、文論、曲論、樂論、傳奇評(píng)點(diǎn)等，往往三言兩語即能道破藝術(shù)的真諦，不需要太多的分析與論證。中國(guó)文論發(fā)展到近代，則逐漸喪失了這種特性。由于文藝要擔(dān)負(fù)重要的啟蒙職責(zé)，需要面對(duì)文人社群之外的廣大民眾，這在客觀上必然要求對(duì)其話語方式進(jìn)行轉(zhuǎn)換，以彌合由于知識(shí)背景的不同而造成的差異。因此，要談?wù)撝袊?guó)文論話語的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，必須首先從中國(guó)文論自身的發(fā)展歷史尋找轉(zhuǎn)型的動(dòng)力。盡管在中國(guó)文論轉(zhuǎn)型的過程中，中國(guó)文論接受了西方文論的影響，但西方文論并不是唯一的、更不是最重要的起因。如果中國(guó)文論自身的發(fā)展是文論話語轉(zhuǎn)型的“內(nèi)因”的話，那么外來文論的影響頂多可以看成是“外因”，內(nèi)因和外因的共同作用，才促使中國(guó)文論從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代。

中國(guó)現(xiàn)代文論話語的生成在很大程度上是得益于西方文論的啟迪，這在王國(guó)維、這兩位中國(guó)現(xiàn)代文論的締造者身上非常清楚地表現(xiàn)出來。不過我們?cè)趶?qiáng)調(diào)他們的“西學(xué)”知識(shí)背景的同時(shí)，同樣也不應(yīng)該忽略他們深厚的“中學(xué)”知識(shí)背景。中國(guó)文論的“現(xiàn)代性”問題是一個(gè)非常復(fù)雜的問題，其中當(dāng)然也有“反西方現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”⑥問題。縱觀百年來中國(guó)文論的發(fā)展，其中有一個(gè)重要的理論價(jià)值取向，即在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)對(duì)于建立具有中國(guó)特色的文論的追求以及這種追求被主流意識(shí)形態(tài)的認(rèn)可。作為文論思想的闡釋者，就曾明確地提出要“建立中國(guó)自己的文藝?yán)碚摵团u(píng)”，反對(duì)“背誦馬列主義條文和硬搬外國(guó)經(jīng)驗(yàn)，而不結(jié)合中國(guó)實(shí)際”的做法，強(qiáng)調(diào)文藝?yán)碚摗氨仨毰c我國(guó)的文藝傳統(tǒng)和創(chuàng)作實(shí)踐相結(jié)合”。⑦這種意見代表著主流意識(shí)形態(tài)的聲音，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文論的影響不可低估。

當(dāng)然我們并不否認(rèn)，20世紀(jì)中國(guó)文論的發(fā)展確實(shí)存在著外來文論話語橫向移植的傾向，但以下四個(gè)問題同樣不能否認(rèn)。第一，這種分析性知識(shí)質(zhì)態(tài)的移植或切換并非唯一的現(xiàn)代性知識(shí)的生成形式，如宗白華的文藝?yán)碚撛捳Z顯然是個(gè)例外。第二，中國(guó)文論發(fā)展中即使有對(duì)西學(xué)異質(zhì)知識(shí)的移植，但它也不是某些理論家個(gè)人有意選擇的結(jié)果，而是中國(guó)現(xiàn)實(shí)發(fā)展的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)使然，其中存在著“反傳統(tǒng)的中國(guó)傳統(tǒng)”問題。第三，我們對(duì)西學(xué)知識(shí)的接受存在文化“誤讀”的問題，在很大程度上，我們?cè)诮栌梦鞣皆捳Z時(shí)，由于受到本土經(jīng)驗(yàn)的干擾，其“能指”與“所指”在西方原生意義上的關(guān)聯(lián)性有時(shí)會(huì)出現(xiàn)分裂的現(xiàn)象，我們借用的是西方話語符號(hào)的“能指”，而“所指”的卻常常是中國(guó)現(xiàn)實(shí)文本。西方話語在中國(guó)現(xiàn)代文論中的意義生成有著深刻的中國(guó)現(xiàn)實(shí)的文化背景，這也使得西方知識(shí)的全面置換打了折扣。第四，要將知識(shí)話語的建構(gòu)與價(jià)值話語的建構(gòu)進(jìn)行區(qū)別，不能一概而論。從概念的外延上講，話語不僅僅是知識(shí)性話語，而且包括價(jià)值性話語。我們?cè)诮邮芪鞣街R(shí)性話語的同時(shí)，是否也接受了西方所有的價(jià)值性話語，這仍然是需要進(jìn)一步論證的問題，并非不證自明。

從整體上看，20世紀(jì)中國(guó)文論的發(fā)展歷程反映了中西文化沖突與交融的現(xiàn)狀，其中有采納，也有拒絕；有借鑒，也有變異；有西方的知識(shí)話語形式，更有中國(guó)本土的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)。中國(guó)現(xiàn)代性文論話語正是在這種沖突與融合中曲折地發(fā)生、發(fā)展的。這種現(xiàn)象可以首先從20世紀(jì)中國(guó)歷史發(fā)展的層面上去說明。“知識(shí)的現(xiàn)狀，與其說是根據(jù)它們本身的情況，還不如說是依其所追隨的事物來界定和解釋的。”⑧文論知識(shí)的增長(zhǎng)，不僅是文論自身內(nèi)部的知識(shí)調(diào)整，更是它所關(guān)注的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的回應(yīng)。在中國(guó)文論的歷史發(fā)展中，話語系統(tǒng)的變換應(yīng)該被看成是一種經(jīng)常發(fā)生的情況，即使是被看成一個(gè)整體的中國(guó)古代文論，其自身依然存在著“不連續(xù)性”“斷裂”等現(xiàn)象。如果我們斷言，中國(guó)傳統(tǒng)在現(xiàn)代出現(xiàn)了斷層，我們就應(yīng)該接著追問這種斷裂變換的判斷是否也適用于中國(guó)古代傳統(tǒng)。我們不應(yīng)該只注意到傳統(tǒng)與現(xiàn)代的界限，而分別將傳統(tǒng)與現(xiàn)代看成是兩個(gè)互不相干的毫無變化的僵死實(shí)體，從而忽視和抹殺傳統(tǒng)和現(xiàn)代本身所具有的差異性。需要指出的是，所謂“不連續(xù)性”“斷裂”的論斷仍然是西方話語，這在米歇爾?福柯的著作中可以很容易地查找出來。但“中國(guó)傳統(tǒng)斷裂論”也同樣沒有將福柯的理論貫穿到底，其中仍然有“誤讀”。論者在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的分界點(diǎn)上，采用斷裂的判斷，但當(dāng)他們分析傳統(tǒng)這個(gè)概念的時(shí)候，卻給傳統(tǒng)賦予了“連續(xù)性”。在這里，我們非常有必要聽一聽福柯本人關(guān)于傳統(tǒng)是如何被構(gòu)造出來的解說。他指出：“傳統(tǒng)這個(gè)概念，它是指賦予那些既是連續(xù)的又是同一（或者至少是相似）現(xiàn)象的整體以一個(gè)特殊的時(shí)間狀況；它使人們?cè)谕N形式中重新思考?xì)v史的散落；它使人們縮小一切起始特有的差異，以便毫不間斷地回溯到對(duì)起源模糊的確定中去”，而這在福柯看來，不過是“以各自的方式變換連續(xù)性主題的概念游戲”，本身并不“具有一個(gè)十分嚴(yán)格的概念結(jié)構(gòu)”。⑨不幸的是，“斷裂論”正是通過“變換連續(xù)性主題”、通過無限夸大現(xiàn)代與傳統(tǒng)的差異而極力縮小兩者本身中存在的差異的方式構(gòu)造出來的，這里顯然使用了雙重標(biāo)準(zhǔn)。

我們必須承認(rèn)一個(gè)基本事實(shí)，20世紀(jì)中國(guó)文論的發(fā)展格局是多元化的。中國(guó)百年來文論歷史發(fā)展的實(shí)踐表明，以單一模式來限定本身具有諸多差異性的中國(guó)現(xiàn)代文論，必然會(huì)顯露出自身的理論困境。

三、展望：間性研究與中國(guó)文論的未來發(fā)展

間性研究是當(dāng)前文藝?yán)碚撗芯恐谐霈F(xiàn)的一種新的研究觀念和方法，它包括學(xué)科間性、文化間性、主體間性和文本間性四個(gè)方面，追求和強(qiáng)調(diào)的是學(xué)科之間、文化之間、主體之間、文本之間的綜合性、跨越性、開放性、互動(dòng)性。間性研究對(duì)于文藝?yán)碚摰膶W(xué)科建設(shè)和理論創(chuàng)新具有重要的價(jià)值與意義。通過學(xué)科間性研究，可以進(jìn)一步明確文藝?yán)碚摰膶W(xué)科定位與性質(zhì)，促進(jìn)文藝?yán)碚撆c相關(guān)學(xué)科的互動(dòng)，密切文藝?yán)碚撆c當(dāng)代審美實(shí)踐的P系。通過文化間性研究，可以突破以往中/西二元對(duì)立模式，避免中西方文化孰優(yōu)孰劣的簡(jiǎn)單對(duì)比和無謂糾纏，可以進(jìn)一步發(fā)掘中國(guó)古代文藝?yán)碚撡Y源，促進(jìn)中外文學(xué)藝術(shù)的交流。通過主體間性研究，可以突破主客二元對(duì)立模式，進(jìn)一步認(rèn)識(shí)作者、作品、讀者之間的互動(dòng)關(guān)系。通過文本間性研究，可以突破文學(xué)研究?jī)?nèi)外二元對(duì)立模式，促進(jìn)文藝?yán)碚撐谋狙芯康拈_放性。所有這一切，顯然都有利于文藝?yán)碚摰膶W(xué)科建設(shè)及理論創(chuàng)新。

文本間性（inter-textuality），又稱“互文性”，這一概念首先是由法國(guó)符號(hào)學(xué)家、女權(quán)主義批評(píng)家朱麗婭?克里斯蒂娃于1966年提出的。她在論文《巴赫金：詞、對(duì)話、小說》中說：“任何作品的本文都像許多行文的鑲嵌品那樣構(gòu)成的，任何文本都是對(duì)另一文本的吸收和轉(zhuǎn)換。互文性這個(gè)概念取代了‘主體間性’的位置。詩(shī)性語言至少是作為雙重語言被閱讀的。”⑩在1974年出版的《詩(shī)歌語言的革命》一書中，她又指出：“互文性表示一個(gè)（或幾個(gè)）符號(hào)系統(tǒng)與另一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)的互換；但是因?yàn)檫@個(gè)術(shù)語經(jīng)常被理解成平常迂腐的‘淵源研究’，我們更喜歡用互換這個(gè)術(shù)語，因?yàn)樗鞔_說明從一個(gè)指意系統(tǒng)到另一個(gè)指意系統(tǒng)的轉(zhuǎn)移需要闡明新的規(guī)定的位置性，即闡明的和表示出的位置性。”從克里斯蒂娃的解說中，我們可以看出，文本間性超越了主體間性研究和“淵源研究”，其基本內(nèi)涵是，每一個(gè)文本都是其他文本的鏡子，每一文本都是對(duì)其他文本的吸收與轉(zhuǎn)化，它們相互參照，彼此牽連，形成一個(gè)潛力無限的開放網(wǎng)絡(luò)，以此構(gòu)成文本過去、現(xiàn)在、將來的巨大開放體系和文學(xué)符號(hào)學(xué)的演變過程。這樣，閱讀成了在文本之間的游走過程，而意義則存在于文本與其他相關(guān)符號(hào)系統(tǒng)之間。應(yīng)該說，克里斯蒂娃的文本間性理論并不是空穴來風(fēng)，它是對(duì)巴赫金歷史詩(shī)學(xué)的對(duì)話思想和復(fù)調(diào)理論的繼承與發(fā)展，其學(xué)術(shù)背景則是結(jié)構(gòu)主義理論向后結(jié)構(gòu)主義理論的轉(zhuǎn)變。文本間性研究也可以看成是對(duì)以韋勒克為代表的美國(guó)新批評(píng)理論所提出來的文學(xué)內(nèi)部研究與外部研究二分模式的超越，它強(qiáng)調(diào)的是在“符號(hào)系統(tǒng)的互換或文本意義的相互開放”基礎(chǔ)上文本與文本之間所達(dá)到的交融與會(huì)通。在這個(gè)意義上，再劃分文本之內(nèi)與文本之外的所謂內(nèi)部研究和外部研究就沒有多大意義了。中國(guó)古代文藝美學(xué)中所說的“文已盡而意有余”“文外之旨”“韻外之致”與“味外之旨”，其實(shí)都是非常重要的有關(guān)“互文性”問題的理論資源。

主體間性（inter-subjectivity）這個(gè)概念最早是由胡塞爾提出來的。對(duì)于胡塞爾而言，主體間性指的是在自我和經(jīng)驗(yàn)意識(shí)之間的本質(zhì)結(jié)構(gòu)中，自我同他人是聯(lián)系在一起的，因此為我的世界不僅是為我個(gè)人的，也是為他人的，是我與他人共同構(gòu)成的。“在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，‘交互主體性’（即主體間性――引者注）概念被用來標(biāo)示多個(gè)先驗(yàn)自我或多個(gè)世間自我之間所具有的所有交互作用。”因此，這一術(shù)語可以克服現(xiàn)象學(xué)還原后面臨的唯我論傾向。同時(shí)，主體間性還可以突破西方理性主義“主/客”二元對(duì)立的哲學(xué)和美學(xué)，“讓哲學(xué)和美學(xué)回到人的‘生活世界’，避免那種離開人類生活世界的客體與主體的隔絕與對(duì)立”。對(duì)于文學(xué)藝術(shù)問題而言，主體間性的概念則可以比較合理地解決作者、世界、文本、讀者之間的關(guān)系。也就是說，文藝美學(xué)的主體間性研究要側(cè)重研究的是作者與世界、作者與作品、讀者與作品之間的主體間性關(guān)系，即不再把作者對(duì)世界的感知、讀者對(duì)作品的解讀看成是主客體之間的關(guān)系，而是將其看成是主體與主體之間的關(guān)系。這樣，就可以使我們充分注意到作為主體的作家和作為主體的讀者之間的互動(dòng)關(guān)系，從而使長(zhǎng)期被忽視的讀者的地位得到重視；就可以使我們充分注意到作為主體的作家與作為主體的文本之間的關(guān)系，從而不僅注意到作家對(duì)文本的決定作用，而且也注意到文本對(duì)于作家的反作用或方向的決定作用；就可以使我們充分注意到作為主體的讀者與作為主體的文本之間的關(guān)系，從而不僅看到文本對(duì)讀者的決定作用，而且也看到讀者對(duì)作品的主動(dòng)接受與變異；就可以使我們充分注意到作為主體的世界與作為主體的作者、讀者之間的關(guān)系，世界不再被看成是文學(xué)藝術(shù)反映的被動(dòng)對(duì)象，而是與我們具有相互依存的密切互動(dòng)關(guān)系，從而使我們對(duì)周圍的世界產(chǎn)生某種敬畏和依存感。與西方古典美學(xué)以主客二元對(duì)立論哲學(xué)為基礎(chǔ)不同，中國(guó)古代美學(xué)以“天人合一”的思想為基礎(chǔ)，以“致中和”為審美理想，完全以文學(xué)藝術(shù)為研究對(duì)象。中國(guó)古代美學(xué)可以成為今天文藝美學(xué)主體間性研究的重要資源，并與西方現(xiàn)代美學(xué)和后現(xiàn)代美學(xué)形成對(duì)話格局。

文藝?yán)碚摰膶W(xué)科間性（inter-discipline）是指文藝?yán)碚撆c美學(xué)、文藝美學(xué)、藝術(shù)學(xué)的學(xué)科關(guān)聯(lián)性和交叉性。從這個(gè)意義上講，文藝?yán)碚撌且婚T“間性”學(xué)科――這種認(rèn)識(shí)對(duì)于文藝?yán)碚摰膶W(xué)科定位和學(xué)科建設(shè)具有非常重要的意義。相對(duì)于自然科學(xué)而言，研究對(duì)象的模糊性和不確定性是人文學(xué)科的一大特點(diǎn)。我們關(guān)于文藝?yán)碚摰膶W(xué)科定位的討論，總是試圖找到一個(gè)確定的文藝?yán)碚摰难芯繉?duì)象，其結(jié)果總是讓人感到失望，原因就在于我們忽視了文藝?yán)碚撟鳛橐婚T人文學(xué)科的特征與品質(zhì)。自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)區(qū)別于人文學(xué)科的一個(gè)明顯標(biāo)志，就是其學(xué)科研究對(duì)象的相對(duì)確定性。用這樣的標(biāo)準(zhǔn)來要求人文科學(xué)，顯然是忽視了人文學(xué)科的特點(diǎn)，容易滑入理性主義、科學(xué)主義、本質(zhì)主義的泥坑。文藝?yán)碚摰膶W(xué)術(shù)生命力就在于它的跨學(xué)科性，這是文藝?yán)碚撟援a(chǎn)生之日起就具備的一種獨(dú)特的品質(zhì)。文藝?yán)碚摽偸窃谧约号c其他學(xué)科的相互關(guān)聯(lián)中來確立自己的學(xué)術(shù)形態(tài)、知識(shí)譜系、話語方式、精神皈依與價(jià)值取向，這其中主要是它與美學(xué)、文藝美學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、部門藝術(shù)美學(xué)的關(guān)系。正確地對(duì)待和處理這些關(guān)系問題，對(duì)于文藝?yán)碚摰膶W(xué)科發(fā)展是內(nèi)在性、本質(zhì)性的問題。毫無疑義，文藝?yán)碚撆c美學(xué)、文藝美學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、部門藝術(shù)美學(xué)一樣，研究對(duì)象均脫離不了文學(xué)藝術(shù)，共同的研究對(duì)象使得上述各學(xué)科之間形成一個(gè)密切相關(guān)的相似于家族的學(xué)術(shù)部落。

談?wù)撐乃嚴(yán)碚摰膶W(xué)科間性，當(dāng)然不是否認(rèn)文藝?yán)碚摰奶厥庑裕駝t文藝?yán)碚摼褪チ舜嬖诘膬r(jià)值。“文藝”作為文藝?yán)碚摰膶?duì)象，有“文學(xué)的藝術(shù)性”“文學(xué)與藝術(shù)的并列”和“文學(xué)與藝術(shù)的綜合”多種解釋的可能性。傳統(tǒng)意義上的文學(xué)是指詩(shī)歌、散文和小說，藝術(shù)是指音樂、繪畫、雕塑、舞蹈等，這些文學(xué)藝術(shù)形態(tài)之間是并列的，而當(dāng)代大眾文化中新出現(xiàn)的文藝形態(tài)（如影視作品、網(wǎng)絡(luò)文學(xué)、多媒體動(dòng)漫等），則具有文學(xué)與藝術(shù)的綜合性、兼容性，傳播的全球性、跨文化性，讀者觀眾與作品的互動(dòng)性，閱讀接受的互文性，也可以說是一種間性文藝。文藝?yán)碚摰难芯繎?yīng)該適應(yīng)當(dāng)前審美實(shí)踐的主“場(chǎng)域”由過去小說、詩(shī)歌、散文到現(xiàn)在的影視作品、網(wǎng)絡(luò)寫作的變化。

文化間性研究，即跨文化研究。在英語中有三個(gè)詞都可以被翻譯為跨文化研究，即cross-cultural studies，inter-cultural studies，trans-cultural studies，有學(xué)者分別把它們解釋為“穿越式溝通”“互動(dòng)式交叉”“會(huì)通式超越”。筆者認(rèn)為，從總的方面來講，我們沒有必要過于拘泥于英文中這三個(gè)詞的細(xì)微差異。“跨文化”這個(gè)詞已經(jīng)很好地將這三個(gè)詞的意義提煉了出來。所謂跨文化研究，就是跨越文化的界限，在兩個(gè)或兩個(gè)以上的文化之間進(jìn)行比較，以便促進(jìn)文化之間的理解、交流。在西方，希羅多德可能是最早的跨文化研究者，他在《歷史》中比較和分析了許多希臘世界的文化。19世紀(jì)，跨文化比較開始被進(jìn)化論用來排列社會(huì)階段，如摩爾根在《古代社會(huì)》中所嘗試的那樣。在文學(xué)領(lǐng)域，根據(jù)德國(guó)著名理論家伊瑟爾的說法，跨文化話語的出現(xiàn)可以追溯到19世紀(jì)30年代托馬斯?卡萊爾的《拼湊的裁縫》這部作品。這是一部寫法非常獨(dú)特的書，既不是哲學(xué)，也不是小說和自傳，而是三者的結(jié)合。作者借助“衣服哲學(xué)家托爾夫斯德呂克先生的生平和觀點(diǎn)”，采用戲劇的手法，既對(duì)所涉哲學(xué)的原則作精要的敘述，又對(duì)哲學(xué)家的生平和性格進(jìn)行描述，同時(shí)又扼要地闡釋了卡萊爾自己對(duì)人生的看法和觀點(diǎn)，而這正是對(duì)該書書名的解釋：衣服是指一切形式和慣例，裁縫則是指形式與慣例的創(chuàng)立者；裁縫是那位偉大的德國(guó)“衣服哲學(xué)家”，而將他的故事拼湊起來的另一位裁縫則是英國(guó)的卡萊爾。這就形成了一種溝通英德兩種不同文化的跨文化話語，作者也就成了一位將兩國(guó)不同的思想文化拼湊起來的文化的裁縫。伊瑟爾在《跨文化話語的出現(xiàn)：托馬斯?卡萊爾的〈拼湊的裁縫〉》這篇文章中指出：“卡萊爾在《拼湊的裁縫》中對(duì)跨文化話語的勾勒，是一個(gè)模式，而絕不是不同文化碰撞的縮影。不過，它倒確實(shí)提供了有關(guān)這種碰撞可能被確認(rèn)的線索。跨文化話語不可能被確立為一種將不同文化之間的關(guān)系都包容進(jìn)來的超驗(yàn)的姿態(tài)，只有在此情形下，它才能成為模式。跨文化話語也不是一種凸現(xiàn)的第三維，它只能行使連結(jié)網(wǎng)絡(luò)之職，并將假定一種形態(tài)，其普遍特征不能等同于任何現(xiàn)存的類型。”也就是說，在伊瑟爾看來，跨文化研究也許不會(huì)關(guān)心不同文化碰撞和沖突的具體過程，但卻為理解和研究這種過程提供模式和線索。這種理解和研究并不是超越于F存文化之外的，而是在各種不同文化之間的，因而也可以說是一種文化間性。

目前，隨著全球一體化的趨勢(shì)，跨文化研究或者說文化間性研究會(huì)越來越受到人們的重視，那種局限于一個(gè)國(guó)家和民族領(lǐng)域內(nèi)的單純的文化研究會(huì)越來越難以進(jìn)行。過去將世界文化簡(jiǎn)單地分為東方和西方的二元對(duì)立的模式顯然已不合時(shí)宜，亨廷頓的世界七種或八種文明的劃分，也顯得粗糙。最理想的當(dāng)然是在世界范圍內(nèi)，不同的文化和文明都能得到同等的尊重和理解。在這一方面，筆者認(rèn)為荷蘭跨文化研究學(xué)者霍夫斯戴德（G. Hofstede）的研究值得我們注意。從20世紀(jì)80年代初開始，霍夫斯戴德通過大規(guī)模的文化價(jià)值抽樣調(diào)查，得出了表現(xiàn)各國(guó)文化核心價(jià)值的五個(gè)層面：個(gè)人主義（IDV）、權(quán)力距離（PDI）、不確定性回避（UAI）、男性化（MAS）、長(zhǎng)期傾向性（LTO），計(jì)算出了53個(gè)國(guó)家和3個(gè)地區(qū)在這五個(gè)層面上的數(shù)值，從而揭示了不同文化之間量的差異性。霍氏為跨文化研究創(chuàng)立了一個(gè)可操作的理論框架，文化價(jià)值五個(gè)層面的數(shù)值之間可以比較。不同文化之間的差異不再是質(zhì)的差異，而表現(xiàn)為量的差異。這在文化比較研究方面是一個(gè)非常大的進(jìn)步。例如在霍氏的量表上，中國(guó)的PDI為80，IDV為20，MAS為66，UAI為30，LTO為118，而澳大利亞相應(yīng)的數(shù)值則分別為36、90、61、51。這表示，與澳大利亞相比，中國(guó)文化更能注重上下級(jí)在各方面的差異，不太注重個(gè)人主義傾向；在注重生活質(zhì)量方面稍差，而在承受不確定性的能力方面以及在尊重傳統(tǒng)方面都要高于澳大利亞。而這樣的比較只是量的差異，并不是質(zhì)的差異。也就是說，中國(guó)文化只是在量的意義上在注重個(gè)人權(quán)利方面低于澳大利亞，而這并不表示中國(guó)不注重個(gè)人權(quán)利。這就消除了以往異質(zhì)文化論帶給我們的理論困惑。這樣的一種觀念，對(duì)于我們的美學(xué)研究也具有很大的啟發(fā)意義。過去我們有一種觀點(diǎn)，就是認(rèn)為中國(guó)美學(xué)是表現(xiàn)美學(xué)，而西方美學(xué)是再現(xiàn)美學(xué)。這就容易將中西美學(xué)完全對(duì)立起來，消解了中外美學(xué)對(duì)話的可能性。實(shí)際上，中國(guó)美學(xué)中并不是沒有再現(xiàn)的因素，而西方文化中也并不是沒有美學(xué)表現(xiàn)的因素，中外美學(xué)的差異只是量的差異。這種量的差異性就為中外美學(xué)的跨文化研究提供了可能性，從而可以消解中西二元對(duì)立模式所造成的絕對(duì)論傾向。

在中國(guó)，最早的跨文化研究至少可以上溯到《史記》。《史記?大宛列傳》中記載：“安息長(zhǎng)老傳聞條枝有弱水西王母，而未嘗見。”“西王母”是中國(guó)古代神話中的人物，司馬遷的這條記載說，在條枝（即今伊拉克）一帶也有類似的“西王母”的神話傳說，這可以被看成是中國(guó)跨文化研究的最初萌芽。王國(guó)維的《紅樓夢(mèng)評(píng)論》（1904年），采用“取外來之觀念與中國(guó)固有之材料互相參證”方法，可以說是中國(guó)現(xiàn)代最早的跨文化研究的文藝美學(xué)著作。這種中外相互參證的跨文化闡釋法，也成為中國(guó)現(xiàn)代文藝學(xué)、文學(xué)批評(píng)的一個(gè)主要學(xué)術(shù)范式。

對(duì)于當(dāng)代中國(guó)文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)而言，文化間性研究要超越中西二元模式，它以文化間的開放性為前提，要研究的是不同文化之間文學(xué)藝術(shù)的接觸、交流、相遇、傳播的運(yùn)作方式，其中包括“文化翻譯”“跨國(guó)界傳播”及“跨語際欣賞”等問題。文化間性研究要達(dá)到的總體目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)“多元化的普遍主義”，既強(qiáng)調(diào)文藝創(chuàng)作的“地域性”“本土性”特征，又強(qiáng)調(diào)文學(xué)藝術(shù)欣賞與消費(fèi)的超地域性，以及人文精神價(jià)值的普世性。

文化間性研究對(duì)于中國(guó)文藝?yán)碚撐磥戆l(fā)展的價(jià)值和意義，主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。第一，有利于促進(jìn)中外學(xué)術(shù)的平等對(duì)話，有利于提升中國(guó)人文學(xué)科的國(guó)際形象和地位，有利于解決中外學(xué)術(shù)交流中中國(guó)學(xué)術(shù)話語缺失的問題，以真正做到中外學(xué)術(shù)的平等對(duì)話。第二，有利于發(fā)掘中國(guó)古代的文藝美學(xué)資源。相對(duì)于西方發(fā)達(dá)的哲學(xué)美學(xué)而言，中國(guó)古代則具有更加豐富的文論資源，從文化間性的角度，深入挖掘中國(guó)古代包括詩(shī)話、詞話、評(píng)點(diǎn)、畫論、書論在內(nèi)的文論資源，可以使這些資源更好地走向當(dāng)代，更易于被國(guó)外的研究者所接受。第三，有利于促進(jìn)文藝?yán)碚搶?duì)文化研究的積極回應(yīng)。文化間性研究是對(duì)文化研究的超越，它強(qiáng)調(diào)的是審美研究與文化研究的結(jié)合，因而可以回應(yīng)文化研究的沖擊和挑戰(zhàn)，并承擔(dān)起在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與信息化時(shí)代的新形勢(shì)下從審美的創(chuàng)造和接受的角度探索通俗性與審美性、娛樂性與陶冶性有機(jī)統(tǒng)一的問題，使得新時(shí)代的文學(xué)藝術(shù)（網(wǎng)絡(luò)文學(xué)、影視作品等）在適應(yīng)大眾文化消費(fèi)需求的同時(shí)，提高作品的審美品位。

注釋

①梁?jiǎn)⒊骸讹嫳椅募肪硎墩撔≌f與群治之關(guān)系》，轉(zhuǎn)引自《中國(guó)美學(xué)史資料選編》下，中華書局，1981年，第424頁(yè)。②：《“晨鐘”之使命》，《晨鐘報(bào)》創(chuàng)刊號(hào)，1916年8月15日。③郭沫若：《文藝論集?序》，《沫若文集》第十卷，人民文學(xué)出版社，1958年，第3頁(yè)。④郭沫若：《革命與文學(xué)》，《沫若文集》第十卷，人民文學(xué)出版社，1958年，第321頁(yè)。⑤詳細(xì)論述請(qǐng)參見李慶本：《梁實(shí)秋與中國(guó)近代浪漫主義的終結(jié)》，《東方叢刊》1998年第2期。⑥具體論述參見汪暉的《當(dāng)代中國(guó)的思想狀況與現(xiàn)代性問題》（《文藝爭(zhēng)鳴》1998年第6期）、《關(guān)于現(xiàn)代性問題問答》（《天涯》1999年第1期）、《傳統(tǒng)、現(xiàn)代性與民族主義》（《科學(xué)時(shí)報(bào)》1999年2月2日）。⑦參見《建立中國(guó)自己的文藝?yán)碚摵团u(píng)》，《文藝報(bào)》1958年第17期。⑧[美]馬爾庫(kù)塞、費(fèi)徹爾：《作為文化批評(píng)的人類學(xué)》，三聯(lián)書店，1998年，第24頁(yè)。⑨[法]米歇爾?福柯：《知識(shí)考古學(xué)》，三聯(lián)書店，1998年，第23―24頁(yè)。⑩Julia Kristeva.Word， Dialogue and Novel. The Kristeva Reader， edited by Toril Moi， Basil Blackwell Publishers Ltd， 1986， p37.[法]朱麗婭?克里斯蒂娃：《詩(shī)歌語言的革命》，《文學(xué)批評(píng)理論：從柏拉圖到現(xiàn)在》，[英]拉曼?賽爾登編，劉象愚、陳永國(guó)譯，北京大學(xué)出版社，2003年，第422頁(yè)。倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，三聯(lián)書店，1999年，第255頁(yè)。張玉能：《主體間性與文學(xué)批評(píng)》，《文學(xué)批評(píng)與文化批判》，華中師范大學(xué)出版社，2007年，第73頁(yè)。王柯平：《走向跨文化美學(xué)》，中A書局，2002年，第2頁(yè)。程主編：《文化研究新詞典》，吉林人民出版社，2003年，第178頁(yè)。Wolfgang Iser.The Range of Interpretation. New York： Columbia University Press， 2000， p159.司馬遷：《史記》，中華書局，1959年，第3163―3164頁(yè)。

Retrospect and Prospect on Theory of Chinese Literature and Art in One Hundred Years

Li Qingben

第9篇

心理性范疇，也就是能夠把人的情緒和感情用文本的形式表現(xiàn)出來。站在人心的角度上進(jìn)行分析，文本構(gòu)造就有文心、詩(shī)心等；站在人的氣脈角度上進(jìn)行分析，文本構(gòu)造就有文氣、文脈等；站在人的精神角度上進(jìn)行分析，文本構(gòu)造就有神氣、神韻等。整體性范疇，就是站在人是生命體的完整性、和諧性角度上進(jìn)行分析，將文學(xué)的整體風(fēng)貌體現(xiàn)出來。例如，精、氣、神、韻等。這些內(nèi)容都是將生命精神滲透到文學(xué)理論之中，將中國(guó)文論批評(píng)具有生命化的一個(gè)本質(zhì)特征體現(xiàn)出來。

中國(guó)在魏晉南北朝時(shí)期就出現(xiàn)了生命化文學(xué)理論批評(píng)觀。很多人都知道，文學(xué)自覺也正是在這個(gè)時(shí)期有了充分體現(xiàn)。產(chǎn)生這種情況的主要原因有兩個(gè)，其一是這個(gè)時(shí)期的作家對(duì)于創(chuàng)作有很大的積極性；其二是這個(gè)時(shí)期出現(xiàn)了很多文學(xué)著作。生命化批評(píng)觀主要是以曹丕《典論•論文》開始，通過劉勰《文心雕龍》將其內(nèi)在和結(jié)構(gòu)建立起來，從而形成了一套適合于后世生命化文學(xué)理論的發(fā)展和完善的批評(píng)體系。

生命化文學(xué)理論的基本內(nèi)涵

作家、作品和讀者之間的互動(dòng)過程就是構(gòu)建生命化文學(xué)理論的幾個(gè)基本要素，作家會(huì)將有生命的東西帶給作品，而讀者又將這種賦予生命力的作品進(jìn)行認(rèn)真的感悟，并且感受其中生命所在，所以，生命化文學(xué)理論的基本內(nèi)涵有三點(diǎn)。

首先，作家在一個(gè)文學(xué)作品中起著賦予其生命的作用，在其中創(chuàng)作的每一個(gè)環(huán)節(jié)都密切聯(lián)系著作家的生命活動(dòng)。

其次，作家將自身的生命精神賦予到一個(gè)文學(xué)作品中，在這樣的文學(xué)作品中凝聚著作家的點(diǎn)滴。再次，讀者在欣賞文學(xué)作品的時(shí)候，在某種程度上講其實(shí)也就是生命的需要。

影響中國(guó)古代生命化批評(píng)理論形成的因素

時(shí)代的社會(huì)思想背景和文化條件都會(huì)直接影響文學(xué)理論觀的形成，而生命化文論觀的形成也是一樣的，它的形成離不開很多因素的相互作用、相互融合，通過不斷發(fā)展，逐漸完善。從根本上講，促成這一理論形成的因素可以歸納如下。

（一）中國(guó)古代的各種文學(xué)現(xiàn)象在概括和總結(jié)文學(xué)現(xiàn)象的時(shí)候都是圍繞文學(xué)理論來進(jìn)行的。文學(xué)現(xiàn)象在形成生命化文學(xué)理論中起著尤為重要作用。第一，站在古代的神話和傳說的角度上來講，原始初民對(duì)于生命有很強(qiáng)的意識(shí)，并且他們還認(rèn)為所有的一切都是存在生命的。例如《淮南子•本經(jīng)訓(xùn)》中的“羿射十日”，《山海經(jīng)》中的“女媧補(bǔ)天”、“夸父逐日”、“精衛(wèi)填海”，以及諸子中的“河伯望洋興嘆”等，這些對(duì)大自然中萬物有生命的想法進(jìn)行了討論。

在他們眼中，自然中的萬物都存在著和人一樣的生命力。也可以說，中國(guó)古代的一些神話和傳說其實(shí)在某種程度上想要表現(xiàn)的都是生命，更進(jìn)一步體現(xiàn)出原始初民對(duì)于生命的熱愛和崇拜。第二，站在古代詩(shī)歌創(chuàng)作的角度上講，人是其表現(xiàn)的重點(diǎn)內(nèi)容。在《詩(shī)經(jīng)》、楚辭、漢樂府以及歷代的詩(shī)歌中對(duì)于人的種種方面都有很充分、很詳細(xì)的體現(xiàn)。抒情言志是中國(guó)古典詩(shī)歌中經(jīng)常使用的一種表現(xiàn)手法。所以，中國(guó)的詩(shī)歌一直以來都是備受關(guān)注的，一部中國(guó)詩(shī)歌史，對(duì)于中國(guó)人來講是賦有生命和心靈感應(yīng)的。第三，站在古代散文創(chuàng)作的角度上來講，抒情散文其實(shí)就是作者將自己內(nèi)心的情感抒發(fā)出來，將一個(gè)人對(duì)生命的看法表現(xiàn)出來；寫景散文就是將感情和景物相結(jié)合，將自然景物和人生的感悟相結(jié)合；說理散文中最重要的就是氣勢(shì)和道理的結(jié)合，行文氣勢(shì)就是將作者的精神氣魄和雄壯的生命力在一定程度上表現(xiàn)出來。這一點(diǎn)與漢賦一樣。總而言之，生命的表現(xiàn)和體現(xiàn)在中國(guó)古典文學(xué)中占有很重要的位置。建構(gòu)在這些文學(xué)現(xiàn)象基礎(chǔ)上的古代文學(xué)理論，文學(xué)和生命之間的聯(lián)系確實(shí)是合情合理的。

（二）中國(guó)古代哲學(xué)思想中的“天人合一”和“感而化生”的生命觀照意識(shí)哲學(xué)思想對(duì)于人類來講是尤為重要的，并且還成為各個(gè)領(lǐng)域的分支學(xué)科中的核心內(nèi)容。生命化文學(xué)理論的生成，哲學(xué)思想在其中所起到的作用是無可替代的。

中國(guó)古代哲學(xué)思想的重要內(nèi)容就是“天人合一”的天命觀思想。西方國(guó)家中所流行的哲學(xué)風(fēng)格是“主客二分”，與我國(guó)形成了明顯的對(duì)比，中國(guó)的哲學(xué)思想所要表現(xiàn)的是對(duì)主體價(jià)值的關(guān)懷，其中的重點(diǎn)就是人本身和社會(huì)。當(dāng)然，歷史時(shí)期不同，“天人合一”在被大家討論的時(shí)候也會(huì)內(nèi)容側(cè)重不同，“道德”是儒家“天人合一”的主要內(nèi)容，“人性”是道家“天人合一”的主要內(nèi)容，“由世俗世界進(jìn)入超驗(yàn)世界”是佛教“天人合一”的主要內(nèi)容。但是在這眾多的說法中，它們的基本內(nèi)涵是相同的。而文學(xué)活動(dòng)的實(shí)質(zhì)其實(shí)就是生命活動(dòng)的最高形式。由此我們可以看出，生命化文學(xué)理論的生成，緊密聯(lián)系著“天人合一”和“感而化生”的哲學(xué)觀念，作家在完成一部文學(xué)作品的時(shí)候，其實(shí)也就是將自己的生命活動(dòng)展現(xiàn)了出來。

（三）古代詩(shī)、樂、舞、書、畫之間有著微妙的關(guān)系，它們之間可以互相作用，互相滲透，互相借鑒詩(shī)、樂、舞、書、畫被古人認(rèn)為是永遠(yuǎn)不能分割的，它們之間誰也不能離開誰。例如，《禮記樂象》中的一句，“詩(shī)言其志也，歌詠其聲也，舞動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂器從之。”在《毛詩(shī)序》中也有提到，“情動(dòng)于中而形于言。言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”蘇軾《文與可畫墨竹屏風(fēng)贊》中提到，“詩(shī)不能盡，溢而為書，變而為畫。”像這樣的論斷已經(jīng)有太多了，這五者在生命的藝術(shù)中都有一定程度上的體現(xiàn)，它更能將人們內(nèi)心的生命活動(dòng)激發(fā)出來，它還能夠?qū)⑷藗兊母星楹蜕芎玫乇憩F(xiàn)出來。當(dāng)然，古代人的生命力在陶瓷、雕塑等藝術(shù)形式上也有很充分的表現(xiàn)。也正是因?yàn)檫@些賦有生命力的藝術(shù)形式，在生命化文學(xué)理論批評(píng)中起著尤為重要的作用，促使它能夠有更大的發(fā)展空間。

（四）古代相術(shù)的各種術(shù)語和相人方法相術(shù)其實(shí)也就是針對(duì)人的一種技術(shù)，在古代，這種文化一直以來都是賦有神秘感的，它主要根據(jù)人的形貌、體相、骨法、筋肉、氣色、神態(tài)、聲音、言語等，對(duì)其未來的貴賤、窮達(dá)、吉兇、禍福、壽夭、命祿等卜出來。其實(shí)，生命化文學(xué)理論觀的形成離不開先秦以來的相術(shù)，相術(shù)主要是針對(duì)人而言的，它包括人的精神和形態(tài)兩個(gè)方面，而生命化文論觀是將文學(xué)作品的整體性、和諧性和內(nèi)在的情感、思想、精神以及品格等進(jìn)行批評(píng)和討論。就像焦竑《體詞林人物考》中提到的，“論人之著作如相家觀人，得其神而后形色氣骨可得而之也。”

相術(shù)在中國(guó)古代文論中起到很重要的作用。人在相術(shù)中占有主要的地位，但在文學(xué)化文論觀中文卻占有著主導(dǎo)地位，而人在這個(gè)“文”中又是主要對(duì)象。所以，文論就會(huì)將運(yùn)用到人身上的術(shù)語和相關(guān)研究方法借鑒過來。另外，有很多相人的方法，例如形神論、血?dú)庹摗馍摰龋矔?huì)在文學(xué)理論批評(píng)方法中有很廣泛的應(yīng)用。可見，在生命化文學(xué)理論中相術(shù)也是其中很重要的內(nèi)容，起著尤為重要的作用。

第10篇

事實(shí)論據(jù)是對(duì)客觀事物真實(shí)的描述和概括，具有直接現(xiàn)實(shí)性的特點(diǎn)，因此是證明論點(diǎn)的最有說服力的論據(jù)，所謂“事實(shí)勝于雄辯”就是這個(gè)道理。事實(shí)論據(jù)包括具體事例、概括事實(shí)、統(tǒng)計(jì)數(shù)字、親身經(jīng)歷等等。

通常，對(duì)于事實(shí)論據(jù)的特點(diǎn)，人們提到的多是論據(jù)的“四性”，即典型性、確切性、針對(duì)性和新穎性。但筆者認(rèn)為還應(yīng)加上一“性”，即“概括性”，這一點(diǎn)往往被人們所忽略。

“概括性”要求寫作者在表述事實(shí)論據(jù)時(shí)必須言簡(jiǎn)意賅，必須突出重點(diǎn)，必須傾向鮮明。

議論文中作為論據(jù)的事實(shí)與記敘文中的事實(shí)在表述的方法上區(qū)別很大。記敘文中的事實(shí)力求完整生動(dòng)，而議論文中的事實(shí)則要求簡(jiǎn)明扼要。否則，不分彼此，就會(huì)造成寫記敘文卻不像記敘文，寫議論文卻不像議論文的結(jié)果。

任何事實(shí)材料都包含意義上的多面性，作者在作為論據(jù)使用時(shí)，要根據(jù)論點(diǎn)和論證的需要，有目的地在某一方面加以突出，以達(dá)到議論文三要素的契合。

當(dāng)然，“概括性”還應(yīng)表現(xiàn)在作者表述事實(shí)論據(jù)時(shí)所流露的情感上，即作者的愛憎、喜惡和褒貶等。

事實(shí)論據(jù)在表述中還要注意到它和論點(diǎn)的層次關(guān)系，常見關(guān)系有三種，即先事實(shí)后觀點(diǎn)、先觀點(diǎn)后事實(shí)和邊事實(shí)邊觀點(diǎn)，也就是人們常說的先敘后議、先議后敘和邊敘邊議。但無論是哪一種形式，都講究論據(jù)和論點(diǎn)的緊密結(jié)合。筆者以為，“擺事實(shí)，講道理”廣義上可以看成是對(duì)議論文論據(jù)兩種基本形式的概括，狹義上可以看成是對(duì)事實(shí)論證所提出的要求，即運(yùn)用事實(shí)論據(jù)時(shí)不能一味地羅列事實(shí)，光“擺”不“講”，只開處方，不談作用。

道理論據(jù)是指為了證明某個(gè)觀點(diǎn)而引用一些名人名言、諺語、古代文獻(xiàn)等方面的材料。一般指那些來源于實(shí)踐，并且已被長(zhǎng)期實(shí)踐證明和檢驗(yàn)過，斷定為正確的觀點(diǎn)。它包括經(jīng)典性的著作和權(quán)威性的言論、經(jīng)典性的或廣為人知的事例，以及自然科學(xué)的原理、定律、公式等。

對(duì)道理論據(jù)的表述也要注意到“四性”，即典型性、確切性、針對(duì)性和新穎性，這和事實(shí)論據(jù)的運(yùn)用有相通之處。道理論據(jù)在表述上還要注意以下幾點(diǎn)：

第一，明確直接引用和間接引用的區(qū)別。直接引用必須標(biāo)上冒號(hào)和雙引號(hào)，如有把握，可以注明出處或作者。所以，直接引用對(duì)準(zhǔn)確性要求較高。間接引用多采取轉(zhuǎn)述方式，引用者活用自己的語言，述其要義，以此為論點(diǎn)服務(wù)。所以，間接引用不必標(biāo)上冒號(hào)和雙引號(hào)，也不必刻意點(diǎn)明出處或作者。但間接引用同樣要求準(zhǔn)確，尤其不能歪曲原來的意思。

第二，道理是別人的，也是你自己的。運(yùn)用道理論據(jù)時(shí)，特別是運(yùn)用權(quán)威性的言論或公認(rèn)的觀點(diǎn)時(shí)，不能只擺出別人的東西，自己袖手旁觀，不置可否，或不痛不癢、蜻蜓點(diǎn)水似的敷衍幾句。而應(yīng)將別人的東西拿來為己所用，并且自己能創(chuàng)造性地闡述精深的觀點(diǎn)，如此不留痕跡，得心應(yīng)手，方能現(xiàn)出自己的寫作功底。否則，盲目堆砌，不分主次，只能讓人看出你的淺薄，而不是淵博。

第11篇

春秋戰(zhàn)國(guó)之際中國(guó)的社會(huì)制度出現(xiàn)轉(zhuǎn)型，文化學(xué)術(shù)也隨之發(fā)生重大變化。與之相伴，古代文藝思想也發(fā)生了第一次重要轉(zhuǎn)折：從王官之學(xué)語境的文藝思想轉(zhuǎn)而為諸子之學(xué)語境的文藝思想。諸子之學(xué)雖然由以“六藝”為代表的王官之學(xué)發(fā)展而來，但二者屬于兩種不同性質(zhì)的文化學(xué)術(shù)系統(tǒng)，在這兩種不同語境中的文藝思想也在基本旨趣上存在根本性差異。在這一轉(zhuǎn)折過程中，孔子是一個(gè)承上啟下的“中介”性人物。

關(guān)鍵詞　王官之學(xué)　諸子之學(xué)　六藝　詩(shī)言志

[中圖分類號(hào)]1109.2　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]0447―662X《2011)05-0078-09

春秋戰(zhàn)國(guó)是中國(guó)歷史上一個(gè)重要轉(zhuǎn)折時(shí)期，西周以來的貴族等級(jí)制度遭到破壞，一種新的、更適合于富國(guó)強(qiáng)兵的政治體制誕生了，這就是君主專制官僚政體。“世卿世祿”之世襲制為獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)、論功行賞、任人唯賢的選士任官制度所取代。社會(huì)第一次打破了階級(jí)壁壘，形成了上下流動(dòng)的機(jī)制。在思想觀念方面，從王官之學(xué)到諸子之學(xué)，先秦時(shí)期的精神文化在方方面面都發(fā)生了重要變化。在中國(guó)古代文論發(fā)展史上，這也是第一次大轉(zhuǎn)折、大發(fā)展時(shí)期。在這里我們將探討這一轉(zhuǎn)折究竟是怎樣的，它意味著什么。

一、在王官之學(xué)語境中的文藝思想

王官之學(xué)是指周代貴族等級(jí)制社會(huì)中的主流學(xué)術(shù)文化。西周建立起來的貴族等級(jí)制是中國(guó)古代第一個(gè)完備而嚴(yán)密的政治制度。大約是受到強(qiáng)大的商王朝瞬間崩潰的刺激，周代貴族在制度建設(shè)上可謂殫精竭慮。周初的“封土建君”與“制禮作樂”乃是政治體制建設(shè)的兩件至關(guān)重要的大事：“封土建君”的目的是“藩屏周”，其結(jié)果是建立起了一個(gè)以親疏遠(yuǎn)近為次序的、上下一體的嚴(yán)密等級(jí)秩序。這個(gè)由分封而來的天子、諸侯、卿大夫、士的貴族等級(jí)秩序是西周政治制度的核心，同時(shí)也是周人精神文化的核心。勞思光嘗言：

蓋周以前，從無取土地而派遣某人為其地

首長(zhǎng)之事。各部落各據(jù)其地，皆非由“封”得

來。周人先勝殷人，然后又作大規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng)，戰(zhàn)勝

殷之同盟勢(shì)力，其后乃創(chuàng)“封土建君”之制度。

周王不僅為共主，而實(shí)成為統(tǒng)治天下之天子。換

言之，自此制度實(shí)行，中國(guó)始真有中央政府也。

可知周人的“封土地，建諸侯”在政治上實(shí)在是一件史無前例的重大事件，對(duì)此后中國(guó)三千年之政治制度產(chǎn)生了重要影響。

“制禮作樂”的實(shí)質(zhì)是國(guó)家意識(shí)形態(tài)建設(shè)，目的是為貴族等級(jí)制確立合法性依據(jù)。其直接的結(jié)果是建立起程式化的、無比繁復(fù)的貴族文化系統(tǒng)，通過使貴族成為貴族――在感性和形式層面上培養(yǎng)起特殊趣味――的方式確證了每位貴族身份的合法性，從而也就確證了整個(gè)貴族體制的合法性。其間接的結(jié)果是為中國(guó)此后三千年精神文化的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，在很大程度上決定了中國(guó)古代的重“文”傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)具體表現(xiàn)為繁文縟節(jié)、含蓄、隱晦、迂回的表達(dá)方式、華麗無比的形式以至日常生活中的重面子等等。韋政通指出：

禮在古代文化中有著極為復(fù)雜的涵義與功

能，它涉及政治、社會(huì)、宗教、教育等各方面，它

代表人與神、祖先、人與人之間以及個(gè)體本身的

基本秩序或規(guī)制。……樂是在各種典禮儀式中

輔助禮的，足以增強(qiáng)心理的效果，運(yùn)用在教育上

其效果尤為明顯。就文化的象征意義看，周代

的封建、宗法都可以化入禮樂之中，所以后來在

孔子心目中，禮崩樂壞就無異是整個(gè)周制(周文)的崩潰。

可知“制禮作樂”的實(shí)質(zhì)乃是建構(gòu)一整套文化制度，其內(nèi)核為貴族等級(jí)秩序，其形式為各種儀式、文化符號(hào)與話語系統(tǒng)，其功能則是溝通人與神、人與人之關(guān)系，使既有政治等級(jí)秩序獲得一個(gè)看上去莊嚴(yán)、肅穆、神圣的外在形式，從而對(duì)這種秩序起到鞏固、強(qiáng)化的作用。

王官之學(xué)就是在這樣的文化歷史語境中產(chǎn)生的。可以這樣來表述：王官之學(xué)就是西周禮樂文化的話語形態(tài)，是作為統(tǒng)治階層的西周貴族的意識(shí)形態(tài)話語系統(tǒng)，也是中國(guó)古代政治、哲學(xué)、道德倫理、宗教思想之源頭。在這套話語系統(tǒng)中還包含著豐富文學(xué)藝術(shù)思想，因而也是中國(guó)古代文論的源頭之所在。從這個(gè)意義上說，漢儒劉歆的“諸子出于王官”之說，如果改為“諸子出于王官之學(xué)”或許就不會(huì)受到先生的批評(píng)了。在這里我們無意對(duì)王官之學(xué)本身進(jìn)行系統(tǒng)探討，我們感興趣的是王官之學(xué)對(duì)中國(guó)古代文論的發(fā)生、發(fā)展究竟產(chǎn)生了怎樣的影響，這主要包括下列幾個(gè)方面：

《易》或《周易》、《易經(jīng)》所代表的卜筮系統(tǒng)。今存《周易》之卦象及卦辭、爻辭可以肯定為西周所作。《周易》除了其占卜吉兇禍福的工具之外，的確包含著很豐富的哲學(xué)思想，其中最為重要者有二：一為對(duì)于宇宙秩序的理解。八卦，即乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌分別代表天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤八種自然現(xiàn)象，其中“乾”、“坤”兩卦具有化生萬物的能力，是構(gòu)成自然宇宙乃至人類社會(huì)的本源。這意味著，在周人眼中，自然宇宙并非混沌一片，也不是不可理解的自在之物，而是有著嚴(yán)密秩序的有機(jī)整體，在各個(gè)自然物之間存在著相互促動(dòng)、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。二為變化觀念。在理解自然萬物的存在形態(tài)及其關(guān)系時(shí)，《周易》之六十四卦及卦爻辭表現(xiàn)出三千多年前的中國(guó)古人杰出的概括、抽象能力。盡管卦爻辭都是對(duì)具體事物與事件的描述，并未出現(xiàn)陰陽、剛?cè)嶂惥哂懈叨瘸橄笮缘脑~語，但乾、坤二卦可以理解對(duì)天地、陰陽的高度概括，而陰陽二爻的排列組合則象征了事物的發(fā)展變化，貫穿其中的是周人對(duì)自然萬物及人類社會(huì)之變化規(guī)律的理解。作為一種高度抽象的符號(hào)，八卦是古人對(duì)天、地、人三大領(lǐng)域某些共通性的理解與概括，這是中國(guó)古代“天人合一”思想的早期表達(dá)，從這個(gè)意義上說，《周易》塑造了中，國(guó)傳統(tǒng)文化的基本品格，當(dāng)然也塑造了中國(guó)古代文論的基本品格。

《易傳》，即所謂《十翼》是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒者對(duì)《周易》之卦爻辭的闡發(fā)，除了諸多政治、道德方面的附會(huì)之外，基本上揭示出了《周易》所包含的豐富而深刻的哲學(xué)思想。可以作為理解《周易》之卦象、卦爻辭的重要參考。其有關(guān)陰陽、剛?cè)帷⑼ㄗ儭⑿悦r(shí)、中、幾、神等概念的概括的確符合《周易》根本精神，并對(duì)后世中國(guó)文化思想的發(fā)展演變產(chǎn)生了重要影響，其于文論思想也有極大影響。在南朝劉勰《文心雕龍》之《原道》、《通變》等許多篇目中都體現(xiàn)出《周易》的精神。

《周易》對(duì)“象”的使用以及對(duì)“言、象、意”三者關(guān)系的理解是非常偉大的創(chuàng)造，開啟了中國(guó)古代言說方式之先河。對(duì)這種言說方式我們可以使用“比喻”、“象征”、“類比”、“關(guān)聯(lián)性思維”、“具象思維”等等概念來指稱，無論如何命名，這種言說方式以及與之緊密相關(guān)的思維方式在中國(guó)古代的確是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的、獨(dú)特的，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本特征之一。在中國(guó)古代文論的話語系統(tǒng)中，這種思維方式與言說方式得到了最充分體現(xiàn)。

《書》或《尚書》、《書經(jīng)》是西周王室官方文件及部分從往代傳承下來的重要文獻(xiàn)之匯編，集中體現(xiàn)了西周貴族階層的政治觀念。其中最可重視者，

除了“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏”(《皋陶謨》)的民本思想之萌芽外，便是對(duì)“德”的高度重視。諸如“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬”等“九德”(《皋陶謨》)、“正直”、“剛克”、“柔克”等“三德”(《洪范》)、“明德慎罰”(《康誥》)、“小大德”、“中德”、“元德”(《酒誥》)、“明德”(《梓材》)等等，不勝枚舉。其他如“敬”與“慎”的觀念亦隨處可見。這就意味著，周人雖然是憑借武力殷商統(tǒng)治，但是他們卻很清楚不能靠武力來進(jìn)行治理的道理。上引之“德”的概念主要是指統(tǒng)治者的道德品質(zhì)而言，而“敬”、“慎”則是指執(zhí)政者自身的自我戒懼、自我約束而言，這就是說，周代貴族統(tǒng)治者試圖奉行“以德治國(guó)”的政治路線。通過個(gè)人道德品質(zhì)的自我改造、自我提升而達(dá)到治國(guó)平天下的目的，這正是后世儒家極力宣揚(yáng)的政治路線。

“以德治國(guó)”是中國(guó)三千年以來一直宣揚(yáng)的政治理念，其在具體政治實(shí)踐中究竟在怎樣的程度上被貫徹我們先不去管它，在這里我們感興趣的是這種政治理念對(duì)文學(xué)思想產(chǎn)生了怎樣的影響。概括說來，這里的文化邏輯是這樣的：西周貴族對(duì)執(zhí)政者道德品質(zhì)之政治意義的竭力強(qiáng)調(diào)開啟了后世儒家“內(nèi)圣外王”――即所謂“三綱領(lǐng)”(明明德、新民、止于至善)、“八條目”(格物、致知、正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下)――政治路線之先河。在儒家的文化語境中，無論是政治問題還是審美問題，往往都被還原為倫理道德問題。故而中國(guó)古代文論的主要價(jià)值取向之一正是道德批評(píng)，即從倫理道德角度評(píng)價(jià)詩(shī)文，把善與惡、正與邪、雅與鄭作為基本評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。這種表現(xiàn)于詩(shī)文批評(píng)中的價(jià)值取向可以說與西周貴族文化一脈相承。

《詩(shī)》或《詩(shī)三百》、《詩(shī)經(jīng)》是周王室搜集、整理的詩(shī)歌集，入樂之后，主要用于各種祭祀、典禮儀式的樂歌以及房中之樂。《詩(shī)》的作品大抵為不同階層的貴族所作，其中蘊(yùn)含了非常豐富的歷史材料以及政治、哲學(xué)、倫理、文藝等方面的思想。后世儒家把《詩(shī)》奉為經(jīng)典，通過各種傳注，闡發(fā)出系統(tǒng)的儒家思想，并且形成一種獨(dú)特的詩(shī)學(xué)闡釋學(xué)傳統(tǒng)，對(duì)中國(guó)古代文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生重要影響。《詩(shī)經(jīng)》本身包含的批評(píng)思想可以用“美刺”與“諷喻”這兩個(gè)詞語來概括。諸如“維是偏心，是以為刺”(《魏風(fēng)?葛屨》、“夫也不良，歌以訊之”(《陳風(fēng)?墓門》)、“家父作誦，以究王洶”(《小雅?節(jié)南山》)、“吉甫作誦，其詩(shī)孔碩，其風(fēng)肆好，以贈(zèng)申伯”(《大雅?崧高》)、“吉甫作誦，穆如清風(fēng)”(《大雅?民》)，等等，或美或刺，不一而足。蓋“詩(shī)”作為一種特殊的言說方式，原本是古人用來溝通人與天，或人與神的特殊話語形式，其起源應(yīng)該是卜筮之辭。到了西周時(shí)期，詩(shī)被貴族統(tǒng)治者用之于各種禮儀形式之中，已經(jīng)開始從人神關(guān)系泛化到人與人――例如天子與諸侯、諸侯與諸侯、諸侯與卿大夫、卿大夫之間等――的關(guān)系中。而且由于禮樂是貴族教育的核心內(nèi)容，而詩(shī)又是禮樂系統(tǒng)核心內(nèi)容，于是久而久之，詩(shī)就演變?yōu)橐环N貴族教養(yǎng)，成為識(shí)別貴族身份的重要標(biāo)志之一。又由于這是一種隱晦、含蓄、迂回的表達(dá)方式，不僅顯示出言說者的優(yōu)雅、高貴，而且很適合于表達(dá)某些不便直言的想法和意見，特別是評(píng)價(jià)性的觀點(diǎn)，于是詩(shī)就獲得了“美刺”、“諷喻”之功能，成為在身份和權(quán)力方面處于弱勢(shì)地位的貴族向處于優(yōu)勢(shì)地位的貴族表達(dá)意見的手段。后來經(jīng)由儒家的經(jīng)典化、神圣化過程，《詩(shī)》在中國(guó)文學(xué)史上的源頭與范本地位進(jìn)一步確定，于是“美刺”、“諷喻”以及《詩(shī)》的作品普遍采用的賦、比、興手法也就自然而地成為中國(guó)古代文學(xué)思想中最基本的內(nèi)容。

“禮”是“王官之學(xué)”的重要內(nèi)容，今存所謂“三禮”――《周禮》、《儀禮》、《禮記》在漢代以后均被奉為儒家經(jīng)典。然而自古以來，對(duì)于“三禮”的成書年代就存在爭(zhēng)論，即使是儒家內(nèi)部的意見也是大相徑庭。好在有一點(diǎn)是可以成為共識(shí)的，那就是：“三禮”中至少部分地記錄了西周時(shí)期的禮樂制度、禮儀形式。從“三禮”的這些記載中我們可以窺見西周文化的一大特征，那就是對(duì)于形式的高度重視(后世稱之為繁文縟節(jié))。所謂“形式”，用先秦時(shí)期通用的說法就是“文”。孔子說“周鑒于二代，郁郁乎文哉!”即是對(duì)周代禮樂文化的充分肯定與贊揚(yáng)。蓋貴族之所以為貴族并不僅僅靠政治與經(jīng)濟(jì)上的特權(quán)，他們要成為一個(gè)在社會(huì)上受到普遍敬仰的特殊階層，需要高于一般人的文化教養(yǎng)與迥然不同的生活方式。從某種意義上說，“禮樂”的主要功能就在于“正名”，也就是使貴族成為貴族，并且在貴族內(nèi)部進(jìn)行身份分層，使天子成為天子、諸侯成為諸侯、大夫成為大夫、士成為士。通過“正名”而使事實(shí)上的貴族等級(jí)制獲得合法性形式，并且使等級(jí)觀念、身份意識(shí)深入到人們的感性活動(dòng)層面，從而成為一種生活方式。通過禮樂的這種“正名”，嚴(yán)酷無情的貴族等級(jí)制就被看上去莊重典雅、溫情脈脈的儀式所包裹，變得“郁郁乎文哉”了。西周貴族這種對(duì)“文”的重視與其用道德修養(yǎng)的方式進(jìn)行統(tǒng)治的政治策略是相輔相成、互為表里的。由此而形成的重“文”的文化慣習(xí)對(duì)于中國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)以降兩千多年的文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展演變起到了莫大的影響作用，中國(guó)古代的所謂“文統(tǒng)”觀念即由此而成。

從以上闡述中可以看出，中國(guó)古代文論的基本精神，從思維方式、言說方式到主要價(jià)值取向，無不淵源于春秋之前的所謂“王官之學(xué)”。

二、諸子學(xué)與王官學(xué)的關(guān)聯(lián)與差異

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，百家爭(zhēng)鳴，諸子之學(xué)大盛于時(shí)，成為中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上最為輝煌的時(shí)代。然而，諸子之學(xué)并非憑空而生，其與王官之學(xué)有著極為緊密的聯(lián)系。清儒章學(xué)誠(chéng)嘗言：

周衰文弊，六藝道息，而諸子爭(zhēng)鳴。蓋至戰(zhàn)

國(guó)而文章之變盡，至戰(zhàn)國(guó)而著述之事專，至戰(zhàn)國(guó)

而后世之文體備，故論文于戰(zhàn)國(guó)，而升降盛衰之

故可知也……

戰(zhàn)國(guó)之文，其源皆出于六藝，何謂也?曰：

道體無所不該，六藝足以盡之。諸子之為書，其

持之有故而言之成理者，必得道體之一端，而后

乃能恣肆其說，以成一家之言。所謂一端者，無

非六藝之所該，故推之而皆得其所本，非謂諸子

果能服六藝之教而出辭必衷于是也。

章氏所論，其要有三，試分述之：一則至戰(zhàn)國(guó)而后有專門著述之事，換言之，前此之學(xué)術(shù)概為王官之學(xué)，無私人著述。此論成立。蓋在貴族等級(jí)制尚未崩壞之時(shí)，一切文化思想、知識(shí)話語均為貴族階層所統(tǒng)攝，從而構(gòu)成“王官之學(xué)”，社會(huì)上并無游離于政治體制以及相應(yīng)的文化體制之外的知識(shí)人，故而不可能出現(xiàn)私人著述。二則諸子之學(xué)乃源于王官之學(xué)，并非憑空而生者。此論亦可成立。“諸子出于王官”之說古已有之，劉歆發(fā)起端，班固繼其后，遂為成說。至近世章太炎亦承此說。只是到了，于留美期間撰成《論九流出于王官之謬說》(后改為《諸子不出王官論》)一文，其說始遭質(zhì)疑。的質(zhì)疑自然有其道理，劉歆、班固等以“九流”之一家出于周時(shí)之某一官守，如“法家者流，蓋出于理官”、“縱橫家者流。蓋出于行人之官”云云，的確令人難

于信從。然而這并不足以“諸子之學(xué)乃出于王官之學(xué)”的說法，章學(xué)誠(chéng)之“戰(zhàn)國(guó)之文，其源皆出于六藝”說，是不容辯駁的，因?yàn)橹辽購(gòu)奈覀兘裉炜吹降奈墨I(xiàn)資料而言，諸子勃興之前，除“六藝”外，并沒有其他成規(guī)模的知識(shí)系統(tǒng)了。而“六藝”正是所謂“王官之學(xué)”的主體。如果從文化史演變之大勢(shì)言之，則戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的士人文化實(shí)為此前之貴族文化演變的產(chǎn)物，從這個(gè)意義上說，盡管諸子除儒家之外并非自覺繼承了王官之學(xué)，但諸子之學(xué)出于王官之學(xué)亦足以成立。三則言“道體”備于“六藝”，諸子各取一端而恣肆其說，此說則不能成立。蓋諸子之學(xué)雖承王官之學(xué)而來，但由于諸子所面臨的社會(huì)問題已然大異于貴族階層所面臨的問題，二者在價(jià)值取向、政治訴求乃至社會(huì)理想諸方面都已經(jīng)大異其趣，完全是兩種不同的話語形態(tài)。這種既繼承又?jǐn)嗔训默F(xiàn)象在文化發(fā)展史上并不鮮見，甚至可以說是常態(tài)，譬如兩漢經(jīng)學(xué)乃于先秦諸子基礎(chǔ)上發(fā)展而來，而經(jīng)學(xué)迥異于諸子；宋代詩(shī)歌乃唐詩(shī)演變的結(jié)果，而宋詩(shī)與唐詩(shī)判然有別，此類例證，不勝枚舉。章學(xué)誠(chéng)以為諸子之學(xué)為王官之學(xué)的“分蘗”蔓延，一方面是囿于劉歆、班固舊說，一方面大約是受到《莊子?天下》“道術(shù)將為天下裂”、“天下多得一察焉以自好”、“不該不遍，一曲之士也”的觀點(diǎn)影響，把“六藝”所代表的周代貴族文化想象為完美無缺的“道術(shù)”整體，以為諸子之學(xué)不過是就其一端而發(fā)揮之，這其實(shí)正是在中國(guó)古代居于主導(dǎo)地位“退化論”文化史觀之顯現(xiàn)。

諸子之學(xué)從王官之學(xué)發(fā)展演變而來是毋庸置疑的，章學(xué)誠(chéng)所謂“戰(zhàn)國(guó)之文章，先王禮樂之變也”，并非無根之言。但是這僅僅意味著王官學(xué)是諸子學(xué)的思想資源，并非說諸子學(xué)自覺地直接繼承了王官學(xué)的精神旨趣與價(jià)值訴求。二者的差異無疑是巨大的。概而言之，有下列數(shù)端：

首先，王官學(xué)是官方意識(shí)形態(tài)，諸子學(xué)是知識(shí)階層的烏托邦。作為官方意識(shí)形態(tài)，王官學(xué)根本旨?xì)w在于穩(wěn)定貴族等級(jí)制，為其嚴(yán)酷的統(tǒng)治與不平等披上一層優(yōu)美華麗的外衣。王官學(xué)的核心是禮樂文化符號(hào)系統(tǒng)，“樂合同，禮別異”(《荀子?樂論》)乃先秦儒家對(duì)禮樂文化之功能的精確概括――在貴族階層這一社會(huì)共同體中，“樂”是用來在情感上彼此溝通，形成共識(shí)的；“禮”則是用來區(qū)分尊卑上下，使等級(jí)合法化的。二者統(tǒng)一，則構(gòu)成既等級(jí)森嚴(yán)又溫情脈脈的貴族社會(huì)政治秩序。作為烏托邦的諸子之學(xué)則大異于是。由于春秋時(shí)期諸侯爭(zhēng)霸，王綱解紐，從而導(dǎo)致“周文疲敝”，官方意識(shí)形態(tài)失去合法性，禮樂系統(tǒng)的種種文化符號(hào)成為任人擺弄的玩偶，許多往日的規(guī)范都成為人們不屑一顧的東西。此時(shí)的知識(shí)階層所面對(duì)的是價(jià)值失范、物欲橫流的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，因此諸子百家之學(xué)都具有強(qiáng)烈的社會(huì)批評(píng)性，也都帶有某種烏托邦精神。可以說，九流十家，各有各的社會(huì)理想與人生理想，其中對(duì)當(dāng)時(shí)和后世影響最大的當(dāng)然當(dāng)屬儒、道、墨、法四家。儒家的“仁政”、“王道”、“大同”、“小康”是烏托邦，道家的小國(guó)寡民、安時(shí)處順、自然無為也是烏托邦；墨家的“兼愛”、“尚同”是烏托邦，法家的“不別親屬，不殊貴賤，一斷于法”(司馬談《論六家要旨》語見《史記?太史公自序》)實(shí)質(zhì)上同樣帶有烏托邦性質(zhì)。王官學(xué)與諸子學(xué)這種差異根源于二者言說者之迥然不同的社會(huì)身份，王官學(xué)的主體是貴族統(tǒng)治者，他們既是政治權(quán)力的占有者，又是文化權(quán)力的掌控者，因此在他們的話語建構(gòu)中，政治與文化是一體兩面的事情，二者之間了無間隔；“諸子”這個(gè)詞語原本指周代的一種官職，職掌是管理、教育“國(guó)子”，即公卿大夫子弟。后世用這個(gè)詞語來指稱春秋末直至漢初那些獨(dú)立著書立說的人。從今天的眼光看，諸子是當(dāng)時(shí)的思想家，是新興的知識(shí)階層――士人的思想代表。與王官學(xué)的建構(gòu)者不同，諸子的基本身份是“民”，他們的話語建構(gòu)是民間行為而非官方行為，是“體制外”的而非“體制內(nèi)”的，因而是“自由”的而非“遵命”的。

其次，王官學(xué)是一家獨(dú)大，諸子學(xué)是眾聲喧嘩。作為官方意識(shí)形態(tài)，王官學(xué)不允許出現(xiàn)多元共存現(xiàn)象，在價(jià)值取向上只能是一個(gè)嚴(yán)密的整體。諸子學(xué)則是在競(jìng)爭(zhēng)中存在，在競(jìng)爭(zhēng)中發(fā)展的，因此天然地就是“各道其所道”的。“道”這個(gè)詞在王官學(xué)語境中并沒有形而上色彩，除了“道路”、“言說”等自然義項(xiàng)外，只是指技藝、方法而言，只有在諸子學(xué)語境中，這個(gè)語詞才被賦予形而上意涵，從而被用來指涉宇宙人世之總體規(guī)律、法則、治國(guó)理念、總體價(jià)值觀等等，成為宏大敘事的。諸如“老莊之道”、“孔孟之道”、“道可道，非常道”之道、“天下有道則見”之道，等等。這意味著，在諸子學(xué)語境中，“道”其實(shí)成為一家之說的總名，成了一種標(biāo)志性文化符號(hào)。從士人階層整體言之，則“道”成為“知識(shí)”、“價(jià)值觀”、“理想”、“文化”、“思想系統(tǒng)”、“精神領(lǐng)域”的別名，成為士人階層存在合法性的標(biāo)志性符號(hào)，與代表現(xiàn)實(shí)權(quán)力系統(tǒng)的“勢(shì)”構(gòu)成某種緊張關(guān)系。

最后，諸子學(xué)之中與王官學(xué)最為相近的莫過于儒家之學(xué)，然而儒家之學(xué)與王官學(xué)亦有根本性差異。毫無疑問，儒家是以秉承周人的禮樂文化為己任的，所謂“周鑒于二代，郁郁乎文哉，吾從周”以及“克己復(fù)禮”之謂都說明孔子對(duì)周文化的仰慕與自覺繼承。盡管如此，儒家之學(xué)與王官之學(xué)并不是一以貫之的同一學(xué)說，而是完全不同的兩種思想系統(tǒng)。除了上述王官學(xué)與諸子學(xué)兩種一般性差異之外，儒學(xué)與作為王官學(xué)“六藝”系統(tǒng)還有著諸多不同，撮其要言之，有下列數(shù)端：其一、漢代儒家把“六藝”奉為經(jīng)典，并敷衍出“經(jīng)學(xué)”系統(tǒng)，與孔孟等先秦儒家對(duì)待“六藝”的態(tài)度不可同日而語。蓋在先秦儒家看來，“六藝”之屬作為往代文化遺存應(yīng)該對(duì)其保持足夠的敬意，可以從中汲取有用的資源，卻從來不囿于其說而立言。孔、孟、荀各自均為具有原創(chuàng)性的話語系統(tǒng)，孔子以“仁”為核心的倫理道德系統(tǒng)、以“有教無類”為原則的文化教育思想，孟子以“仁政”為核心的政治理想、以“性善”為核心的心性之學(xué)，荀子“化性起偽”、“積善成德”的人格修養(yǎng)路向、禮與法并重的治國(guó)方略都是王官學(xué)中未曾有的。漢儒局促于“六藝”，或恪守章句，或探賾索隱，雖然號(hào)稱“尊儒術(shù)”，實(shí)際上卻距離孔孟荀甚遠(yuǎn)。作為王官學(xué)的“六藝”并非儒學(xué)，只有孔孟荀等先秦諸子所創(chuàng)之學(xué)說方為儒學(xué)。宋儒有見于此，標(biāo)舉“四書”，洵屬高明之舉。其二、就其旨?xì)w而言，王官學(xué)是為已然存在的貴族等級(jí)制確立合法性，處處與既有社會(huì)秩序相契合，因此歸根結(jié)底是一種“制度化”話語系統(tǒng)，或者說近似于一種“傳統(tǒng)理論”；先秦儒學(xué)則是呼吁不存在的社會(huì)理想，是想借助于話語建構(gòu)來實(shí)現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的改造，根本上是一種創(chuàng)造性想象，或者說近似于一種“批判理論”。其三、作為諸子之學(xué)的儒學(xué)是一種活潑的、有生命、有個(gè)性思想系統(tǒng)，作為王官之學(xué)的“六藝”則是一種程式化的規(guī)則、規(guī)定、約束與要求。在《六藝》之中，《詩(shī)》是個(gè)特例，從今天的眼光看，《詩(shī)》的作品中充滿了情感、個(gè)性、感性體驗(yàn)之類，似乎是純粹的“個(gè)人話語”，實(shí)則不然。就其產(chǎn)

生而言，“詩(shī)三百”或許有一部分是從“民間”采集而來，但即使這部分作品也必定經(jīng)過有關(guān)史官、樂師們的加工。而且更重要的是，所有“詩(shī)三百”作品，無論其創(chuàng)作本意如何，一旦被納入禮樂文化系統(tǒng)之后就承擔(dān)起特殊的官方意識(shí)形態(tài)功能，而不再是具有個(gè)性和情感的言說。在貴族的“禮樂”系統(tǒng)中，“詩(shī)”不是個(gè)性的呈現(xiàn)，不是情感的抒發(fā)，更不是審美對(duì)象，“詩(shī)”是一種特殊的言說方式，具有莊嚴(yán)、神圣、委婉、高貴等特性，是貴族所特有的交流方式。我們只要看一看《左傳》、《國(guó)語》中記載的那些諸侯與卿大夫們?cè)谄竼柦唤又H“賦詩(shī)言志”以及在言談中隨口引詩(shī)的情形就不難明了，“詩(shī)”在當(dāng)時(shí)的主要功能乃是增強(qiáng)交流的有效性而不是審美愉悅。這樣一來，作為“六藝”之一的《詩(shī)》也就不再是個(gè)性化的言說了。相比之下，我們可以從《論語》、《孟子》、《荀子》等文本中清楚地感受到言說者的個(gè)性氣質(zhì)、情感體驗(yàn)與獨(dú)特思想。

三、諸子之學(xué)語境中的文論思想

在王官之學(xué)語境中形成的文論思想經(jīng)過諸子的繼承、重構(gòu)而獲得新的意義；而在諸子之學(xué)語境中又根據(jù)新的社會(huì)需要提出若干新的文論思想。那么諸子學(xué)在文論方面究竟有哪些獨(dú)特貢獻(xiàn)呢?這需要做一番清理工作。

“詩(shī)言志”之說甚為古老，但它究竟產(chǎn)生于何時(shí)，就目前的文獻(xiàn)資料來看，卻很難做出準(zhǔn)確判斷。根據(jù)對(duì)相關(guān)文獻(xiàn)資料的分析，我們似乎可以得出這樣一種結(jié)論：“詩(shī)言志”之說的產(chǎn)生并非一蹴而就的，而是有一個(gè)過程，這一過程正好契合了從王官之學(xué)向諸子之學(xué)的轉(zhuǎn)變，換言之，“詩(shī)言志”之說的產(chǎn)生是王官之學(xué)向諸子之學(xué)轉(zhuǎn)變過程的產(chǎn)物。理由如下：其一，先秦諸子中多有把“詩(shī)”與“志”相聯(lián)系的例證，如“詩(shī)亡隱志”(孔子)、“以意逆志”(孟子)、“詩(shī)以道志”(莊子)、“詩(shī)言是，其志也”(荀子)等等，這說明“詩(shī)”與“志”有緊密關(guān)聯(lián)乃是諸子們的共識(shí)。我們知道，諸子百家，各道其所道，不肯接受他人成說，故而他們的這一共識(shí)必然基于某種共同的先前的文獻(xiàn)資料，換言之，在諸子學(xué)出現(xiàn)之前應(yīng)該已經(jīng)有與“詩(shī)言志”近似的說法了。其二、記載春秋史實(shí)的《左傳》、《國(guó)語》等典籍載有大量“賦詩(shī)言志”的實(shí)例。諸侯君主、卿大夫在交接聘問之際，常常會(huì)賦詩(shī)，以表達(dá)或感謝、或贊揚(yáng)、或批評(píng)、或警告、或祈求之類的意見。他們自己稱這種行為為“詩(shī)以言志”。因此，春秋時(shí)期的“詩(shī)以言志”或“賦詩(shī)言志”之說，就是上引戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子們關(guān)于“詩(shī)”與“志”關(guān)系的各種說法的共同的思想資源。其三、“詩(shī)”在王官學(xué)中占據(jù)重要位置，是禮樂文化系統(tǒng)之重要組成部分，因此也是儒家思想的主要來源之一。儒家在傳授、整理、傳注“六藝”之時(shí)，往往要對(duì)其各自的功能予以概括，例如“樂合同，禮別異”、“《書》言是，其事也”之類。“詩(shī)言志”也正是這樣一種概括。儒家思想家對(duì)《詩(shī)》的這種概括一方面包含著他們對(duì)此前人們關(guān)于《詩(shī)》的觀點(diǎn)的繼承，一方面也包含著他們對(duì)《詩(shī)》的獨(dú)特理解與價(jià)值賦予。

由以上分析我們可以得出這樣一個(gè)結(jié)論：作為王官學(xué)之一的“詩(shī)”曾經(jīng)是禮樂文化系統(tǒng)的重要組成部分，后來通過貴族教育漸漸成為貴族子弟必備的文化修養(yǎng)，人人都爛熟于心，因此至遲在春秋時(shí)期，“詩(shī)”就脫離開典禮儀式而演變?yōu)橐环N貴族之間的特殊言說方式，于是出現(xiàn)“賦詩(shī)言志”的普遍現(xiàn)象，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生出“詩(shī)以言志”這樣的概括。由于春秋時(shí)期雖然西周建立的禮樂制度遭到很大程度的破壞，但社會(huì)制度依然是貴族等級(jí)制，主流社會(huì)文化則是受到破壞的禮樂文化，因而此時(shí)關(guān)于“詩(shī)”的理解依然是屬于王官之學(xué)范疇。到了春秋之末乃至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，諸子學(xué)發(fā)展起來，諸子秉承春秋貴族們關(guān)于“詩(shī)”的使用和理解這種文化慣習(xí)，依然把“詩(shī)”與“志”相聯(lián)系，然而此時(shí)那種有教養(yǎng)的貴族階層已經(jīng)瓦解，代之而起的是有本事而無教養(yǎng)的新興的官僚階層，于是春秋時(shí)期的那種溫文爾雅的“賦詩(shī)言志”行為也就成為歷史。由于缺少了現(xiàn)實(shí)的參照，“詩(shī)以言志”之說的涵義就漸漸發(fā)生了變化：原本那種指通過“賦詩(shī)”表達(dá)“意見”的涵義漸漸隱匿不見了，“詩(shī)”與“志”都在一般的意義上被使用了，于是某位儒家思想家，在整理《尚書》時(shí)，就把“詩(shī)言志”之說加入到根據(jù)傳說或支離破碎的古代文獻(xiàn)而編成的《堯典》之中。從“詩(shī)以言志”到“詩(shī)言志”，這個(gè)命題由對(duì)一種現(xiàn)象的特指，變?yōu)橐话阈缘脑?shī)學(xué)命題，這里也昭示著貴族時(shí)代的王官之學(xué)向產(chǎn)生于“禮崩樂壞”時(shí)期的諸子之學(xué)的轉(zhuǎn)變軌跡。作為這一轉(zhuǎn)變過程，孔子的“詩(shī)亡隱志”以及其他相關(guān)于詩(shī)的觀點(diǎn)，可以說是一個(gè)“中介”或者“過渡”。

孔子的“詩(shī)亡隱志”之說見于前些年剛剛整理出來的上海博物館館藏楚竹書之《孔子詩(shī)論》。其中“隱”字之釋文諸家多有出入，今從李學(xué)勤先生之說。其完整的句子為：“孔子曰：‘詩(shī)亡隱志，樂亡隱情，文亡隱意’。”我們知道，正如“詩(shī)”與“志”一樣，以“樂”與“情”、“文”與“意”相連屬乃是從王官學(xué)到諸子學(xué)普遍存在的現(xiàn)象。這里的關(guān)鍵是如何理解孔子心目中的“詩(shī)”與“志”之關(guān)系。聯(lián)系孔子在《論語》中的相關(guān)論述，我們以為，在這個(gè)問題上，孔子恰好是從王官學(xué)到諸子學(xué)轉(zhuǎn)換的中介。何以見得呢?請(qǐng)看《論語》的記載：

……鯉趨而過庭。曰：“學(xué)詩(shī)乎?”對(duì)曰：

“未也。”“不學(xué)詩(shī)，無以言。”鯉退而學(xué)詩(shī)。他日

又獨(dú)立，鯉趨而過庭。曰：“學(xué)禮乎?”對(duì)曰：“未

也。”“不學(xué)禮，無以立。”鯉退而學(xué)禮。(《季氏》)

子曰：“誦詩(shī)三百，授之以政，不達(dá)；使于四

方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為?”(《子路》)

從孔子的話中可以看出，在他心目中，“詩(shī)”的基本功能是用來交流的。所謂“無以言”，所謂“專對(duì)”都是在“賦詩(shī)言志”的意義上說的。蓋孔子去古未遠(yuǎn)，對(duì)貴族們的文采風(fēng)流有所見，有所聞，并心向往之，故而要求弟子們學(xué)詩(shī)，以掌握貴族式的特殊交流方式。實(shí)際上根據(jù)《左傳》、《國(guó)語》等史籍記載，到了孔子生活的春秋之末，“賦詩(shī)言志”的事情雖然已經(jīng)很少有了，但畢竟還存在著，故而孔子要求子弟們學(xué)詩(shī)以獲得“專對(duì)”能力，也還算是有現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。然而，詩(shī)的其他功能似乎更加受到孔子重視，其云：

小子何莫學(xué)夫《詩(shī)》?《詩(shī)》，可以興，可以

觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)

鳥獸草木之名。(《陽貨》)

興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂。(《泰伯》)

“興觀群怨”之謂顯然已經(jīng)不是“賦詩(shī)言志”所能包容的。這里所強(qiáng)調(diào)的已經(jīng)不是詩(shī)歌的“專對(duì)”功能，而是其對(duì)于個(gè)人修養(yǎng)與個(gè)人情感表達(dá)的意義。換言之，在孔子這里，詩(shī)歌開始具有個(gè)體心性價(jià)值，被當(dāng)做人格自我改造、提升的方式來理解了。其他如“《關(guān)雎》樂而不，哀而不傷”(《八佾》)說、“《詩(shī)》三百，一言以蔽之日：思無邪。”(《為政》)之說，都是在個(gè)體道德角度講的。這說明，對(duì)于以孔子為代表的士人階層來說，作為西周文化遺存的《詩(shī)》已經(jīng)被賦予新的意義與價(jià)值，而不再是貴族階層的標(biāo)志性文化符號(hào)。此后孟子之以“誦詩(shī)”為“尚友”

之途徑、茍子以及漢代經(jīng)生之以《詩(shī)》為圣人志向之表達(dá)等見解，均為孔子思想之發(fā)展。因此，從古代文論發(fā)展、演變的角度看，孔子是從王官學(xué)向諸子學(xué)轉(zhuǎn)變的“中介”與過渡。在孔子身上交匯著周代貴族與戰(zhàn)國(guó)士大夫雙重精神。

在王官學(xué)語境中，詩(shī)歌、音樂、舞蹈藝術(shù)形式以及各種儀式、器物等文化符號(hào)是對(duì)秩序與集體精神的肯定與張揚(yáng)，個(gè)人情感、個(gè)體精神在這里是被壓制與遮蔽的。相比之下，在諸子學(xué)語境中，個(gè)人情感與個(gè)體精神得到一定程度的彰顯。孟子說：“故說詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。”(《孟子?萬章上》)按照孟子的意思，“說詩(shī)”的根本目的在于把握到詩(shī)人所欲表達(dá)的情感與意念，即“志”。這里的“志”與春秋“賦詩(shī)言志”之“志”顯然有著迥然不同的含義。在孟子這里，“志”是個(gè)人之情志，近于漢儒“在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而行于言。”(《毛詩(shī)序》)之謂。換言之，在孟子看來，每首詩(shī)都有一個(gè)作為個(gè)體的“作者”在那里，因此就包含著個(gè)體精神與情感。后世之人學(xué)古人之詩(shī)，目的是為了“尚友”，即與古人交朋友，向古人學(xué)習(xí)做人的道理，故而關(guān)鍵就在于了解詩(shī)人的個(gè)體精神與情感，借助詩(shī)的中介，達(dá)到今人與古人精神世界的溝通與交流。而春秋貴族的“賦詩(shī)言志”之“志”則并非個(gè)人之情志，而經(jīng)常是指某種政治性的觀點(diǎn)、意見、評(píng)價(jià)、希望等，其背后隱含不是“個(gè)體主體”，而是“集體主體”。“詩(shī)”在貴族階層心目中并不是個(gè)體精神與情感的體現(xiàn)，而是一套特殊的語言表達(dá)方式，是貴族教養(yǎng)的表現(xiàn)，是公共話語，這里絲毫沒有個(gè)體性、私人性存在的空間。

老莊之徒基于其否定文化話語建構(gòu)的整體思想傾向，對(duì)詩(shī)文鮮有論及，然則從其只言片語中亦可窺見諸子學(xué)特點(diǎn)之一斑。《莊子》云：

世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴

也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨

者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴

之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可

見者，形與色也；聽而可聞?wù)撸c聲也。悲夫!

世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名

聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知。

而世豈識(shí)之哉!(《天道》)

這里闡述了了“書”、“語”、“意”、“言”以及“不可以言傳”者之間的關(guān)系。首先，莊子認(rèn)為被書寫下來的東西是語言，語言之所以值得書寫是因?yàn)樗磉_(dá)了人的意念或意見，這就意味著，莊子是把書寫，當(dāng)然包括詩(shī)歌的書寫，理解為人的意念或意見的表達(dá)，而不是某種程式化、儀式化的文化符號(hào)，這顯然是諸子學(xué)語境的言說，而非貴族話語。其次，莊子認(rèn)為人的意念或意見亦非書寫之最終根據(jù)，它的背后還隱含著更加深層的根據(jù)，而這個(gè)根據(jù)是不可以用語言來表達(dá)的。我們當(dāng)然有充分的理由把這個(gè)“不可以言傳”之物理解為“道”。這個(gè)在老莊語境中“維恍維惚”、“維惚維恍”的“道”在中國(guó)古代哲學(xué)史、思想史、政治文化史上具有極為重要的地位，在中國(guó)古代文論史上也有著深遠(yuǎn)影響。完全可以說，離開了“道”，中國(guó)傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)將完全是另外一個(gè)樣子。老莊標(biāo)舉這個(gè)形而上的“道”作為天地宇宙與人世間萬事萬物之本根、一切價(jià)值之本源，對(duì)中國(guó)文化是莫大的貢獻(xiàn)，同時(shí)也是諸子學(xué)根本特征之一。這主要表現(xiàn)在下列方面：其一、如果說“禮樂”或者“文”是以王官之學(xué)為代表的貴族文化的標(biāo)志性符號(hào)，那么“道”就是以諸子學(xué)為代表的士人文化的標(biāo)志性符號(hào)。其二、在王官之學(xué)的話語系統(tǒng)中，“天”、“上帝”、“神明”、“天命”等具有至高無上的、神圣的性質(zhì)，它們構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)周王朝貴族等級(jí)秩序的最終合法性依據(jù)。在諸子學(xué)的話語系統(tǒng)中，“道”取代了“天”、“天命”、“上帝”、“神”的地位，成為諸子話語系統(tǒng)的最終價(jià)值依據(jù)。其三、“道”的提出有其重要的現(xiàn)實(shí)需求，這種需求是來自于“通過話語建構(gòu)來實(shí)現(xiàn)改造社會(huì)之目的”的諸子學(xué)之普遍政治策略。諸子之學(xué)都是“紙上談兵”，都是試圖先建構(gòu)完備的、具有吸引力的話語系統(tǒng)，再進(jìn)而使之落實(shí)為現(xiàn)實(shí)的價(jià)值秩序。諸子百家在根本上無非是一個(gè)個(gè)美妙的社會(huì)理想藍(lán)圖，都是針對(duì)混亂不堪的現(xiàn)實(shí)社會(huì)狀況立言的。因此，“道”的確具有明顯的烏托邦色彩，本質(zhì)上是對(duì)戰(zhàn)亂頻仍、價(jià)值失范的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判與超越。

“道”被諸子打造為一切存在、一切價(jià)值的最終根據(jù)與本源，于是如何“體道”，即接近、了解、守護(hù)、把握這個(gè)“道”便成為諸子學(xué)之最高學(xué)術(shù)追求。老子說：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。”(《老子?三十七章》)孔子說：“朝聞道，夕死可矣!”(《論語?里仁》)莊子說：“夫體道者，天下之君子所系焉。”(《莊子?外篇?知北游》)孟子說：“得道者多助，失道者寡助。”(《孟子?公孫丑下》)這里所謂“守”、“聞”、“體”、“得”都是把握“道”的方式。先秦諸子正是在思考如何把握“道”的方法、路徑的過程中確定了中國(guó)古代學(xué)術(shù)文化的基本特征，同時(shí)也就確定了中國(guó)古代文論的基本特征。這種運(yùn)思方式的本質(zhì)就是“自得”，也就是自行進(jìn)入到“道”之中，使自身精神成為“道”之狀態(tài)。這種“自得”既是中國(guó)古代哲學(xué)的基本運(yùn)思方式，也是古代文論的基本運(yùn)思方式。何以見得呢?

中國(guó)古代文論與西方文論之根本差異不在于價(jià)值觀的不同，系統(tǒng)、體系之有無以及關(guān)注點(diǎn)之別，而在于運(yùn)思方式之迥異。蓋西方文論自柏拉圖、亞里士多德始，就建立起比較成熟的“對(duì)象性思維”的運(yùn)思模式，把所談?wù)摰奈膶W(xué)(史詩(shī)、悲劇、抒情詩(shī)等)視為一種客觀存在物，在主客體二元對(duì)立的認(rèn)知框架下，運(yùn)用以歸納和推理為基本方式的邏輯思維對(duì)對(duì)象進(jìn)行分析，做出判斷，得出結(jié)論。中國(guó)古代文論則大異于是。在“體道”、“自得”的運(yùn)思方式影響下，古代文論從來就不把所言說之物視為“對(duì)象化”的客觀存在，而是當(dāng)做自身有待進(jìn)入的境界或狀態(tài)。在言說過程中總是把自身置于其中，成為“參與者”而非“看客”。例如，陸機(jī)對(duì)詩(shī)文創(chuàng)作的描述與其說是總結(jié)、概括一般的創(chuàng)作規(guī)律，毋寧說是在談?wù)撟约旱膭?chuàng)作體驗(yàn)；劉勰對(duì)“風(fēng)骨”、“神思”的論述也無疑是個(gè)人感受與體會(huì)的升華。在古代文論的言說中處處有個(gè)“我”在那里。讀者閱讀古代文論的文字也不是要得到這些文字所給出的客觀知識(shí)，而是根據(jù)其所描繪的情境使自身進(jìn)入其中，在心中產(chǎn)生近似于文論作者在寫作時(shí)所具有的精神狀態(tài)。這有些近似于禪家所謂“以心傳心”――不執(zhí)著于概念的清晰、定義的確切、論證的嚴(yán)密、結(jié)論的明確，而是使讀者進(jìn)入到一種情境之中，從而完全領(lǐng)會(huì)、體悟到作者所欲傳達(dá)的意指。所謂“不著一字，盡得風(fēng)流”(司空?qǐng)D)、“但見性情，不睹文字”(皎然)、“妙悟”(嚴(yán)羽)云云，都是這個(gè)意思。

第12篇

生態(tài)批評(píng)發(fā)展特點(diǎn)20世紀(jì)以來，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)得到了高速的發(fā)展，然而隨之而至的生態(tài)環(huán)境狀況的急劇惡化，也給中國(guó)帶來了難以扭轉(zhuǎn)的生態(tài)代價(jià)。有關(guān)學(xué)者認(rèn)為，“如果生態(tài)危機(jī)得不到有效的遏制，在可預(yù)見的將來，全國(guó)15億人口將會(huì)淪為生態(tài)難民。”可以說，中國(guó)生態(tài)批評(píng)的直接動(dòng)因是日益惡化的現(xiàn)實(shí)生態(tài)。生態(tài)批評(píng)作為一股興起于歐美的批評(píng)文論潮流，有其自身的產(chǎn)生背景及發(fā)展過程。

一、生態(tài)批評(píng)的興起及在中國(guó)的發(fā)展

生態(tài)批評(píng)的端倪出現(xiàn)在20世紀(jì)70年代，發(fā)源于美國(guó)。面對(duì)自20世紀(jì)以來愈演愈烈的環(huán)境危機(jī)，學(xué)者們陸續(xù)將批評(píng)視角投向這里。1978年，魯克爾特在《衣阿華評(píng)論》當(dāng)年冬季號(hào)上發(fā)表題為《文學(xué)與生態(tài)學(xué)：一次生態(tài)批評(píng)實(shí)驗(yàn)》的文章，首次使用了“生態(tài)批評(píng)”（ecocriticism）一詞，從而標(biāo)志著生態(tài)批評(píng)這一文論的誕生。其思想發(fā)展過程經(jīng)歷了“從人類中心主義到動(dòng)物中心主義，再到生物中心主義，最后向生態(tài)中心主義過渡。”美國(guó)批評(píng)家斯萊梅克曾這樣驚嘆生態(tài)批評(píng)如此迅速地成為當(dāng)今文學(xué)研究的顯學(xué)：“從八九十年代開始，環(huán)境文學(xué)和生態(tài)批評(píng)逐漸成為一種全球性的文學(xué)現(xiàn)象。‘生態(tài)文’（ecolist）和‘生態(tài)批’（ecocrit）這兩個(gè)新詞根在期刊、學(xué)術(shù)出版物、學(xué)術(shù)會(huì)議、學(xué)術(shù)項(xiàng)目以及無數(shù)的專題研究、論文里大量出現(xiàn)，有如洪水泛濫。”

在中國(guó)，生態(tài)批評(píng)誕生于20世紀(jì)90年代中期。我國(guó)學(xué)者最早以生態(tài)美學(xué)為題發(fā)表的專文是1994年李欣復(fù)的《論生態(tài)美學(xué)》與佘正榮的《關(guān)于生態(tài)美的哲學(xué)思考》。經(jīng)過十多年的發(fā)展，主要呈現(xiàn)兩種理論形態(tài)，即“生態(tài)美學(xué)和生態(tài)文藝學(xué)，”“主要以生態(tài)中心主義為思想基礎(chǔ)，探討文學(xué)與環(huán)境之間的關(guān)系，屬于生態(tài)中心主義型生態(tài)批評(píng)。”迄今為止，國(guó)內(nèi)已出版眾多生態(tài)批評(píng)專著，如曾永成的《文藝的綠色之思》（2000年），魯樞元的《生態(tài)文藝學(xué)》（2000年）等。另外，對(duì)西方生態(tài)文學(xué)、生態(tài)批評(píng)的引介與研究也構(gòu)成了中國(guó)生態(tài)批評(píng)的重要內(nèi)容，已出版的專著有王諾的《歐美生態(tài)文學(xué)》（2003年）和胡志紅的《西方生態(tài)批評(píng)研究》（2006年）。其次，還有一些博士論文題目也選定在生態(tài)批評(píng)及生態(tài)文學(xué)研究領(lǐng)域。

二、中國(guó)生態(tài)批評(píng)的特點(diǎn)

1.古老的生態(tài)文化背景

生態(tài)批評(píng)學(xué)者與宗教界人士大多贊成這樣的觀點(diǎn)，“沒有一種宗教傳統(tǒng)或哲學(xué)視野可以提供一種解決環(huán)境危機(jī)的理想辦法，生態(tài)批評(píng)強(qiáng)調(diào)觀點(diǎn)的多元性，這與生態(tài)的多元和宇宙觀的多元是一致的。”有關(guān)學(xué)者認(rèn)為，在對(duì)生態(tài)批評(píng)做全球性的建構(gòu)時(shí)，東方思想東方經(jīng)驗(yàn)的缺席是人類的敗筆，東方經(jīng)驗(yàn)的和諧性和東方話語的包容性，可以糾偏西方現(xiàn)代性的單邊主義和消費(fèi)主義，平等地向全球播撒自己的有益經(jīng)驗(yàn)并造福人類。東方尤其是中國(guó)文化中思想精髓，如綠色和諧思想、辯證思想、綜合模糊思想、重視本源性和差異性的思想、強(qiáng)調(diào)“仁者愛人”等思想。這些思想是中國(guó)思想對(duì)西方的一種滋養(yǎng)或者互動(dòng)。與現(xiàn)代性強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的征服和最大限度地榨取剩余價(jià)值的經(jīng)濟(jì)學(xué)完全不同，在“后東方主義”時(shí)期，具有東方思想的生態(tài)美學(xué)和生態(tài)文化正在化解人和他人、人和自己、人和自然的沖突。

在當(dāng)代社會(huì)，中國(guó)的生態(tài)批評(píng)家們研究西方的生態(tài)批評(píng)理論時(shí)發(fā)現(xiàn)，“發(fā)掘并引入古代東方文明的精神資源。這是當(dāng)今生態(tài)批評(píng)的一個(gè)重要的發(fā)展傾向。”叔本華、史懷澤、池田大作、赫胥黎、卡普拉、羅爾斯頓等許多思想家和生態(tài)哲學(xué)家都強(qiáng)調(diào)了古代東方生態(tài)智慧的重要意義。哈佛大學(xué)出版社近年來連續(xù)出版了多部著作，深入探討古代東方生態(tài)思想對(duì)當(dāng)今生態(tài)文化思潮的巨大價(jià)值，如《道家思想與生態(tài)學(xué)》（2001）、《儒家與生態(tài)》（1998）、《佛教思想與生態(tài)學(xué)》（1997）。越來越多的生態(tài)思想和生態(tài)文化研究者認(rèn)識(shí)到，發(fā)掘和引入古代東方生態(tài)智慧，很可能為生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)、生態(tài)文學(xué)和生態(tài)批評(píng)找到解決上述難題的思路。

2.多元的生態(tài)思想

中國(guó)地域廣袤民族眾多，包括漢族在內(nèi)的五十多個(gè)民族。各少數(shù)民族人民在這片土地上繁衍生息，和睦相處，共同發(fā)展。在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展進(jìn)程中，他們通過與其所處的自然環(huán)境的交互影響、不斷抗?fàn)幒蛥f(xié)調(diào)相處，逐漸形成了豐富多彩的具有本地少數(shù)民族特色的生態(tài)倫理思想。這些生態(tài)倫理思想是少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分，不僅蘊(yùn)含著宇宙起源、萬物生成和人類來源的樸素認(rèn)識(shí)和天才猜，而且孕育著極為豐富的自然哲學(xué)觀，并為本地少數(shù)民族生態(tài)倫理意識(shí)的形成奠定了必要的哲學(xué)基礎(chǔ)，也比較集中地反映出了其中的生態(tài)倫理學(xué)本質(zhì)。

“中國(guó)自古作為一個(gè)多民族的國(guó)家，歷史上各民族相互融合，形成了一種以統(tǒng)一、和平、融合為主流的民族關(guān)系。”這種民族關(guān)系不僅體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)、政治等方面，而且也表現(xiàn)在思想文化的各個(gè)領(lǐng)域。在構(gòu)建多元生態(tài)理論體系方面，除了道家和儒家，其他少數(shù)民族文化中也蘊(yùn)藏著豐富的生態(tài)文化資源，顯示出極高的生態(tài)智慧。少數(shù)民族傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想注重人與自然和諧共處，它不僅在人類歷史上發(fā)揮過巨大的作用，也是世界珍貴的文化資源。以此，應(yīng)該對(duì)這些民族文化的生態(tài)智慧加以挖掘，讓他們也發(fā)出自己的聲音，從跨文化跨文明的視角，來建構(gòu)真正的多元生態(tài)理論體系。

三、結(jié)論

開放政策使中國(guó)學(xué)術(shù)的落后面貌逐步得到改善，我們正日趨縮小與世界主流學(xué)術(shù)的差距。近年來在西方相繼興起的各種文學(xué)理論都在很短的時(shí)間內(nèi)就分別介紹到了中國(guó)，而生態(tài)批評(píng)更是史無前例地為中國(guó)人文學(xué)科提供了一個(gè)與西方學(xué)術(shù)接軌的良好機(jī)遇。因?yàn)椤霸谶@一思潮中研究的客體是全人類需要共同應(yīng)付的、決定全人類未來出路的問題。”嚴(yán)峻的環(huán)境問題壓迫著所有國(guó)家所有學(xué)科的學(xué)者，作為一個(gè)有蓬勃朝氣的發(fā)展中國(guó)家，中國(guó)學(xué)者因建立起獨(dú)具中國(guó)特色的生態(tài)批評(píng)理論框架。

參考文獻(xiàn)：

[1]胡志紅.中國(guó)生態(tài)批評(píng)十五年：危機(jī)與轉(zhuǎn)機(jī)[J].比較文學(xué)視野.