時(shí)間：2023-05-31 09:46:11
開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇莊子養(yǎng)生主，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
在莊子看來(lái)，個(gè)體生命的價(jià)值遠(yuǎn)高于世俗的功名，養(yǎng)生、尊生在《莊子》各篇章中頻繁出現(xiàn)。但他又反對(duì)刻意追求長(zhǎng)壽，講究順應(yīng)自然的養(yǎng)生，對(duì)生死亦淡然處之。莊子的養(yǎng)生之道格外強(qiáng)調(diào)養(yǎng)神，并提出了“心齋”、“坐忘”的養(yǎng)神方法，以養(yǎng)神為核心也在日后成為東方養(yǎng)生哲學(xué)的突出特點(diǎn)。
《莊子?德充符》記載了一段莊子與惠子的對(duì)話(huà)，可謂莊子養(yǎng)生思想的精辟總結(jié)。惠子問(wèn)莊子，人是無(wú)情的嗎？莊子說(shuō)是。惠子又問(wèn)，無(wú)情怎么能稱(chēng)為人呢？莊子解釋說(shuō)，我所謂的無(wú)情，是指人不因外部世界的好惡和情感損傷自己的身體，而應(yīng)“常因自然而不益生也”。“因自然”即順應(yīng)自然之法，“益”有增添之意，“不益生”指不違背自然規(guī)律肆意妄為，損耗精神和生命。無(wú)為、無(wú)情、順應(yīng)自然，便可以達(dá)到恬淡虛無(wú)的境界，不刻意追求而盡其天年。用今天的話(huà)說(shuō)，不正是為人生做減法之意嗎！
豁達(dá)的生死觀
中國(guó)古代哲學(xué)認(rèn)為，人和世間萬(wàn)物一樣，是由陰陽(yáng)二氣化生而來(lái)，莊子也有這樣的論述：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死”，“故萬(wàn)物一也，通天下一氣耳”。他指出，“吾身非吾有也”，“是天地之委形也”，即自己的身體并非私有之物，而是天地自然托付給自己的。也正因?yàn)檫@樣，莊子對(duì)人的生死抱有豁達(dá)超然的態(tài)度，“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。”莊子甚至認(rèn)為衰老和死亡是一種休閑和安息，“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”。如此說(shuō)來(lái)，生與死皆為樂(lè)事，死亡又有什么令人恐懼和憂(yōu)慮的呢！所以莊子感慨，干涸的池塘中的魚(yú)兒，與其勉強(qiáng)維持生命，倒不如相忘于江湖了。
莊子不但對(duì)于生死有如此論述，在生活中也是這樣踐行的。《莊子》記載了一段軼事：莊子的妻子去世，惠子前往吊問(wèn)，卻見(jiàn)莊子蹲坐在地，鼓盆而歌。惠子責(zé)怪道：與你過(guò)了一輩子的妻子去世了，你不哭也罷，竟然鼓盆而歌，不是太過(guò)分了嗎？莊子答日：非也！妻子剛?cè)ナ罆r(shí)，我怎能不悲傷，但后來(lái)想到，人的生與死皆是自然中氣的聚散變化而致，與春秋冬夏四季的更迭一樣。人死便如同安眠干大自然這個(gè)巨大的宅邸之中，我卻為此悲痛號(hào)哭，這不是不懂生命的道理嗎？所以也就不再哭泣了。
對(duì)待生死的態(tài)度，莊子提倡“安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入”。普通人固然很難做到，但若能學(xué)習(xí)莊子的精神，減少對(duì)死亡的憂(yōu)懼，保持愉悅的心情，對(duì)于身體健康必然大有裨益。
順應(yīng)自然，得享天年
莊子的養(yǎng)生原則中，最重要的一條便是順應(yīng)自然。《莊子?養(yǎng)生主》篇是莊子養(yǎng)生思想的集中體現(xiàn)。“養(yǎng)生主”即養(yǎng)生的要領(lǐng)之意。莊子在開(kāi)篇即提出“緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。”此“督”字，從狹義理解，可以解釋為人體的督脈，主呼吸之息；從廣義理解，可以解釋為自然之道。“緣督以為經(jīng)”即順應(yīng)自然之道，此為養(yǎng)生之常法。
庖丁解牛的故事為人們所熟悉，但大部分人可能并不知道，這個(gè)故事就出自《莊子?養(yǎng)生主》，而其主旨是講養(yǎng)生之道的。在對(duì)庖丁解牛的過(guò)程和技巧進(jìn)行了一番生動(dòng)精彩的描述之后，庖丁解釋了其運(yùn)刀如神的秘訣便是深諳牛的筋骨結(jié)構(gòu)，并巧妙地順應(yīng)其生理結(jié)構(gòu)進(jìn)行切割。文惠公聽(tīng)聞此言，感慨道“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉。”庖丁解牛的技巧對(duì)養(yǎng)生有何啟示呢？想來(lái)便是人應(yīng)該循自然之法而行，才能游刃有余，逍遙處世，盡其天年。
在《莊子》中，還有許多故事都頗有深意。右?guī)熤挥幸恢荒_，公文軒見(jiàn)到他十分驚異，問(wèn)他這樣的殘疾是天生還是人為，右?guī)熎届o地回答這是上天賦予的。可見(jiàn)在莊子看來(lái)，即便是肢體的殘缺，因是自然形成，也應(yīng)安然處之。
沼澤邊的野鳥(niǎo)要走上十步才能吃到一口食物，走上百步才能喝到一口水，即便如此，它也不愿被豢養(yǎng)在籠中。
這樣的寓言故事在《莊子》中隨處可見(jiàn)，如《馬蹄》篇講到，“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，齙草飲水，翹足而陸，此馬之真性也”，然而，遇到馴馬的伯樂(lè)，修鬃削甲，用繩索馬具束縛，驅(qū)使它們急速奔馳，還須步伐整齊，行動(dòng)統(tǒng)一，如此一來(lái)，“馬之死者十二三矣”。
《至樂(lè)》篇講到，魯侯將一只海鳥(niǎo)養(yǎng)在太廟中，以太牢（牛、羊、豬）來(lái)飼喂，甚至為其奏九韶之樂(lè)以為娛樂(lè)，但海鳥(niǎo)卻十分憂(yōu)傷，不敢飲食，三日就死了。從這些例子可以看出，莊子認(rèn)為，萬(wàn)物皆有其自然的生活環(huán)境和生活方式，即便是肢體殘缺、環(huán)境惡劣，也不應(yīng)人為干預(yù)，違背自然規(guī)律對(duì)養(yǎng)生有害而無(wú)益。
注重養(yǎng)神，修身養(yǎng)性
古人認(rèn)為，精、氣、神是生命的基礎(chǔ)，莊子云“精神生于道，形本生于精”，因此在養(yǎng)生之法中，養(yǎng)神比養(yǎng)形更為重要。關(guān)于如何養(yǎng)神，莊子指出：“形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭。”無(wú)論是身體還是精神，都不應(yīng)過(guò)度勞累和損耗。他還以水作比喻，“水之性，不雜則清，莫?jiǎng)觿t平”，人也應(yīng)保持單純、恬淡，順應(yīng)自然而動(dòng)，即“純粹而不雜，靜一而不變，淡而無(wú)為，動(dòng)而以天行，此養(yǎng)神之道也”，“平易恬悛，則憂(yōu)患不能人，邪氣不能襲，故其德全而神不虧”。這里說(shuō)的平易、恬淡、無(wú)為，從現(xiàn)實(shí)的角度講，有排除功名、利祿等欲望和世俗瑣事的紛擾，追求精神的自由和充實(shí)之意。
《莊子?讓王》篇講述了很多舍棄王位、保全生命的故事，莊子感慨道：“帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也。今世俗之君子，多危身?xiàng)壣匝澄铮M不悲哉！”可見(jiàn)在莊子看來(lái)，帝王功業(yè)的價(jià)值都不能與“完身養(yǎng)生”相提并論，而普通人為各種世俗貪欲和瑣事煩擾，造成精神的損耗就更不可取。
莊子還進(jìn)一步提出了養(yǎng)神的方法――心齋。
《莊子?人間世》記載了孔子和弟子顏回間的對(duì)話(huà)，借孔子之口闡釋了“心齋”的意義。顏回向孔子請(qǐng)教進(jìn)學(xué)之法，孔子讓顏回先進(jìn)行齋戒。顏回說(shuō)自己家境貧窮，已經(jīng)好幾個(gè)月沒(méi)有喝酒吃肉了，這可以算是齋戒了吧？孔子答道，這是祭祀的齋戒，而非心齋。顏回問(wèn)道，何為心齋？孔子回答：“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”心齋即摒除雜念，使心神專(zhuān)一，不用耳朵去聽(tīng)世俗的聲響，而是用心聆聽(tīng)內(nèi)部的聲音，感受虛無(wú)的境界，這就叫做“心齋”。這里說(shuō)的“無(wú)聽(tīng)之以耳”，是以耳朵涵蓋了所有感覺(jué)器官，是摒除一切外部世界聲色犬馬的干擾之意。“無(wú)聽(tīng)之以心”則是進(jìn)入到更高的層次，不僅排除感官的干擾，更不再去考慮任何世俗瑣事，不動(dòng)心于功名利祿，如此才能達(dá)到恬淡虛無(wú)之境，用氣去感受自然之道，如晉代學(xué)者郭象注云“虛其心則至道集于懷也”。
接下來(lái)孔子又進(jìn)一步地解說(shuō)，若能縱橫馳騁于追名逐利的社會(huì)中而不為名利所動(dòng)，向君主進(jìn)諫，若不被采納便不再勸說(shuō)，便是接近心齋的境界了。“絕跡易，無(wú)行地難”也是耐人尋味的一句，字面意思是一個(gè)人不走路很容易，而走路卻不在地上留下痕跡卻很難，其現(xiàn)實(shí)意義就是一個(gè)人不作為很容易，而有所作為卻不求功名卻很難。如此便將“心齋”的含義闡釋得更為清晰具體了。
心齋作為莊子倡導(dǎo)的修身養(yǎng)性之法，對(duì)于佛教禪宗和道家氣功的理論和實(shí)踐都有不小的影響。在茶道、棋藝等需要排除干擾、凝神定志的活動(dòng)中，也是一種理想的狀態(tài)。對(duì)于普通人而言，要達(dá)到虛靜寡欲、物我兩忘的境界自然不易，但若每天或每周找一段時(shí)間，像進(jìn)行身體的鍛煉一樣，暫時(shí)忘卻雜念，讓頭腦和心靈進(jìn)行“放空”的修練，對(duì)身心健康也是大有裨益的。
養(yǎng)形之法――導(dǎo)引術(shù)
莊子的養(yǎng)生思想重在養(yǎng)神，但對(duì)于養(yǎng)形之術(shù)也有提及，并對(duì)后世道教養(yǎng)生產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
1、其耆欲深者，其天機(jī)淺。——《大宗師》
2、以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬(wàn)物一馬也。——《齊物論》
3、“不樂(lè)壽，不哀夭，不榮通，不丑窮，不拘一世之利以為己私分，不以王天下為已處顯。顯則明。萬(wàn)物一府，死生同狀。”——《莊子·外篇·天地》
4、庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。——《逍遙游》
5、出入六合，游乎九州，獨(dú)往獨(dú)來(lái)，是謂獨(dú)有。獨(dú)有之人，是謂至貴。——《莊子·外篇·在宥》
6、夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善生者，乃所以善死也。——《大宗師》
7、去小知而大知明，去善而自善矣。——《莊子·雜篇·外物》
8、竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門(mén)仁義存焉。——《胠篋》
9、同類(lèi)相從，同聲相應(yīng)，固天理也。——《莊子·漁父》
10、其作始也簡(jiǎn)，其將畢也必巨。——《人間世》
11、吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以在涯隨無(wú)涯，殆已；已而為知者，殆而已矣。——《養(yǎng)生主》
12、謀無(wú)主則困，事無(wú)備則廢。
13、泉涸，魚(yú)相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。——《大宗師》
14、“忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)事之業(yè)，是謂為而不恃，長(zhǎng)而不宰”——《外篇·達(dá)生》
15、曰：“朝三而暮四。”眾狙皆怒。曰：“然則朝四而暮三。”眾狙皆悅。——《齊物論》
16、故純樸不殘，孰為犠尊！白玉不毀，孰為珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂(lè)！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應(yīng)六律！——《莊子·外篇·馬蹄》
17、至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。《逍遙游》
18、小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉，一也。——《駢拇》
19、彼節(jié)者有間，而刀刃者無(wú)厚，以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。——《養(yǎng)生主》
20、喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民。——《刻意》
21、學(xué)者，學(xué)其所不能學(xué)也；行者，行其所不能行也；辯者，辯其所不能辯也。知止乎其所不能知，至矣；——《莊子·雜篇·庚桑楚》
22、眾人重利，廉士重名，賢人尚志，圣人貴精。——《刻意》
23、昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與？胡蝶之夢(mèng)為周與？？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。——《齊物論》
24、浮游，不知所求；猖狂，不知所往；游者鞅掌，以觀無(wú)妄。——《莊子·外篇·在宥》
25、自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也。——《德充符》
26、吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬(wàn)物為送賷。吾葬具豈不備邪？——《莊子·列御寇》
27、夫大道不稱(chēng)，大辯不言，大仁不仁，大廉不謙，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。——《齊物論》
28、好面譽(yù)人者，亦好背而毀之。——《莊子·盜跖》
29、夫言非吹也，言者有言。——《齊物論》
30、無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心；無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。——《人間世》
31、故曰，夫恬淡寂寞，虛無(wú)無(wú)為，此天地之平，而道德之質(zhì)也。——《刻意》
32、朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋。——《逍遙游》
33、井蛙不可以語(yǔ)於海，夏蟲(chóng)不可以語(yǔ)於冰。——《秋水》
34、毛嬙麗姬，人之所美也；魚(yú)見(jiàn)之深入，鳥(niǎo)見(jiàn)之高飛，麋鹿見(jiàn)之決驟，四者孰知天下之正色哉？——《齊物論》
35、至言不出，俗言勝也。——《莊子·外篇·天地》
36、故跖之徒問(wèn)于跖曰：“盜亦有道乎？”跖曰：“何適而無(wú)有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，義也；知可否，知也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。——《胠篋》
37、形在江海之上，心存魏闕之下，故寂然凝慮，思接千載，悄然動(dòng)容，視通萬(wàn)里。——《莊子·讓王》
38、人生天地之間，若白駒過(guò)隙，忽然而已。——《莊子·知北游》
39、日出而作，日入而息，逍遙于天地之間，而心意自得。——《莊子·讓王》
40、古之至人，先存諸己而后存諸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！——《人間世》
41、鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬(wàn)里，去以六月息者也。——《逍遙游》
42、鷦鷯巢于深林，不過(guò)一枝；偃鼠飲河，不過(guò)滿(mǎn)腹。——《逍遙游》
43、唇竭則齒寒，魯酒薄而邯鄲圍，圣人生而大盜起。——《胠篋》
44、巧者勞而知者憂(yōu)，無(wú)能者無(wú)所求。飽食而遨游，泛若不系之舟，虛而遨游者也。——《莊子·列御寇》
45、絕跡易，無(wú)行地難。為人使易以偽，為天使難以偽。——《人間世》
46、哀莫大于心死，而人死亦次之。——《莊子·田子方》
47、善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。——《胠篋》
48、瞽者無(wú)以與乎文章之觀，聾者無(wú)以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。——《逍遙游》
49、方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。——《齊物論》
50、天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理。——《莊子·知北游》
51、荃者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！——《外物》
52、視乎冥冥，聽(tīng)乎無(wú)聲。冥冥之中，獨(dú)見(jiàn)曉焉；無(wú)聲之中，獨(dú)聞和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉；——《莊子·外篇·天地》
53、甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居，鄰國(guó)相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來(lái)。——《胠篋》
54、知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，終身不解；大愚者，終身不靈。——《莊子·外篇·天地》
55、此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于途中乎？……吾將曳尾于途中。——《莊子·外篇·秋水》
56、大知閑閑，小知間間。大言炎炎，小言詹詹。——《齊物論》
57、為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。——《養(yǎng)生主》
58、德有所長(zhǎng)而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘，此謂誠(chéng)忘。——《德充符》
59、彼亦一是非，此亦一是非。——《齊物論》
60、“凡人心險(xiǎn)于山川，難于知天。”——《莊子·雜篇·列御寇》
61、山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也。——《人間世》
62、人莫鑒于流水而鑒于止水。——《德充符》
63、節(jié)飲食以養(yǎng)胃，多讀書(shū)以養(yǎng)膽。
64、莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“儵魚(yú)出游從容，是魚(yú)之樂(lè)也。”惠子曰：“子非魚(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚(yú)之樂(lè)？”——《莊子·外篇·秋水》
65、夫相收之與相棄亦遠(yuǎn)矣，且君子之交淡若水，小人之交甘若醴。君子淡以親，小人甘以絕。——《山木》
66、且舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。——《逍遙游》
67、鳳兮鳳兮，何德之衰也。來(lái)世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下無(wú)道，圣人生焉。——《莊子·人間世》
68、安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也。——《養(yǎng)生主》()
“養(yǎng)生”一詞最早出于《莊子?養(yǎng)生主》：“吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉。”而時(shí)下人們所談及的養(yǎng)生，大多只是關(guān)注食物養(yǎng)生。誠(chéng)然，營(yíng)養(yǎng)飲食能起到輔助治療疾病及保健身體的效果，但就“養(yǎng)生”的根本而言，中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)和歷代圣賢名家向來(lái)更注重的則是“心理養(yǎng)生”。“心理養(yǎng)生”專(zhuān)注于修身養(yǎng)性，使生理健康和心理健康達(dá)到和諧統(tǒng)一。
早在2000多年前，莊子就揭示了養(yǎng)生的精髓：修身立德，建立健康的人生理念。《莊子?山木》中記載：“子其意者修志以警愚，修身以明污，昭昭乎如揭日月而行。”莊子認(rèn)為，養(yǎng)生莫若養(yǎng)性，人要順應(yīng)自然天性，安時(shí)處順，養(yǎng)護(hù)精神的清明淳樸，以追求人類(lèi)最初自然和諧的生活狀態(tài)。性格開(kāi)朗、豁達(dá)寬容、心理健康者不易患病，即使患了病也很容易康復(fù);而心胸狹隘、生性憂(yōu)郁、心理不健康者則更易患病，患了病也很難康復(fù)。
孔子也早就提出了“德潤(rùn)身”、“仁者壽”的精神養(yǎng)生保健理論。他認(rèn)為，養(yǎng)生以修德為首務(wù)，修德以修心為中心。“修身以道，修道以仁，大德必得其壽”。仁的核心是“愛(ài)人”，具體體現(xiàn)在生活中就是與人為善、樂(lè)于助人，充分展現(xiàn)自己存在的價(jià)值，取得精神和心理的滿(mǎn)足，從而能頤養(yǎng)性情，強(qiáng)身健體。講道德的人待人寬厚大度，體貌安祥舒泰，從而能得以長(zhǎng)壽。
道家的老子主張“清心寡欲”，他說(shuō)“敦兮其若樸，曠兮其若谷”。一個(gè)人內(nèi)心淳樸清靜則胸懷坦蕩、曠若山谷，凡事不會(huì)與人斤斤計(jì)較，不爭(zhēng)蠅頭微利，生命便會(huì)磅礴恢宏，身心自然和諧健康。一個(gè)人如果內(nèi)心長(zhǎng)滿(mǎn)了欲望的雜草，逼仄心靈空間容不下他人，與人相處一味勾心斗角，事事唯我自大。那么，他必將時(shí)時(shí)忍受著名利的熾熱煎熬，身心一刻都不得安寧，舒適健康又從何談起？
魏晉名士嵇康在《答難養(yǎng)生論》中提出，養(yǎng)生有五難：“名利不滅，此一難也;喜怒不除，此二難也;聲色不去，此三難也;滋味不絕，此四難也;神慮轉(zhuǎn)發(fā)，此五難也。”一個(gè)為名利所羈絆的人，必然很難獲得健康長(zhǎng)壽。人要以理智求生存，不為物役，不以己悲，不要因貪圖名利而損害自己的健康和生命。
唐代醫(yī)藥學(xué)家孫思邈曾言“道德日全，不祈善而有福，不求壽而自延”。他認(rèn)為，道德修養(yǎng)是養(yǎng)生保健的第一要?jiǎng)?wù)，首先要培養(yǎng)“善心”，“性既自善，內(nèi)外百病皆悉不生”。他指出，調(diào)養(yǎng)情性，無(wú)使太過(guò)，是養(yǎng)性的基本要領(lǐng)。只有人體的陰陽(yáng)處于平衡狀態(tài)，達(dá)到內(nèi)外身心和諧，才能保證機(jī)體的各項(xiàng)生理功能正常，方可延年益壽。
關(guān)注身心健康，提升生命本質(zhì)，讓生活處處充滿(mǎn)生機(jī)，讓生命變得輕盈悠長(zhǎng)。只有合理的養(yǎng)生之道，才能賦予我們健康的身體、陽(yáng)光的心態(tài)。身心和諧益健康，從心養(yǎng)生方為上。
關(guān)鍵詞：《庖丁解牛》；《莊子》：比較
一、問(wèn)題的提出
《莊子》和其他諸子散文一樣，有兩種講法，一是文本的具體解讀，一是內(nèi)容的整體介紹。文本解讀認(rèn)識(shí)的是樹(shù)木，整體介紹是見(jiàn)識(shí)森林。但文本解讀又是系統(tǒng)介紹的基礎(chǔ)，二者緊密聯(lián)系又各有作用，不可替代。本文要討論的是如何從作品微觀探究走向系統(tǒng)宏觀把握的路徑，試圖為《莊子》乃至于諸子教學(xué)中的教什么、怎么教、為什么要這么教等問(wèn)題進(jìn)一解。
諸子散文，無(wú)論從作者主觀意圖還是從客觀效果上說(shuō)，都是立言的結(jié)果。立言的目的是要服眾。而受眾又分為當(dāng)下和身后兩種：征服當(dāng)下讀者是現(xiàn)實(shí)需要，征服身后受眾是心理需要，后者即為不朽。為了達(dá)到這些目的，各家既要注重內(nèi)容的深刻，又要注意形式的動(dòng)人。孔子就直接指出：“言之不文，行之不遠(yuǎn)。”（《左傳?襄公二十五年》）莊子雖倡言“得意忘言”（《外物》），事實(shí)上卻是最用心于語(yǔ)言者。于是，諸子幾無(wú)例外地成為文學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)、語(yǔ)言學(xué)經(jīng)典。自然地，后代讀者可以也應(yīng)該對(duì)其作多維審視。但作為文學(xué)院主干課程“中國(guó)文學(xué)史”第一編“先秦文學(xué)”中與“歷史散文”并列的重要成分，諸子散文首先必須從文學(xué)角度加以介紹。如果僅限于此，諸子的價(jià)值將會(huì)減半，因?yàn)橹T子所爭(zhēng)鳴的就是哲學(xué)。或許哲學(xué)院講諸子可以不講文學(xué)，但文學(xué)院卻不能只講諸子的文學(xué)而忽略其哲學(xué)。《莊子?內(nèi)篇?養(yǎng)生主》中的名篇《庖丁解牛》也不例外，本文題中所謂的“雙維”是特指文學(xué)和哲學(xué)兩個(gè)維度而言。
二、《庖丁解牛》的雙維解讀
《庖丁解牛》是一次精英與草根的對(duì)話(huà)紀(jì)錄。
文惠君，舊注有一說(shuō)是指梁惠王，或從“文惠君”之“惠”字作為聯(lián)想依據(jù)。雖缺乏佐證，只是臆測(cè)，可信度不高，但從稱(chēng)呼就知道其人是社會(huì)上層人物無(wú)疑。庖丁屬草根，從兩方面見(jiàn)出：一是名字，丁即男，連名都只用性別表示，足見(jiàn)出身寒微，家長(zhǎng)目不識(shí)丁才可能這么起名。二是職業(yè)，屠夫在當(dāng)時(shí)屬低下?tīng)I(yíng)生。結(jié)果卻是低賤者教誨了高尚者，其中大有深意在。
《莊子》作為文學(xué)和哲學(xué)雙重經(jīng)典，是由具體篇章的雙重經(jīng)典形成的，本篇即為顯例。
從文學(xué)角度看，本篇有三美：形象美、情感美、結(jié)構(gòu)美。
先說(shuō)形象美。這里有三個(gè)個(gè)體形象和兩類(lèi)群體形象：前者是明寫(xiě)的主角庖丁和配角文惠君，暗寫(xiě)的作者莊子本人。后者是庖丁的同行：良庖和族庖。
庖丁是主角，這一形象定位本身在《莊子》一書(shū)具有典型意義：莊子筆下，得道者一無(wú)例外是草根，是主角，而世俗里的精英都是配角。這有兩個(gè)原因：一是出于莊子對(duì)精英的基本判斷，“竊鉤者誅，竊國(guó)者諸侯”（《l篋》），那些裝得跟人似的爺爺全是孫子變來(lái)的，不是什么好鳥(niǎo)。二是基于莊子對(duì)社會(huì)的基本判斷，“方今之時(shí)，僅免刑焉”（《人間世》），這是一個(gè)動(dòng)輒得咎、民不聊生的時(shí)世，這種時(shí)世的制造者就是精英。所以，這些在社會(huì)舞臺(tái)上的主角在莊子眼里不配當(dāng)文化舞臺(tái)的主角。以后道家演變成為道教，道教以追求成仙為終極目的，它也仿照母體作風(fēng)，把帝王一律排除在成仙的可能性之外，人間至尊的君王被斥之以“乏仙骨”，這是典型的文化胎記。
經(jīng)典意味著特點(diǎn)，特點(diǎn)就是別的沒(méi)有它自己獨(dú)有的東西，這當(dāng)然是通過(guò)比較得出來(lái)的結(jié)果。而這個(gè)比較首先就是與前代比較，看它提供了什么前人沒(méi)提供的東西。準(zhǔn)此，庖丁形象創(chuàng)造了我國(guó)文化史上兩個(gè)第一個(gè)：從具體職業(yè)上說(shuō)，這是第一個(gè)屠夫形象。從所屬階層上說(shuō)，按和莊子同時(shí)的孟子的分法，人分勞心者和勞力者兩個(gè)階層。莊子之前的《論語(yǔ)?微子》里出現(xiàn)過(guò)“耦而耕”的長(zhǎng)沮、桀溺和“植其杖而蕓”的老者（丈人），但一來(lái)他們都是農(nóng)夫，在以農(nóng)為本的我國(guó)社會(huì)，地位僅次于士，二來(lái)對(duì)他們的勞動(dòng)寫(xiě)得很簡(jiǎn)單。莊子筆下的庖丁則細(xì)致地展示了勞動(dòng)過(guò)程，是第一個(gè)豐滿(mǎn)鮮活的最底層的勞力者形象。
1老子思想
老子，春秋時(shí)期著名的思想家、哲學(xué)家，名耳，字伯陽(yáng)，謚號(hào)聃。其生卒年代不詳，是楚國(guó)相縣曲仁里人(今安徽渦陽(yáng)人)。老子曾任周朝守藏史(為管理藏書(shū)的史官)，后辭官返里，修《老子》一書(shū)，提出“道”為萬(wàn)物的本原、“萬(wàn)物之宗”這一命題。他系統(tǒng)闡釋了道家的宇宙觀、社會(huì)政治思想、人生處世哲學(xué)和修養(yǎng)原則。
1．1以“道”為本的天道觀道是老子思想體系的核心。他說(shuō):“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”(《老子》四十二章)，認(rèn)為一切由道生出。關(guān)于道，《老子》有多種解釋:其一，道的特征是“無(wú)狀之狀，無(wú)象之象。”《老子》第二十一章說(shuō):“道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。”第十四章又說(shuō):“無(wú)狀之狀，無(wú)象之象，是謂惚恍。”其二，道是世界萬(wàn)物的本原。第二十五章說(shuō):“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。”其三，道是無(wú)。第四十章說(shuō):“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”在這里生于“無(wú)”即是生于“道”，“道”就是“無(wú)”。
1．2“反者道之動(dòng)”的辨證法思想老子認(rèn)為，自然界和人類(lèi)社會(huì)都是變動(dòng)不居的。他觀察到天地間萬(wàn)事萬(wàn)物存在著互相矛盾的兩個(gè)對(duì)立面，例如有無(wú)、剛?cè)帷?qiáng)弱、禍福、興廢等等，它們都是互相依存、互相聯(lián)結(jié)的。所以說(shuō):“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形。”還說(shuō):“貴以賤為本，高以下為基”，“禍兮福所倚，福兮禍所伏”，表明了對(duì)立面雙方的同一性。老子還認(rèn)識(shí)到對(duì)立面不是一成不變的，它們?cè)谙蛳喾吹囊幻孓D(zhuǎn)化。他說(shuō):“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”，“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。”老子承認(rèn)轉(zhuǎn)化，但強(qiáng)調(diào)“圣人之道，為而不爭(zhēng)”，“以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”。老子首先提出了“道”這一最高的哲學(xué)概念，以“道”為天地萬(wàn)物存在的本原，對(duì)于歷代的思想家曾產(chǎn)生過(guò)深刻的影響。戰(zhàn)國(guó)末年的韓非，利用并改造了老子關(guān)于“道”的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為“道”是萬(wàn)事萬(wàn)物的總法則。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期形成到漢初盛行的道家學(xué)派的黃老之學(xué)，也利用老子的“道”締造自己的學(xué)說(shuō)體系。將“道”和法家思想直接聯(lián)系起來(lái)。導(dǎo)源于老子的黃老自然主義對(duì)無(wú)神論思想產(chǎn)生了很大的影響。
2莊子思想
莊子(約公元前369至公元前286年)，名周，戰(zhàn)國(guó)蒙(一說(shuō)是今河南省商丘縣東北，另外一說(shuō)是今安徽蒙城縣)人，是繼老子之后戰(zhàn)國(guó)時(shí)期道家學(xué)派的代表人物，著名的文學(xué)家、哲學(xué)家。其代表著作《莊子》，繼承和發(fā)展了老子的思想。莊子是道家學(xué)派的代表人，思想精髓是主張“道德”。莊子繼承和發(fā)展了老子思想，故歷史上老莊并稱(chēng)，道家思想又稱(chēng)為老莊思想。莊子思想的可貴之處，是具有樸素的唯物自然觀和辨證法因素。他認(rèn)為“天地者，形之大者也，陰陽(yáng)者，氣之大者也，道者為之公”(《莊子•則陽(yáng)》)。氣，即物質(zhì)自然性，故其主觀精神的道，是與客觀自然的氣分不開(kāi)的。莊子繼承和發(fā)展了春秋后否定天命觀的思想，認(rèn)為“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為氣”(《莊子•知北游》)。死，亦為客觀自然的事，無(wú)君臣尊卑之別，這無(wú)異揭示了人的自然屬性，否定了權(quán)貴奴役人民的合理性。他指出客觀事物都是變化的，“物之生也，若驟若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移”，“物量無(wú)窮，時(shí)無(wú)止，分無(wú)常，終始無(wú)故”(《莊子•秋水》)。客觀事物的變化，則是由于矛盾雙方相互作用而引起的“安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成”(《莊子•則陽(yáng)》)。莊子在認(rèn)識(shí)到客觀事物的變化及其矛盾雙方作用的同時(shí)，又進(jìn)一步認(rèn)為對(duì)立的雙方是可以轉(zhuǎn)化的，“臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐”(《莊子•知北游》)。無(wú)疑的，這都是莊子繼承了老子樸素辨證法的積極一面，是老莊思想的精華所在。
3“道法自然”思想
照字面上的意思，“道法自然。”就是“道效法(或遵循)自然”。其中的“法”字，義當(dāng)同下面幾句中“人法地，地法天，天法道”(人效法地、地效法天、天效法道)的“法”。三國(guó)時(shí)代王弼對(duì)“人法地，地法天，天法道，道法自然”這句話(huà)及“法”字作了前后一貫的注解:“法，謂法則也。人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆，法道也。道不違自然，乃得其性，法自然也”。“法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無(wú)所違也。自然者，無(wú)稱(chēng)之言，窮極之辭也。……道法自然，天故資焉。天法于道，地故則焉。地法于天。人故象焉。”“道”不僅產(chǎn)生“萬(wàn)物”，而且也是萬(wàn)物得以生存、存在的基礎(chǔ)和保證，“道”雖是萬(wàn)物的根源和基礎(chǔ)，是萬(wàn)物的母親，但它從不以萬(wàn)物之主自居，道不控制、不干預(yù)萬(wàn)物，而是讓萬(wàn)物自行活動(dòng)、自行其事。這就是我們所說(shuō)的“道法自然”，即“道順自然”。“自然”這個(gè)詞不像“道”那么古老，它是老子發(fā)明并首先使用的。老子所說(shuō)的“自然”，不是指稱(chēng)“客體”(如自然界)，而是指稱(chēng)事物的“存在方式”和“狀態(tài)”，即一般所說(shuō)的“自己如此”。這是這個(gè)詞在古代中國(guó)哲學(xué)中的主要意義。“不要勉強(qiáng)和強(qiáng)迫”意義上的自然，就是從這里引申出來(lái)的，即我們常說(shuō)的“順其自然”。
4“道法自然”思想對(duì)中醫(yī)學(xué)養(yǎng)生理論建構(gòu)的影響
4．1“治未病”道家思想相信人的生死命運(yùn)是可以由自己掌握的，強(qiáng)調(diào)了個(gè)人主動(dòng)不懈地修養(yǎng)以達(dá)到長(zhǎng)壽的目的，而否定聽(tīng)天由命的消極思想。這種生死觀看似“反乎自然”，實(shí)質(zhì)上卻是最高境界的“順應(yīng)自然”。《老子•六十四章》曰:“其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂”，是指事物在安靜、平穩(wěn)、正常時(shí)容易持守，一旦發(fā)生動(dòng)蕩、霍亂、病患就難以駕馭;沒(méi)有形跡時(shí)易圖謀，脆弱時(shí)容易破碎，細(xì)微時(shí)容易分解;因而，無(wú)論治國(guó)、處世，抑或養(yǎng)生，皆當(dāng)在未兆之先、脆弱之際、微小之時(shí)、未亂之傾，防患于未然，削除于無(wú)形。又《老子•七十一章》云:“夫唯病病，是以不病。”這一“治未亂”思想被引進(jìn)中醫(yī)學(xué)中，即發(fā)展為“治未病”理論。如《素問(wèn)•四氣調(diào)神大論》云:“是故圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂，此之謂也。夫病已成而后藥之，亂已成而后治之，譬猶渴而穿井，斗而鑄錐，不亦晚乎”。
4．2和于四時(shí)陰陽(yáng)四季氣候更替是自然環(huán)境的一個(gè)重要變化規(guī)律。隨著春溫、夏熱、秋涼、冬寒的四時(shí)變遷，萬(wàn)物也相應(yīng)地出現(xiàn)生、長(zhǎng)、化、收、藏的改變，人也不例外。于此，中醫(yī)學(xué)也有著深刻的洞察，如《靈樞•順氣一日分為四時(shí)》云:“春生，夏長(zhǎng)，秋收，冬藏，是氣之常也，人之應(yīng)也。”《靈樞•歲露》指出:“人與天地相參也，與日月相應(yīng)也。”這種天人相應(yīng)的觀點(diǎn)見(jiàn)于《黃帝內(nèi)經(jīng)》的許多篇章，充分說(shuō)明人與自然界存在著十分密切的關(guān)系，這種關(guān)系是中醫(yī)學(xué)整體觀點(diǎn)的一個(gè)部分，也是中醫(yī)學(xué)的主要特點(diǎn)之一。據(jù)此，養(yǎng)生則當(dāng)如《莊子•養(yǎng)生主》所示—“安時(shí)而處順”，這一順從四時(shí)陰陽(yáng)的養(yǎng)生原則在中醫(yī)實(shí)踐中得到了忠實(shí)的貫徹。在《素問(wèn)•上古天真論》《靈樞•本神》《靈樞•九宮八風(fēng)》《素問(wèn)•四氣調(diào)神大論》等篇都有這方面的觀點(diǎn)。
4．3形神共養(yǎng)形是人體的一切組織器官，神即精神意識(shí)活動(dòng)。道家認(rèn)為，形與神是有機(jī)統(tǒng)一的，神不能脫離形體而存在，它與生俱來(lái)，亦與死俱滅。《莊子•在宥》云:“無(wú)視無(wú)聽(tīng)，抱神以靜，形將自正，目無(wú)所見(jiàn)，耳無(wú)所聞，心無(wú)所知，汝神將守形，形乃長(zhǎng)生。”道家這一“形神相守”的思想在中醫(yī)學(xué)表達(dá)為“形與神俱”、“形神相即”等。《素問(wèn)•上古天真論》曰:“故能形與神俱而盡終其天年，度百歲乃去”，“精神內(nèi)守，病安從來(lái)”，都強(qiáng)調(diào)了形與神相互依存的關(guān)系。形神相守，方能長(zhǎng)生;若形神分離，則生命終結(jié)。
4．4調(diào)攝精神道家養(yǎng)生在強(qiáng)調(diào)“形與神合”的基礎(chǔ)上，尤其重視“守神”，老子就十分重視精神修養(yǎng)。《老子•十六章》云:“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜。靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明;不知常，妄作，兇;知常，容。容乃公，公乃全，全乃天。天乃道，道乃久。沒(méi)身不殆”，指出“清靜”為“道”之本性，“致虛極，守靜篤”乃“道”之“清靜”本性的要求與體現(xiàn)。《莊子•刻意》云:“純素之道，唯神是守，守而勿失，與神為一”，可見(jiàn)老子與莊子都很重視“神”的作用，重視精神修養(yǎng)。“唯神是守”，其要在于節(jié)欲，即“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”(《老子•十九章》)，老子認(rèn)為，多欲是扭曲人性、損害生命的根源，主張通過(guò)對(duì)欲望的控制，調(diào)節(jié)身心，滿(mǎn)足健康需求，從而達(dá)到養(yǎng)生的目的。莊子也認(rèn)為合乎自然法則的“素樸”才是“至道”，“同乎無(wú)欲，是謂素樸”(《莊子•馬蹄》)。中醫(yī)學(xué)高度重視“唯神是守”在養(yǎng)生中的作用，可以歸納為恬淡虛無(wú)、意志鍛煉和氣功養(yǎng)神三個(gè)方面。
1、一飲一啄：出自《莊子·養(yǎng)生主》：“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。”原指鳥(niǎo)類(lèi)要吃就吃，想喝就喝，生活自由自在，后也指人的飲食；
2、餐腥啄腐：出自《莊子·秋水》：“夫鹓雛，發(fā)于南海而飛于北海，非梧桐不止，非練實(shí)不食，非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠，鹓雛過(guò)之，比喻追求功名利祿；
3、鳥(niǎo)窮則啄：出自《荀子·哀公》:“鳥(niǎo)窮則啄，獸窮則攫。”比喻人走投無(wú)路就會(huì)冒險(xiǎn)；
4、眾啄同音：所有的人都說(shuō)同樣的話(huà)；
5、蠹啄剖梁柱，蚊虻走牛羊：出自《淮南子·人間訓(xùn)》：
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養(yǎng)生不僅可以長(zhǎng)壽，而且可以活得健康快樂(lè)，所以人人都需要養(yǎng)生。需求是拉動(dòng)生產(chǎn)的原動(dòng)力，所以千百年來(lái)被名家高士生產(chǎn)出來(lái)的養(yǎng)生方法，可以說(shuō)是恒河沙數(shù)，數(shù)不勝數(shù)。現(xiàn)代社會(huì)隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展解決了溫飽，比歷史上任何時(shí)期人們的養(yǎng)生欲望更強(qiáng)烈，養(yǎng)生方法也成幾何基數(shù)增長(zhǎng)。人們恐懼地談?wù)撔畔⒈ǎB(yǎng)生信息爆炸已使養(yǎng)生者無(wú)所適從。最近到書(shū)店轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，各類(lèi)保健養(yǎng)生圖書(shū)多得讓人目不暇接。任何東西多了都會(huì)成災(zāi)，養(yǎng)生方法一多就亂，一亂就出現(xiàn)矛盾。近日讀莊子的《養(yǎng)生主》，看來(lái)看去，看出一個(gè)字：順。不得不佩服古人的精煉，這個(gè)字濃縮了以往所有的養(yǎng)生方法。
莊子是我國(guó)歷史上著名的哲學(xué)家，但他本人一生窮困潦倒，僅作過(guò)一個(gè)時(shí)期的蒙城漆園小吏。這并不能抹黑他的哲學(xué)的生氣和魅力，以及對(duì)中國(guó)養(yǎng)生哲學(xué)的貢獻(xiàn)。莊子的哲學(xué)著作常以故事、寓言的形式出現(xiàn)，生動(dòng)活潑，《養(yǎng)生主》講的“庖丁解牛”的故事，幾乎家喻戶(hù)曉。
但庖丁解牛怎么和養(yǎng)生聯(lián)系上？又怎么看出一個(gè)“順”字？
順，是一切事物發(fā)展運(yùn)動(dòng)的最佳形式。庖丁解牛為什么一把刀使用了19年，還“若新發(fā)于硎”，像剛磨過(guò)的一樣鋒利呢？解牛也算重體力活，庖丁為什么還那么“躊躇滿(mǎn)志”、從容自得？莊子認(rèn)為庖丁解牛時(shí)能夠做到“依乎天理，批大，導(dǎo)大”，把刀插入牛骨節(jié)間的空隙處，順著牛身體的自然構(gòu)造進(jìn)行宰割，刀鋒不碰到牛的骨頭，不但省力，而且刀鋒始終鋒利如初。我們可以設(shè)想，如果不是這樣，像一般莽漢那樣使蠻勁硬砍猛劈，一定汗流浹背氣喘吁吁，雖然可以評(píng)勞模，但永遠(yuǎn)不會(huì)有這種輕歌曼舞般的效果。大自然經(jīng)過(guò)億萬(wàn)的物競(jìng)天擇優(yōu)勝劣汰適者生存，處于平衡狀態(tài)，一切都很順。人是自然的一部分，當(dāng)然也順，不但和外界順，自身各系統(tǒng)的運(yùn)行也順。但是，人類(lèi)的活動(dòng)破壞了大自然的這種和諧，也破壞了自身的和諧，出現(xiàn)了不順。養(yǎng)生就是使自己的身心和外界（天）相“順”，及自己的內(nèi)部的身和心相“順”。所以那個(gè)百戰(zhàn)百敗的養(yǎng)生家梁惠王（他活了80多歲）聽(tīng)到這里，贊嘆道：“善哉，吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉。”
中國(guó)哲學(xué)認(rèn)為，“天命之謂性，率性之謂道”，講得也是這個(gè)意思。性是什么？養(yǎng)生把性和命連在一起，稱(chēng)性命，可見(jiàn)性的重要。人有共性，也有個(gè)性，養(yǎng)生既要順著（率）共性，也要順著（率）個(gè)性，這就是養(yǎng)生之“道”。現(xiàn)代科學(xué)研究揭示，性既是由先天遺傳基因決定，又和后天修養(yǎng)有關(guān)。先天不足的人不必悲觀，只要后天堅(jiān)持不懈地調(diào)養(yǎng)和修煉，性也不是一成不變的。當(dāng)然，這種變化也是順勢(shì)而為，不能硬來(lái)。
順，不但是老百姓的理想，也受到歷代帝王梟雄地寵幸。據(jù)統(tǒng)計(jì)，中國(guó)歷代以“順”字為年號(hào)的朝廷不下十幾個(gè)。其中重要的有唐代安史之亂中史思明殺安慶緒后自稱(chēng)皇帝，建年號(hào)“大順”，元代最后一個(gè)皇帝也稱(chēng)“順帝”，李自成打進(jìn)北京也想從此順，建立大順政權(quán)，等等。雖然都想順，但都沒(méi)有順成，很快成為歷史上的“逆”而被。只有清初順治帝福臨算是“順乎天而應(yīng)乎人”，順了275年。為什么那些政權(quán)都沒(méi)有“順”下去呢？歷史學(xué)家說(shuō)，因?yàn)樗麄儾涣私猱?dāng)時(shí)的形勢(shì)和民情，沒(méi)有制定出一套“順乎民意”的方針政策，就是說(shuō)首先是他們的主觀的方針政策和當(dāng)時(shí)的客觀的實(shí)際情況不順，所以他們的政權(quán)也不會(huì)順。“順”，不是任何帝王梟雄玩弄于股掌之中的玩偶，它是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在。庖丁對(duì)牛的生理結(jié)構(gòu)非常熟悉，經(jīng)過(guò)多年解牛，在他眼里已經(jīng)沒(méi)有一條完整的牛，所以他的刀刃才會(huì)在牛骨縫中游刃有余，從不碰到骨頭，才會(huì)那么順。
“順”，告訴我們?nèi)魏螘r(shí)候不能任意而為。這就是“無(wú)為”的含義。任何不顧自己身體情況，任意亂來(lái)，破壞身體固有的平衡，就會(huì)出現(xiàn)身體的“不順”。這時(shí)就需要中醫(yī)去“調(diào)”順。
同時(shí)，順也指出人的主觀努力方向，并不是消極無(wú)為。“順”是會(huì)意字，左邊為川，為水；右邊為頁(yè)，頁(yè)原意為頭。下雨時(shí)水從頭上往下流，就是順，這是順的原始內(nèi)涵。隨著人們認(rèn)識(shí)的擴(kuò)展，順增加了許多人文色彩，引申意義越來(lái)越多。如名不正，言不順，已經(jīng)引申為合理。由于人們對(duì)它認(rèn)識(shí)地深入，順的思想應(yīng)用受到重視。36計(jì)中的將計(jì)就計(jì)就是在軍事上的應(yīng)用。將計(jì)就是順著敵方的計(jì)策，就計(jì)就是順彎就勢(shì)地設(shè)計(jì)己方的計(jì)策，可以減少損失。太極拳里的四兩撥千斤，邏輯中的歸謬法，講的都是順的應(yīng)用。
因此順并不是主觀消極地順應(yīng)客觀，而是在對(duì)順的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性。庖丁在回答梁惠王時(shí)說(shuō)到自己主觀努力經(jīng)過(guò)，他說(shuō)，“始臣解牛之時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非牛者；三年之后，未嘗見(jiàn)全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。”他達(dá)到目前這個(gè)水準(zhǔn)，經(jīng)過(guò)三個(gè)階段：即見(jiàn)牛就是牛（全牛）階段；見(jiàn)牛不是牛（非全牛）階段和見(jiàn)牛還是牛（神知全牛）階段。這符合認(rèn)識(shí)事物的三個(gè)階段。這也是學(xué)習(xí)養(yǎng)生的三個(gè)階段，也是主觀努力達(dá)到“順”的三個(gè)階段。只有達(dá)到第三個(gè)階段，養(yǎng)生才會(huì)進(jìn)入自由王國(guó)，做到從心所欲而不逾矩。我曾采訪(fǎng)過(guò)許多老壽星，他們生活看似隨意自由，并沒(méi)有刻意追求養(yǎng)生。深入采訪(fǎng)會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們的生活方式生活習(xí)慣和他們的自身的生理心理特點(diǎn)基本相符，也就是說(shuō)是“順”的，不擰勁。雖然他們可能是不自覺(jué)做到這一點(diǎn)。
庖丁解牛達(dá)到這個(gè)“神知”境界，經(jīng)過(guò)不懈地努力。道家說(shuō)“無(wú)為者，天道也；有為者，人道也。”天道順而無(wú)為，人道順而有為，經(jīng)過(guò)19年才達(dá)到入神入化的程度。他不僅對(duì)牛的生理結(jié)構(gòu)、刀的特點(diǎn)及自己能力有清楚的認(rèn)識(shí)，而且，可以想象也一定付出了常人難以忍受的辛苦。養(yǎng)生也是如此，首先要認(rèn)識(shí)天道。養(yǎng)生的天道就是你自己周邊的自然環(huán)境和人文環(huán)境，以及你自己的生理心理特點(diǎn)。同時(shí)，還有你可以利用的條件和能力。然后，根據(jù)養(yǎng)生知識(shí)去努力盡人道，順著“肯綮”，以“無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣”。如果已經(jīng)“緣督”而為了，還沒(méi)有長(zhǎng)壽，那么，這就是“天道”不可違，自己的認(rèn)識(shí)要順過(guò)來(lái)。養(yǎng)生者在臨終前表現(xiàn)的那么從容不迫，就是這個(gè)道理，也就是所說(shuō)的“盡人事，聽(tīng)天命”。
一、基本概念的澄清
首先，就本文所使用的理性概念而言，既不是將理性作為“名稱(chēng)”④，也不是僅將理性作為“心智”⑤來(lái)使用，而是主張理性是心智上控制調(diào)節(jié)行為和抽象思維的一般能力，通過(guò)抽象思維和推理，人們能夠建立起有關(guān)某種非自明問(wèn)題的信念［1］130。本文采用此主張，是鑒于莊子對(duì)人生哲學(xué)的探索中，以“無(wú)情”為懸解之線(xiàn)，運(yùn)用理性而至體悟，最終達(dá)至無(wú)欲無(wú)情、自然無(wú)為的逍遙境界。例如，莊子基于對(duì)自然、社會(huì)、人生的敏銳觀察和理智思考，認(rèn)識(shí)到在萬(wàn)事萬(wàn)物的運(yùn)化過(guò)程中，存在著不以人們意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律;通過(guò)將人生與個(gè)別事物的變化進(jìn)行比較，尋找共同的東西，再在心靈中將綜合起來(lái)的共同點(diǎn)升華為整個(gè)宇宙的本質(zhì);且將觀察分析的結(jié)果帶入自然體悟中，進(jìn)而達(dá)到與天地共運(yùn)，與萬(wàn)物共化的境界。其次，非理性是相對(duì)于理性而言的。人是理性與非理性的混合物，人類(lèi)既具有分析、判斷的能力，也具有非理性的感覺(jué)和體悟能力。在非理性中，既包括有情，也包括“無(wú)情”。本文不是在感望的意義上使用非理性，而是特指無(wú)情無(wú)欲的非理性狀態(tài)。人的非理性狀態(tài)除了情緒、欲望等外，還包括無(wú)知無(wú)欲、恬淡素樸的另外一面，莊子挖掘的就是無(wú)情無(wú)欲的非理性狀態(tài)。在《莊子》一書(shū)中，“情”字主要有三義:一是之情⑥，常指人的喜怒、哀樂(lè)之情感。如《德充符》篇謂“不以好惡內(nèi)傷其身”，以及《天地》篇謂“且夫失性有五:一曰五色亂目，使目不明;二曰五聲亂耳，使耳不聰;……此五者，皆生之害也”［2］387。莊子批評(píng)縱情肆欲者會(huì)勞神焦思以至于涂滅性靈，損傷性命。二是物羈之情，常指世俗權(quán)位、爵祿之情勢(shì)⑦(形勢(shì))。莊子在《逍遙游》篇明確批評(píng)了肩吾所謂的“接輿的言語(yǔ)是‘大有徑庭，不近人情’”，不近人情即不附世俗情勢(shì)。三是指情實(shí)之情。在《養(yǎng)生主》篇，莊子謂喪禮上人們的哭泣是“遁天倍情”⑧，這種行為是逃避天然的本性，背離自然的規(guī)律，違背自然之“情實(shí)”。與自然情實(shí)之“有情”相對(duì)的“無(wú)情”主要是指不為情所亂，不為物所累，能夠超脫于喜怒是非，順乎自然的本性。最后，文章以“無(wú)情”為線(xiàn)索對(duì)莊子的人生哲學(xué)進(jìn)行分析，主要鑒于莊子的思想反映出以下傾向:在個(gè)體的感性中追求無(wú)情;在世俗的物羈情勢(shì)中保持無(wú)情;在自然的生死情實(shí)中順乎無(wú)情。《德充符》篇謂:“吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。”［2］193在莊子的思想中，“無(wú)情”并不是說(shuō)人無(wú)情感，而是指不為情所亂，不為物所累，能夠超脫于喜怒是非，順乎自然的本性。“郭注‘有無(wú)情之情，故無(wú)為也’，實(shí)際上是講‘道’因無(wú)情而無(wú)為”［3］。莊子的虛無(wú)之“道”不僅僅是超越現(xiàn)象界、經(jīng)驗(yàn)界的絕對(duì)存在，“道”是有情有信與無(wú)情無(wú)為的統(tǒng)一體。需說(shuō)明的是，莊子推崇的無(wú)情無(wú)欲、逍遙無(wú)為的精神境界，不同于西方的非理性主義⑨。人的非理性狀態(tài)除了欲望、本能之外，還包括無(wú)情無(wú)欲、恬淡素樸的另外一面，莊子挖掘的就是無(wú)情無(wú)欲的非理性狀態(tài)。莊子拒絕由欲望、心知而引發(fā)的喜怒哀樂(lè)、是非好惡之情進(jìn)入人的心中，這樣才能以?xún)?nèi)在的生命去體驗(yàn)人生的真諦和宇宙的本質(zhì)［4］218。
二、情勢(shì)之“有情”與自然無(wú)欲之“無(wú)情”
莊子的人生哲學(xué)是探討值得每個(gè)個(gè)體追求的生活目標(biāo)和生活理想的。如何實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，就是個(gè)體如何擺脫感性、物羈情勢(shì)、生死情實(shí)的束縛，以達(dá)到無(wú)情無(wú)欲、自然逍遙的精神境界⑩。無(wú)情無(wú)欲是莊子對(duì)待社會(huì)和人生的根本態(tài)度。“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”(《逍遙游》)，人生的最高境界便是過(guò)這種無(wú)欲無(wú)情、自然逍遙的生活。但莊子提出的心靈遨游的地方不是純粹的自然世界，而是無(wú)情無(wú)欲、無(wú)形無(wú)名的本體之境，包含對(duì)自然現(xiàn)象、萬(wàn)物運(yùn)化規(guī)律的觀察和思考。這種境界不是純粹感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)控制下的意識(shí)活動(dòng)，而是非理性狀態(tài)下的無(wú)欲無(wú)情的自然境界。它要求個(gè)體在感性中追求無(wú)情，在世俗的物羈情勢(shì)中保持無(wú)情，在自然的生死情實(shí)中順乎無(wú)情。可以說(shuō)，反對(duì)情勢(shì)之“有情”與追求自然無(wú)欲之“無(wú)情”貫穿于莊子思想的始終。
(一)感性中追求無(wú)情
莊子人生哲學(xué)的宗旨是護(hù)持恬淡素樸的心境，警惕這種心境的喪失和混亂。要保有自然素樸的心境，就要從感性的束縛中解脫出來(lái)，而超脫的關(guān)鍵就在于無(wú)欲無(wú)情。就人而言，有五色、五聲、五味之情，它們雖為外在之物，但不是獨(dú)立自存，其對(duì)人有很大影響，能引發(fā)人的，使人心迷性亂為外物所役使。“且夫失性有五:一曰五色亂目，使目不明;二曰五聲亂耳，使耳不聰;三曰五臭薰鼻，困惾中顙;四曰五味濁口，使口厲爽;五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也”(《天地》)。莊子所否定和反對(duì)的，正是這種使人心亂性迷的情，亦即人之。莊子勸導(dǎo)人們從感性認(rèn)識(shí)中抽身而返歸內(nèi)心，超越主觀感性私欲之情而回到自然天地之情。《大宗師》篇謂“‘古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺(jué)無(wú)憂(yōu)，其食不甘，其息深深’，‘若然者，其心忘，其容寂’”，正是形容個(gè)體擺脫了感性的牽絆，達(dá)到無(wú)情無(wú)欲的自然心境。要人擺脫感性的束縛，保持無(wú)情無(wú)欲的自然心境，是因?yàn)殓娗橛谕馕飼?huì)使人為外物所役，從而喪失生命之本真。莊子把社會(huì)的黑暗、禍災(zāi)的產(chǎn)生歸咎于人受感性和外在爵位的誘惑，歸根于人的自然至真之情的喪失。比如，權(quán)勢(shì)欲和貪婪心就是使人們的心靈不得自由的主要羈絆和束縛。“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎?終身役役而不見(jiàn)其成功，苶然疲役，而不知其所歸，可不哀邪?”(《齊物論》)。有人總是鐘情于功名利祿等世俗事物，為滿(mǎn)足自己的欲望而疲于奔命，最終成了世俗外物的犧牲品。在莊子看來(lái)，“圣人不從事于務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不緣道”(《齊物論》)，名利、福祿等都是身外之物，只有面對(duì)世俗事物能控制感望而保持“無(wú)情”的心境，解除外在之物對(duì)于人的束縛，個(gè)體精神才能達(dá)到逍遙自由的境界。個(gè)體獲得無(wú)情無(wú)欲的自然心境的過(guò)程，也是其超越感性自我而獲得純粹自我的過(guò)程。“無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣!耳止于聽(tīng)，心止于符。氣也者，虛而待物者也(《人間世》)”瑏瑢。只有擺脫感性的束縛，人的感官和心靈才會(huì)處于一種純潔、空明的心境。感官和心靈處于無(wú)情無(wú)欲的自然狀態(tài)，內(nèi)無(wú)瑕疵，便可洞見(jiàn)萬(wàn)物的本來(lái)面目，觀審萬(wàn)物的本然狀態(tài)。莊子從理智推理和自然體悟兩條途徑認(rèn)識(shí)到宇宙自然萬(wàn)物中存在著不以人們主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，故主張人的行為不應(yīng)隨心所欲、妄意而為，而應(yīng)擺脫感性食色之誘惑，追求自然之“無(wú)情”。因?yàn)椤啊馈驘o(wú)情而無(wú)為”［3］。
(二)物羈情勢(shì)中保持無(wú)情
人類(lèi)的生活必然受到世俗社會(huì)關(guān)系和價(jià)值觀念的影響。人要獲得無(wú)情無(wú)欲的自然心境，除了抑制主觀感性外，還要擺脫爵祿勢(shì)位的束縛。“故夫知效一官……而宋榮子猶然笑之。且舉世譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加沮;定乎內(nèi)外之分，辨乎榮辱之境，斯已矣……雖然，猶有未數(shù)也”。要護(hù)持自然的心境，僅像宋榮子那樣面對(duì)夸贊與非議不感到奮勉或沮喪;能夠認(rèn)定內(nèi)我和外物的分際，辨別光榮和恥辱的界限是不夠的。還要“無(wú)為名尸，無(wú)為謀府;無(wú)為事任，無(wú)為知主。體盡無(wú)窮，而游無(wú)朕;盡其所受乎天，而無(wú)見(jiàn)得，亦虛而已”(《應(yīng)帝王》)瑏瑣。人應(yīng)該把握與生俱來(lái)的無(wú)情無(wú)欲的素樸本性。“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”(《應(yīng)帝王》)瑏瑤。至人之所以為至人，就在于能超身于物外，保守?zé)o私欲無(wú)私情的自然心境。逍遙作為物羈的對(duì)立面，根本含義也是不為外物所累。莊子高舉逍遙游的旗幟，旨在批評(píng)物對(duì)人的牽制，倡導(dǎo)一種自由灑脫、逍遙無(wú)羈的精神境界。人生不得自由除了受感性的誘惑之外，另一原因就是受外力牽制，也就是世俗情勢(shì)的約束和為政者治國(guó)方式的限制。莊子提出，“有人之形，無(wú)人之情……無(wú)人之情，故是非不得于身”(《德充符》)瑏瑥。無(wú)人情能超脫于好惡、是非等物羈情勢(shì)的束縛。莊子要人保持無(wú)欲“無(wú)情”心境，就是不為物累、不為物役;以“齊物之心”觀照萬(wàn)物，便可消解事物的貴賤好壞之別。他還指出，以仁義為救世之道，不僅于事無(wú)補(bǔ)，且猶“以火救火，以水救水，名之日益多”(《人間世》)。仁義禮制隨著利益的對(duì)立，已喪失本乎自然的性質(zhì)，成為爭(zhēng)名奪利的工具，這是人獲得無(wú)情無(wú)欲心境的障礙。為政者應(yīng)仿效自然界春生夏長(zhǎng)秋成冬藏的客觀規(guī)律，撇開(kāi)主觀的欲求，一切順其自然。“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉，而天下治矣”(《應(yīng)帝王》)。不追求富貴爵位，順任自然，任憑雷聲聞?dòng)诙希爝\(yùn)印于心中，自然界就能按其固有規(guī)律發(fā)展，百姓就能按其固有情性生活。莊子強(qiáng)調(diào)擺脫世俗情勢(shì)束縛，治國(guó)理民順乎人類(lèi)素樸本性，這對(duì)人欲橫流的社會(huì)現(xiàn)狀以及為政者不顧民情的恣意妄為無(wú)疑是一付清靜劑。人生的理想狀態(tài)是過(guò)一種無(wú)情無(wú)欲的自然生活。莊子強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活不應(yīng)做善惡、美丑、是非的判斷，但這不是要人孑然獨(dú)立于自然、社會(huì)之外，而是要隨順于萬(wàn)物之自然，隨順于本心本性。莊子舍棄世俗價(jià)值觀的目的在于引導(dǎo)人們返樸歸真，恢復(fù)本性，保持無(wú)情無(wú)求的逍遙境界。莊子認(rèn)為，天下萬(wàn)物有其本然真性，處理世事當(dāng)“因其固然”。要保持自然“無(wú)情”的精神境界，獲得恬淡素樸的心境，就需排除各種物欲對(duì)心靈的干擾，擺脫爵祿勢(shì)位等外在物羈的誘惑。“一個(gè)人當(dāng)透破功名利祿、權(quán)勢(shì)尊位的束縛，而使精神活動(dòng)臻于優(yōu)游自在，無(wú)掛無(wú)礙的境地”［2］5。人們只有排除感性、物羈情勢(shì)的誘惑，才能夠使精神活動(dòng)臻于優(yōu)游自在、無(wú)情無(wú)欲的境地。
(三)生死情實(shí)中順乎無(wú)情
人間之事，大莫過(guò)于生死。而在莊子看來(lái)，生死之變正像晝夜交替一樣，完全是一種自然現(xiàn)象。“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也”(《大宗師》)瑏瑧。當(dāng)然，莊子并非反對(duì)一切情，他亦認(rèn)為人應(yīng)遵循自然常情。人之本性是恬淡無(wú)為的，所以人之常情亦虛無(wú)恬淡而常因自然。莊子主張“無(wú)情”于感性、物羈情勢(shì)，而有情于自然之常情。“吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也”(《德充符》)。莊子把人的生死放到生生化化的宇宙大潮中去體驗(yàn)，放在永恒的生命之流中去把握。正因?yàn)榇耍f子說(shuō):“古之真人，不知樂(lè)生，不知惡死”(《大宗師》)。莊子試圖依從自然運(yùn)行變化規(guī)律，追索達(dá)到人生最高境界的心境。首先，莊子把人的生死看成是氣的聚散。在莊子看來(lái)，萬(wàn)物的不同形態(tài)甚至天地間之一切不過(guò)是氣的凝聚流散。如莊子妻死，惠施去吊喪，卻看到莊子蹲在地上，鼓盆而歌。惠施對(duì)他的態(tài)度深感疑惑。莊子曰:“是其始死也，我獨(dú)何能無(wú)慨然!察其始而本無(wú)生，非徒無(wú)生也而本無(wú)形。非徒無(wú)形也而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也”(《至樂(lè)》)。人在若有若無(wú)之間變而為氣，氣變成形，形變而成生命。爾后又從生到死，這樣的生死變化就如同春夏秋冬四季的運(yùn)行一樣。人家靜靜地安息在天地之間，而我還在哭泣，這是不通達(dá)生命的道理啊。莊子通過(guò)將人的生死與自然界個(gè)別事物的運(yùn)化進(jìn)行比較，把生死現(xiàn)象視為人與萬(wàn)物的共同本質(zhì)。其次，莊子把人的生死看成是萬(wàn)物生亡的自然現(xiàn)象。人生在天地之間，就像陽(yáng)光掠過(guò)縫隙。《莊子》里講到老子之死，“彼其所以會(huì)之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來(lái)，夫子時(shí)也;適去，夫子順也”(《養(yǎng)生主》)。老子死時(shí)，老少哭他如此悲傷，一定是(情感執(zhí)著)不必哭訴而哭訴。這是逃避自然，違背實(shí)情，忘掉了我們所稟賦的生命長(zhǎng)短，古時(shí)候?qū)⑵浞Q(chēng)為逃避自然的刑法。正該來(lái)時(shí)，老子應(yīng)時(shí)而生;正該去時(shí)，老子順理而死，這才是自然情實(shí)。莊子將生死問(wèn)題中的理智認(rèn)識(shí)和自然體悟闡述得很清楚，“人能夠達(dá)到齊生死的境界是通過(guò)‘以其知得其心，以其心得其常心’(《德充符》)”瑏瑨。莊子對(duì)生死的分析是對(duì)觀察的結(jié)果進(jìn)行綜合推理得出的結(jié)論，是理智的分析，而不僅是體悟的方法。人只有借助理性的分析和自然的體悟，把自己與生生化化的宇宙結(jié)合在一起，才能體悟到生命的價(jià)值。最后，莊子借他者之言指出，“死生亦大矣，而不得與之變，雖天地復(fù)墜，亦將不與之遺，審乎無(wú)暇而不與物遷，命物之化而守其宗也”(《德充符》)。像王駘這樣有精神境界的圣人，生死不能動(dòng)搖他心靈的寧?kù)o，天翻地覆不能使其產(chǎn)生頹喪缺失之感。他的心處于無(wú)所對(duì)待的虛空之境，不隨外物的變遷而有喜樂(lè)之情，他能夠順乎自然之情實(shí)，故能保持無(wú)欲無(wú)情的自然狀態(tài)。事實(shí)上，要達(dá)到與“道”契合為一的境界，就要摒棄物欲，保持無(wú)情無(wú)欲的自然心境。“虛者，心齋也”(《人間世》)，“心齋”即心志專(zhuān)一，感官停止活動(dòng)，保持空明虛靜的心境。通過(guò)“心齋”、“坐忘”，遺棄外在之世俗，忘卻內(nèi)在之肉體，這樣使心靈空靜，便可與大道相通。達(dá)到無(wú)欲無(wú)情的自然心境就可超然于是非世俗之外，達(dá)到“懸解”的境界。“安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，古者謂是帝之懸解瑏瑩”(《養(yǎng)生主》)。關(guān)于“懸解”主要有三種說(shuō)法:“一說(shuō)‘懸’即困縛之義;二說(shuō)‘忘生死，則懸解也’”瑐瑠;三說(shuō)“懸解的關(guān)鍵是無(wú)心無(wú)情”瑐瑡。綜合以上闡釋?zhuān)P者認(rèn)為，莊子人生哲學(xué)的最高境界便是要人擺脫感性、物羈情勢(shì)、生死情實(shí)的束縛，安時(shí)而處順。劉笑敢先生也認(rèn)為，“莊子極力追求超脫現(xiàn)實(shí)的精神自由，包括超名利、超好惡、超是非、超死生……而超脫的關(guān)鍵也在于無(wú)心無(wú)情”［5］160。莊子從人的自然本質(zhì)的理性推究，主張人們面對(duì)生死應(yīng)保持無(wú)情(不喜生厭死)的自然心境。從經(jīng)驗(yàn)角度去觀察事物的表象，從理性角度去辨析個(gè)別事物，是一般人使用的感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)的方法。而要超越生死，就需要排除世俗辯說(shuō)的方法，以自然體悟去把握生死之道。所以，要達(dá)到莊子的人生哲學(xué)的最高境界，過(guò)一種無(wú)情無(wú)欲的自然生活，既需要自然體悟，又需要理性分析。
三、自然“無(wú)情”的背后
本文以“無(wú)情”為線(xiàn)索對(duì)莊子的人生哲學(xué)進(jìn)行分析，發(fā)現(xiàn)其思想既超越了感性原則，亦超越了理性原則。前者表現(xiàn)為從感望中抽身而去的傾向，批評(píng)了流俗物質(zhì)主義的生活態(tài)度;后者質(zhì)疑了現(xiàn)實(shí)世界禁錮的體制及物羈情勢(shì)。在莊子的人生哲學(xué)中，我們既看到理性與非理性的作用，又看到二者的融通關(guān)系。其思想既蘊(yùn)含著情勢(shì)之“有情”與情實(shí)之“無(wú)情”的對(duì)立，又展示著個(gè)體自我提升與超越的路徑。莊子所追求的不是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的理性概括，而是超越平凡生活的更高遠(yuǎn)的無(wú)欲無(wú)情、自由逍遙的精神境界。
(一)自然“無(wú)情”彌補(bǔ)了理性與感性的二元對(duì)立
“在中國(guó)思想中，莊子的人生哲學(xué)思想最早地和全面地開(kāi)始了對(duì)人的境遇的理性的思索”［6］142。莊子的人生哲學(xué)反映了理性與非理性的融通關(guān)系及雙重價(jià)值。如果說(shuō)西方近現(xiàn)代哲學(xué)家以非理性的方法去洞察本體世界，是由于工具理性的充分發(fā)展而暴露了工具理性應(yīng)用范圍的局限性;則先秦時(shí)期的莊子是在科學(xué)方法極端不發(fā)達(dá)的時(shí)代，認(rèn)識(shí)到人的認(rèn)知能力的有限性、片面性，因而訴諸非理性的自然體悟去把握本體。“雖然他們各從一個(gè)極端去限制工具理性的范圍，卻都贊成以非理性的方法去把握本體，獲得了一致的結(jié)論”［4］40。東西方思想家都試圖在非理性領(lǐng)域中尋找心靈歸依的場(chǎng)所。但莊子強(qiáng)調(diào)的不是心靈的躁動(dòng)，而是心靈的自然運(yùn)化，他主張擺脫感情、物羈情勢(shì)的束縛，從食色和爵祿勢(shì)位的誘惑中解脫出來(lái)，將自然無(wú)欲無(wú)情的心態(tài)融入于宇宙萬(wàn)物，使內(nèi)在的生命與萬(wàn)物的運(yùn)化相合，在宇宙生生息息的運(yùn)化中獲得心靈歸依的場(chǎng)所。莊子推崇無(wú)欲無(wú)情、自然無(wú)為，主張過(guò)一種非理性狀態(tài)下的無(wú)情無(wú)欲的自然生活。這并不意味著他是徹底的非理性者，而是說(shuō)在對(duì)待人生、社會(huì)、自然生活的層面，他開(kāi)辟了一條損機(jī)巧、棄智慮的認(rèn)識(shí)途徑。自然體悟瑐瑢，不能完全脫離經(jīng)驗(yàn)和理性。莊子批評(píng)感性和物羈情勢(shì)對(duì)人的束縛，推崇自然體悟，但他畢竟以“道”、“自然無(wú)情”這類(lèi)概括性極強(qiáng)的概念來(lái)表達(dá)他對(duì)本體和規(guī)律的認(rèn)識(shí)。所以說(shuō)，莊子的自然體悟保留著感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的某些內(nèi)容，同時(shí)其對(duì)宇宙萬(wàn)物的抽象與概括又含有自然體悟的特征。
(二)、情勢(shì)順乎“無(wú)情”，改變了人與自然的二元對(duì)立
這是一件很有趣的事情，在我們常人眼中修為如此之高的二位賢者，在莊子眼中為何如此悲催，如此不逍遙呢？
要是翻翻古籍資料，你會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)問(wèn)題，原來(lái)這位宋榮子可不是什么等閑之輩。宋榮子是與莊子同時(shí)代的人，他又叫宋钘，是宋國(guó)賢士。宋榮子與尹文合創(chuàng)了“宋尹學(xué)派”，這個(gè)學(xué)派在當(dāng)時(shí)頗有影響。他們這一學(xué)派主張破除成見(jiàn)認(rèn)識(shí)真理，又主張“均平寡欲”，他們號(hào)召“禁攻寢兵”，反對(duì)諸侯間的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)。宋榮子還差一點(diǎn)成了秦楚戰(zhàn)爭(zhēng)的和事佬，不過(guò)后來(lái)似乎不了了之了。天下之大，能像宋榮子那樣“舉世譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加沮”的又能有幾人？
列子比起宋榮子，名氣就更大些。其實(shí)對(duì)于高中學(xué)生而言，列子早就不是什么陌生人了，在語(yǔ)文教材中有兩篇古文——《愚公移山》《兩小兒辯日》，這全是《列子》一書(shū)中的文章。列子其實(shí)與莊子一樣，也是道家學(xué)派的代表人物，他一生安于貧寒，不求名利，不進(jìn)官物。他在鄭國(guó)隱居了40年，潛心著述。列子一向低調(diào)，潛心于黃老之說(shuō)，他“貴虛尚玄”，宣揚(yáng)不可炫智于外而應(yīng)養(yǎng)神于心，幾乎已經(jīng)達(dá)到了“和光同塵”的境界了。列子繼承了老子的學(xué)說(shuō)，又加以發(fā)揚(yáng)光大。傳說(shuō)中他能在立春之日“乘風(fēng)游八荒”，在立秋之日返回，他駕風(fēng)行到哪里，哪里就枯木逢春，重現(xiàn)生機(jī)，這比莊子所說(shuō)“旬有五日而后返”可厲害多了。
莊子為什么否定他們？是他們還不夠杰出，不夠賢能嗎？當(dāng)然不是，莊子否定他們的最重要原因是他們不夠逍遙。
何為逍遙？
莊子有一句話(huà)是這樣說(shuō)的：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。”肯定有不少老師喜歡用這句話(huà)來(lái)教育學(xué)生要努力學(xué)習(xí)，學(xué)無(wú)止境嘛！可是，莊子的原意可不是這樣，老師們斷章取義，其實(shí)鬧了個(gè)大笑話(huà)。莊子的原話(huà)是：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆也；已而為之者，殆而已矣。”這句話(huà)出自《莊子·養(yǎng)生主》。它的大意是說(shuō)：“人的生命是有限的，可知識(shí)是無(wú)限的。用有限的生命去追求無(wú)限的知識(shí)，危險(xiǎn)啊！既知如此，還去追求知識(shí)的人，就只能弄得精疲力盡了。”也就是說(shuō)要想逍遙，干脆就不要刻意學(xué)習(xí)什么艱深難懂的文化知識(shí)了。如此說(shuō)來(lái)，逍遙是一件很難做到的事，在莊子看來(lái)只有“齊物”才能“逍遙”，那么“齊物”又是什么呢？“齊物”就是指?jìng)€(gè)體精神的解放，也即無(wú)矛盾的生存于世界之中，只有“齊物”才能“無(wú)為”，“無(wú)為”又是什么呢？“無(wú)為”是道家對(duì)自然界的運(yùn)行和人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的基本認(rèn)識(shí)。它不是無(wú)所作為，而是指凡事都要“順天之時(shí)，隨地之性，因人之心”。不能違反“天時(shí)、地性、人心”。只有“無(wú)為”才能“逍遙”，才能擺脫一切束縛，自由自在，無(wú)拘束的生活。
宋榮子錯(cuò)就錯(cuò)在“定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境”，他把自己與客觀世界分開(kāi)得清清楚楚的，把榮與辱弄得明明白白的，他怎能“齊物”？怎能“無(wú)為”？列子雖然可以“御風(fēng)而行”，可是沒(méi)有風(fēng)他又該怎么辦呢？
他們無(wú)法擺脫這個(gè)外在世界的拘束，他們的心靈達(dá)不到“無(wú)為”的境界，他們尚處于“有為”之中，或者說(shuō)是“人為”之中，一個(gè)“人”字加一個(gè)“為”字，這不就是“偽”字嗎？所以他們“有所待”，他們不能“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮。”所以他們“為數(shù)數(shù)然也”，所以他們不逍遙啊！
佛家講究修行，什么是修行的最高境界？佛家認(rèn)為是大徹大悟，是放下生死。這個(gè)境界高嗎？在莊周看來(lái)不夠高，莊子認(rèn)為只有“天人合一”才是最高境界。“天人合一”會(huì)有什么結(jié)果，那自然也就“無(wú)生無(wú)滅”了。
逍遙游到底逍不逍遙，逍遙游當(dāng)然逍遙。
不過(guò)，大家應(yīng)該明白通向逍遙游之路其實(shí)很不逍遙。我總覺(jué)得逍遙游是莊子的“理想國(guó)”，是道家的“烏托邦”。一個(gè)人要忘掉自己的存在，去追求“天人合一”的境界，這才是“至人無(wú)己”，要把一切“有為”，一切功績(jī)，一切名望，一切利益都拋棄，才能“神人無(wú)功”，才能“圣人無(wú)名”。
他要先獲得一切，然后再拋棄一切；他要先苦苦追求，再慢慢思索；他要忘記自我，與天地合為一體，最后才能“大徹大悟”。
關(guān)鍵詞：《莊子》；旅游；道；逍遙；自由
莊子是中國(guó)旅游的倡導(dǎo)者和力行者。《莊子》一書(shū)，許多篇幅就是以旅游故事為主，描繪和闡述旅游的成分居多。莊子一生酷愛(ài)自然，抱著“獨(dú)與天地精神往來(lái)而不敖倪于萬(wàn)物”的態(tài)度，釣于濮水之濱，游于濠梁之上，行于雕陵之樊，蹤跡遍及齊、魏、楚諸國(guó)乃至山川樹(shù)林。豐富多彩的旅游生活與對(duì)旅游的特殊體悟，在莊子的著作中留下了深刻的烙印。因而對(duì)《莊子》的研究，從旅游這個(gè)特殊的角度去發(fā)掘、解讀書(shū)中所蘊(yùn)含的旅游思想，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)旅游文化的研究具有劃時(shí)代的意義。
1.亦“道”亦“游”：道與旅游的相融相合
“旅游”是“旅”和“游”雙重行為結(jié)合的產(chǎn)物。“旅”是旅行，外出，“游”是游覽、觀光和娛樂(lè)。二者合起來(lái)稱(chēng)為“旅游”。旅偏重于行，游不但有“行”，且有觀光、娛樂(lè)之義。“道”是老莊哲學(xué)和美學(xué)的最高概念和中心范疇，是宇宙萬(wàn)物的本原、本體，也是《莊子》的基礎(chǔ)和核心。“道”的初義是道路。《說(shuō)文解字》云：“道，所行道也。”[1]這里的“道”就是“道”的初義。字形上看，道從“辵”“首”聲，“辵”即“行”，“行”分“彳”、“亍”，彳亍而行，即是自由自在地走；“首”本義是頭腦，首居中間，表明行動(dòng)的歸旨。從這個(gè)意義上理解，人在路的中間自由自在的行走，就是“道”。“道”這個(gè)字，已惟妙惟肖地刻畫(huà)出了傳統(tǒng)旅游方式的特點(diǎn)和古代旅游者的形象。
“旅游活動(dòng)是以自由生命活力為軸心，在廣闊的四維空間里運(yùn)動(dòng)、旋轉(zhuǎn)、展開(kāi)，使自由生命得以完善、發(fā)展和推進(jìn)的人類(lèi)社會(huì)生活中極其有益的特殊活動(dòng)”。[2]《莊子》之“道”的現(xiàn)實(shí)出發(fā)點(diǎn)，是以自由為軸心，使生命得以豐富、完善和發(fā)展的歷程。《莊子》認(rèn)為，“道”即無(wú)為，無(wú)為即逍遙。《莊子·天運(yùn)》云“逍遙，無(wú)為也。”《大宗師》又說(shuō)：“圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理，是故至人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也。”這里的“觀于天地之謂”即是旅游，是人對(duì)個(gè)體生命和宇宙生命進(jìn)行溝通、體認(rèn)和回歸的過(guò)程，是莊子得“道”的重要途徑和最佳選擇。最著名的就是《秋水》篇莊子和惠子游于濠梁之上觀魚(yú)的記述。“莊子曰：‘倏魚(yú)出游從容，是魚(yú)之樂(lè)也。’，惠子曰:‘子非魚(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)？’，莊子曰:‘子非我，安知我不知魚(yú)之樂(lè)’”。表面看，莊子和惠子談?wù)摰氖钦軐W(xué)上的認(rèn)識(shí)問(wèn)題，實(shí)際上體現(xiàn)的是人在旅游中觀魚(yú)的生動(dòng)記述。《莊子》一書(shū)，記載和描繪旅游的地方還很多，譬如《逍遙游》“列子御風(fēng)而行”，《人世間》“南伯子綦游乎商之丘”，《知北游》“知北游于赤水之上”，《天運(yùn)》“子貢南游于楚，孔子西游于衛(wèi)”等，完全可以看出莊子是在旅游中得“道”的。旅游可以得“道”，亦可以論“道”。《莊子》開(kāi)篇的《逍遙游》，借鯤鵬南游來(lái)闡釋“道”的遙遙無(wú)為之境。《應(yīng)帝王》借“天根游于殷陽(yáng)”來(lái)闡述順物而天下治之理，《山木》借莊子游于雕陵之樊來(lái)探討逐物之忘其真，《人世間》借“南伯子綦之游”來(lái)明辨有用與無(wú)用的關(guān)系等，可謂是比比皆是，俯首可拾。
可見(jiàn)，《莊子》之“道”，是在具體的旅游實(shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生、獲得，并得到體認(rèn)、升華和發(fā)展的。“道”不僅是《莊子》的最高哲學(xué)抽象，也是《莊子》旅游思想的原始印痕。旅游得“道”，旅游論“道”，道游一體，不僅促進(jìn)了傳統(tǒng)旅游與道家哲學(xué)、美學(xué)的相融并構(gòu)，同時(shí)也昭現(xiàn)了《莊子》之“道”與旅游的完美輝映。
2．逍遙之“游”：莊子思想的現(xiàn)實(shí)土壤
最早的“旅游”概念，出自1927年德國(guó)蒙根·羅特為代表的《國(guó)家科學(xué)詞典》。這就等于說(shuō)，中國(guó)古代幾乎沒(méi)有“旅游”一詞，沒(méi)有“旅游”一詞，并不是說(shuō)中國(guó)古代沒(méi)有旅游活動(dòng)。中華民族自古就是一個(gè)向往自然，喜好自由，樂(lè)于游歷，深諳觀光的民族，對(duì)于源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的古代旅游活動(dòng)，古人是以一個(gè)“游”字概之的。《說(shuō)文解字》解，“游”作古水名，其義有“旌旗之流”，又作“遊”，指與陸地相關(guān)的行為活動(dòng)。[3]清代著名語(yǔ)言學(xué)家段玉裁在《廣雅釋詁三》中把“游”引申為“出游、嬉戲。”陳鼓應(yīng)在《莊子今注今譯·外物》中說(shuō)，“游”是熟悉水性的人在水中的自由活動(dòng)，傳導(dǎo)出順其自然、適意而行的意味，攜帶著無(wú)意志、非理智、超功利的影子。“自由性與非功利性是旅游兩個(gè)最基本、最顯著的特征和標(biāo)志。”[4]現(xiàn)代旅游活動(dòng)這一顯著特征，會(huì)通了古代“游”與現(xiàn)代旅游的本質(zhì)特征，今天的旅游是古代“游”的本義的延伸和發(fā)展。
《莊子》內(nèi)、外、雜三十三篇，內(nèi)篇以《逍遙游》始，外篇以《知北游》終，雜篇以《天下》尾，這樣的體例安排，與其說(shuō)是莊子哲學(xué)體系邏輯結(jié)構(gòu)的完美體現(xiàn)，毋寧說(shuō)是莊子旅游的全過(guò)程。《逍遙游》開(kāi)篇的“鯤鵬圖南”，旅游活動(dòng)就開(kāi)始了，出發(fā)點(diǎn)是“北冥”，目的地是“南冥”。《知北游》又正好與《逍遙游》的旅游方向遙相呼應(yīng)，出發(fā)點(diǎn)是南端，回歸地是北端。《莊子》雖然描述的不是具體的旅游過(guò)程，可是莊子的一切思想，一切議論均是在這由北向南、又南向北的旅游過(guò)程中生發(fā)、體認(rèn)、完善和發(fā)展。閱讀《莊子》，也如同在進(jìn)行旅游，據(jù)初步統(tǒng)計(jì)，《莊子》一書(shū)曾多處使用“游”字，其中內(nèi)篇約有三十多處，外篇有四十多處，雜篇也有二十多處。莊子從各個(gè)層面對(duì)“游”進(jìn)行了描述，他所追求的養(yǎng)生之道、治國(guó)之道、為人之道等，均是從“游”中產(chǎn)生，從“游”中創(chuàng)立，從“游”中建構(gòu)的。譬如《人世間》“夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至也”。《德充符》“游心乎德之和”。《田子方》“游心于物之外”。應(yīng)帝王》“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉”。《齊物論》“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”、“游乎塵垢之外”等等，“游”字在莊子心目中具有舉足輕重的地位。莊子之所以如此青昧于“游”，一方面在于他想借助旅游這一現(xiàn)實(shí)土壤，即不受“外物約束”，“隨心所欲”的自由狀態(tài)，讓自己的思想得以生根、發(fā)芽。誠(chéng)如孔子14年周游列國(guó)、顛沛流離，目的是為了傳播自己的思想，實(shí)現(xiàn)自己的抱負(fù)；海德格爾對(duì)生存問(wèn)題進(jìn)行思索，是為了“詩(shī)意的棲居”一樣。另一方面，旅游的無(wú)意志、非理智、超功利的特性，正好符合莊子游于虛境、無(wú)所限制的心靈自由活動(dòng)和精神遨游，符合他順其自然的思維方式，符合于他對(duì)一種精神現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)的抽象和理論的概括。
“旅游活動(dòng)自然就是審美活動(dòng)，其本質(zhì)、功能、作用就是體現(xiàn)、豐富、完善和發(fā)展自由生命。”[5]說(shuō)旅游是《莊子》的現(xiàn)實(shí)土壤是不為過(guò)的，廣義上講，莊子“逍遙游”體現(xiàn)、豐富、完善和發(fā)展的就是自由生命。狹義上看，莊子的“游”又離不開(kāi)旅游，并與旅游有許多共同的屬性的特質(zhì)，兩者均是為了達(dá)到了旅游審美的自由自在、逍遙無(wú)為的目的。
3．神與物游：主觀精神的自由遨游
莊子生活的戰(zhàn)國(guó)中期，是一個(gè)“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城而戰(zhàn)，殺人盈城”（《孟子·離婁上》）、“百姓饑寒凍餒而死者，不可勝數(shù)”（《墨子·非攻中》）的時(shí)代，亦是一個(gè)“竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯”（《莊子·胠篋》）、“福轉(zhuǎn)乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避”（《莊子·人世間》）的現(xiàn)實(shí)凄慘人間。當(dāng)時(shí)古人常常是談“游”色變，旅游基本上是受到各種條件限制和阻礙的。現(xiàn)實(shí)旅游的種種限制，使莊子的旅游審美方式成為一種主體直覺(jué)的旅游審美，即旅游活動(dòng)不一定要在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)，通過(guò)想象也能進(jìn)行虛幻的、廣闊的空間旅游。莊子的高明之處就在于身在塵世，精神已投入宇宙，游歷于自然，與造物者為友，獨(dú)與天地精神往來(lái)。著名的“不知周之夢(mèng)為蝴蝶與？蝴蝶之夢(mèng)為周與？”的故事，就可窺視到莊子旅游的印痕，“夢(mèng)游”、“心游”、“神游”的出現(xiàn)，不僅拓展了中國(guó)傳統(tǒng)旅游文化的內(nèi)涵，使旅游審美成為了一種主要是心理和文化行為的活動(dòng)，也使莊子成了“神與物游”旅游審美方式和旅游審美思想的始作俑者。
神與物游，古代又稱(chēng)為“神游”、“夢(mèng)游”或“心游”。《莊子·養(yǎng)生主》說(shuō)：“臣以神遇而不以目視,官知止而神欲行。”這里的“神”指的是人的精神，即審美主體，物則是審美客體，指自然景物。“神與物游”就是審美主客體的統(tǒng)一，是實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一的心理活動(dòng)，貫穿在《莊子》思想中，就成了一種僅限于主觀精神的自由的思想遨游。《莊子·田子方》中，有一段老聃與孔子關(guān)于“游”的對(duì)話(huà)：“孔子曰：‘請(qǐng)問(wèn)游是。’老聃曰：‘夫得是至美至樂(lè)也。得至美而游乎至樂(lè)，謂之至人’。”莊子借老聃之口，闡述了他深邃的旅游思想，以天地萬(wàn)物自然為至美，以“乘物以游心”為至樂(lè)。顯然，莊子的“神與物游”是不受“外物約束”的、目的是在主觀精神世界中達(dá)到的一種“隨心所欲，不逾矩”的自由境界。筆者認(rèn)為，這主要來(lái)自于莊子對(duì)“現(xiàn)實(shí)”各種束縛和約束的痛苦感受，來(lái)自于對(duì)人類(lèi)沉淪和墮落的認(rèn)識(shí)。客觀上講，“人無(wú)往不在枷鎖之中”，受到的限制無(wú)所不在，人要在“客觀世界”中擺脫來(lái)自各方面對(duì)自身“行動(dòng)”和“行為”的限制，是完全不可能的。莊子“神與物游”的旅游審美方式，讓我們看到了在“主觀精神世界”中人可以達(dá)到對(duì)一切限制的克服和解脫，可以從容自游，可以無(wú)拘無(wú)束。因此，莊子的旅游審美的目的是追求個(gè)體的精神自由，雖然《莊子》的旅游也有所謂的“塵世之游”，如“以游世俗之間”、“虛己以游世”等，但它同“物與神游”并不矛盾。“身處世間”卻與“世”往來(lái)，“心”在世外又在世上，在這個(gè)精神自由的旅游過(guò)程中經(jīng)歷了不同層面的超越和提升，使主觀精神獲得了空前的解放，生命自由得到充分的表現(xiàn)，最終達(dá)到的是“物我兩忘”、“天人合一”的極致境界。
綜上所述，《莊子》的哲學(xué)思想，與所滲透出來(lái)的旅游思想，互為表里，相得益彰。《莊子》的哲學(xué)思想，因?yàn)橛辛寺糜蚊缹W(xué)思想表現(xiàn)得更加玄虛和深邃，而他的旅游思想，又秉附哲學(xué)思想被描寫(xiě)的超脫和飄渺。《莊子》一書(shū)，不僅可以從純哲學(xué)的角度來(lái)發(fā)掘和繼承，從旅游的角度來(lái)解讀和窮究，同樣具有重要意義。
參考文獻(xiàn)：
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國(guó)外醫(yī)學(xué)專(zhuān)家認(rèn)為人類(lèi)21世紀(jì)進(jìn)入精神疾病時(shí)代。上個(gè)世紀(jì)中葉以前是傳染疾病時(shí)代，后來(lái)進(jìn)入普通疾病時(shí)代。精神疾病時(shí)代重要特點(diǎn)是疾病由精神因素引起，或疾病主要表現(xiàn)為精神癥狀，或可用精神療法治愈的疾病。所以國(guó)外防治和治療精神疾病的醫(yī)學(xué)研究蓬勃發(fā)展，許多研究認(rèn)為在飛速發(fā)展競(jìng)爭(zhēng)激烈疲于奔命的現(xiàn)代社會(huì)，如何用寧?kù)o梳理自己的人生，是當(dāng)代社會(huì)養(yǎng)生的重要課題。于是許多教導(dǎo)人們?nèi)绾稳腱o的方法也應(yīng)運(yùn)而生，如《美國(guó)心臟病學(xué)雜志》就曾以最新科學(xué)成果介紹如何冥想靜坐的方法，認(rèn)為對(duì)有輕微高血壓的人，可以把最終死亡率降低23%。
由于中國(guó)古代文明的高度發(fā)展，當(dāng)代社會(huì)遇到的許多精神疾病其實(shí)在古代上層社會(huì)早已出現(xiàn)過(guò)。所以許多中國(guó)醫(yī)學(xué)著作都有針對(duì)精神疾病的養(yǎng)生方法。翻閱古代中國(guó)養(yǎng)生著作，“靜”是出現(xiàn)頻率最高的漢字之一。從春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)的《老子》、《莊子》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》到漢晉南北朝的董仲舒、嵇康、葛洪、陶弘景，從隋唐宋元的孫思邈、呂洞賓、朱熹、丘處機(jī)、鄒鉉、王到明清的劉一明、薛、呂坤、龔?fù)①t、高濂、曹庭棟等，歷史上著名的養(yǎng)生家的養(yǎng)生著作中都經(jīng)常出現(xiàn)這個(gè)“靜”字。他們認(rèn)為養(yǎng)生必須養(yǎng)靜，正如曹庭棟在《老老恒言》中所說(shuō)：“養(yǎng)靜為攝生要?jiǎng)?wù)”。
今人也常用靜字，用得最多的是安靜，指沒(méi)有噪音污染。“心靜則涼”，則是指心境平靜。這和古代養(yǎng)生學(xué)中的“靜”字有聯(lián)系，也有區(qū)別。“靜”是一個(gè)形聲字，從青，爭(zhēng)聲。本義是彩色分布適當(dāng)。老子在《道德經(jīng)》中說(shuō)：“靜為天下正”。正，就是不偏不斜正好，也就是世界的一種正常的自然狀態(tài)。所以“靜”就由彩色的自然分布狀態(tài)，引申為事物的本源形態(tài)。任何人為地干擾，都會(huì)影響事物的“靜”。莊子說(shuō)“靜則無(wú)為”，指的就是這種情況，“無(wú)為”是指不要在客觀事物前有所作為，以免影響對(duì)事物的觀察。
養(yǎng)靜就是使自己的身心達(dá)到一種最佳狀態(tài)。宋代朱熹說(shuō)“心靜則氣自和”，人處于“靜”的狀態(tài)時(shí)，身體里各種生化反應(yīng)都會(huì)正常進(jìn)行，身體狀態(tài)良好，免疫力最旺盛，很少得病。同時(shí)，由于思維正常，客觀公正，看待和處理事物不會(huì)走極端，人際關(guān)系良好。這就是善良之人，不但是健康的標(biāo)志，也是身心健康的條件。美國(guó)大學(xué)研究人員經(jīng)過(guò)對(duì)7000多人14年的跟蹤調(diào)查，發(fā)現(xiàn)善惡確實(shí)對(duì)人的壽命有影響。心懷惡意和他人不融洽的人死亡率比一般人高出1. 5倍~2倍。
中國(guó)古代養(yǎng)靜的思想有兩個(gè)重要特點(diǎn)，一是在事物之間的相互聯(lián)系中把握住關(guān)鍵點(diǎn)，這是一種縱向的思維。身體各個(gè)部位都需要靜，中國(guó)古代養(yǎng)生家經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的觀察發(fā)現(xiàn)，其中心靜最重要。因?yàn)樾氖侨梭w所有器官的主，認(rèn)為“凡心靜則神悅，神悅則福生，人能化毒性以救死（見(jiàn)《馮氏錦囊秘錄》）”。心不靜主要表現(xiàn)在心躁，《管子》：“靜則得之，躁則失之，心能執(zhí)靜，道將自定。”那么如何才能去躁？明代薛在《讀書(shū)錄》中指出：“少欲則心靜”。因此，古代養(yǎng)生家提出“寡欲”或“適欲”，作為心靜的不二法門(mén)。
另一個(gè)特點(diǎn)是橫向的思維，不把靜絕對(duì)化，體現(xiàn)中國(guó)古代養(yǎng)生家的辯證思維。靜是對(duì)于動(dòng)而言，沒(méi)有動(dòng)就沒(méi)有靜，只是養(yǎng)靜是解決問(wèn)題的癥結(jié)，所以不提“養(yǎng)動(dòng)”。古人認(rèn)為“陰陽(yáng)者，動(dòng)靜之謂”，所以《陰符經(jīng)注》里講：“不于至樂(lè)，不安于至靜，能棲神靜樂(lè)之間，謂之守中”。所以不是禁欲而是適欲，不是久坐不動(dòng)，而指出“久臥傷氣，久坐傷肉（《黃帝內(nèi)經(jīng)》）”。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)研究也證明，絕對(duì)的靜，絕對(duì)的沒(méi)有壓力，對(duì)身心并無(wú)益。
我國(guó)古代養(yǎng)生家關(guān)于養(yǎng)靜的論述，對(duì)于生活在當(dāng)代社會(huì)的人也是很有意義，為我們浮躁的心找到了一個(gè)家園。我們可以在那里為思想充電，為太熱的心降溫，以便我們?cè)谌松牡缆飞献叩酶】怠＞庉?廖星
Wang Xin
（Baoji Vocational Technology College，Baoji 721013，China）
摘要： 莊子作為我國(guó)先秦著名的思想家，其思想中蘊(yùn)涵著寶貴的教育思想，因材施教等教育思想對(duì)高等職業(yè)技術(shù)教育具有很大的啟示。
Abstract: As our famous thinker at Pre-Qin days, there are profound precious education thought in the ideas of Chuang Tzu, such as teaching students in accordance of their aptitude, which is inspiring greatly to higher vocational technology education.
關(guān)鍵詞： 莊子思想 教育 啟示
Key words: the ideas of Chuang Tzu；education；enlightenment
中圖分類(lèi)號(hào)：G71文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-4311（2011）27-0141-01
0引言
中華傳統(tǒng)思想文化中蘊(yùn)含著豐富的教育思想。長(zhǎng)久以來(lái),儒家教育思想，特別是孔子的教育思想得到大量的研究，也產(chǎn)生了極其重要的影響。人們對(duì)莊子的的研究集中在哲學(xué)、文學(xué)等方面，極少關(guān)注莊子的教育思想。其實(shí)莊子思想中蘊(yùn)涵著寶貴的教育思想,值得我們挖掘和研究,比如因材施教、重視實(shí)踐、追求自由等思想,都對(duì)高等職業(yè)技術(shù)教育有著重要的啟示。
1因材施教以促進(jìn)個(gè)體發(fā)展
莊子崇尚自然無(wú)為，實(shí)為主張?jiān)谧鹬乜陀^規(guī)律前提下積極作為。
“昔者海鳥(niǎo)至于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏《九韶》以為樂(lè)，具太牢以為膳。鳥(niǎo)乃眩視憂(yōu)悲，不敢食一胬，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也，非以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也。” （《至樂(lè)》）這是說(shuō)違背鳥(niǎo)的生活規(guī)律養(yǎng)鳥(niǎo)，盡管待遇很好，鳥(niǎo)還是憂(yōu)悲而死。“夫以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)者，宜之深林，游之陸，浮之江湖……魚(yú)處水而生,人處水而死。彼必相與異,其好惡故異也。故先圣不一其能,不同其事。”（《至樂(lè)》）所以應(yīng)按照養(yǎng)鳥(niǎo)的方法，放于自然而生，正像水對(duì)于魚(yú)和人的不同作用一樣。萬(wàn)事萬(wàn)物各有其性格特點(diǎn)，我們應(yīng)該充分認(rèn)識(shí)并順應(yīng)其特性，采用相應(yīng)的對(duì)策，才有可能取得良好的效果。
高等職業(yè)技術(shù)教育應(yīng)該從莊子思想中吸取營(yíng)養(yǎng)，堅(jiān)持因材施教的教育思想。在當(dāng)前高等教育適齡人口開(kāi)始減少的形勢(shì)下，我國(guó)的高職院校，特別是地市級(jí)高職院校學(xué)生是高校錄取的最后一批學(xué)生，生源結(jié)構(gòu)逐步變化，學(xué)生的成績(jī)相對(duì)比較落后，學(xué)生的知識(shí)、素質(zhì)、學(xué)習(xí)習(xí)慣等差異較大，其興趣與個(gè)性更加復(fù)雜。針對(duì)這一現(xiàn)狀，高職院校應(yīng)該樹(shù)立“人人皆可成才”的高職教育成才觀，對(duì)入校的高職學(xué)生進(jìn)行摸底，摸清各專(zhuān)業(yè)班級(jí)學(xué)生所處的不同知識(shí)與素質(zhì)層次、興趣與個(gè)性。根據(jù)其特點(diǎn)，因材施教，分層次、分類(lèi)別進(jìn)行教育，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，幫助他們?cè)讷@取知識(shí)、技能的同時(shí)，樹(shù)立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀，使其成為高素質(zhì)技能型人才，成為對(duì)國(guó)家有用、對(duì)社會(huì)有價(jià)值的人。一是在必修課教學(xué)活動(dòng)中，對(duì)于不同專(zhuān)業(yè)班級(jí)學(xué)生，根據(jù)課程特點(diǎn)，進(jìn)行必要的共性教育，又要針對(duì)不同層次學(xué)生，結(jié)合實(shí)際學(xué)習(xí)狀況，歸類(lèi)進(jìn)行重點(diǎn)指導(dǎo)，以使不同基礎(chǔ)的學(xué)生都得到應(yīng)有的提高。二是根據(jù)不同專(zhuān)業(yè)學(xué)生的興趣與愿望，指導(dǎo)學(xué)生參加選修課教學(xué)活動(dòng)，使不同興趣與特點(diǎn)的學(xué)生樂(lè)意學(xué)習(xí)，既學(xué)到知識(shí)，又完成教學(xué)任務(wù)。三是在第二課堂教育活動(dòng)中，根據(jù)不同專(zhuān)業(yè)學(xué)生的特長(zhǎng)與個(gè)性特點(diǎn)，指導(dǎo)組建各種興趣小組、社團(tuán)組織等，安排舉辦具有職業(yè)特點(diǎn)的文化、藝術(shù)、體育、科技等活動(dòng)，發(fā)揮學(xué)生特長(zhǎng)，各盡所能，陶冶情操，提高素質(zhì)，使學(xué)生得到全面、健康的發(fā)展。
2專(zhuān)注實(shí)踐以提高職業(yè)技能
莊子重視勞動(dòng)實(shí)踐，認(rèn)為在實(shí)踐訓(xùn)練過(guò)程中，“用志不分，乃凝于神”（《達(dá)生》），用心專(zhuān)一，會(huì)提高技能，乃至逍遙。
“Y僂者承蜩，猶掇之也”，因其“不反不側(cè)”，“五六月累丸二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。”（《達(dá)生》）駝背老人心志專(zhuān)一于捕蟬，經(jīng)過(guò)鍥而不舍地訓(xùn)練，達(dá)到洗練的技藝。又如“觴深之淵，津人操舟若神”（《達(dá)生》），“梓慶削木為L(zhǎng)，L成，見(jiàn)者警猶鬼神。”“工旋而蓋規(guī)矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺(tái)一而不桎。”（《達(dá)生》）庖丁解牛，“合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會(huì)。”（《養(yǎng)生主》）這些都寫(xiě)出了專(zhuān)技者經(jīng)過(guò)持之以恒的學(xué)習(xí)實(shí)踐與探索創(chuàng)造，技能精巧純熟，達(dá)到游刃有余的程度。
高等職業(yè)技術(shù)教育是培養(yǎng)生產(chǎn)、建設(shè)、管理、服務(wù)一線(xiàn)需要的高素質(zhì)技能型人才，這也決定了高職教育必須建立以能力為本位的教育模式，體現(xiàn)以技術(shù)應(yīng)用為主體的教學(xué)特色。正如教育部2006年頒布的《關(guān)于全面提高高等職業(yè)教育教學(xué)質(zhì)量的若干意見(jiàn)》中指出，要積極推行與生產(chǎn)勞動(dòng)和社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合的學(xué)習(xí)模式，把工學(xué)結(jié)合作為高等職業(yè)教育人才培養(yǎng)模式改革的重要切入點(diǎn)，帶動(dòng)多方面改革。實(shí)際上理論學(xué)習(xí)是高職學(xué)生學(xué)習(xí)的弱項(xiàng)，應(yīng)根據(jù)生源特點(diǎn)，挖掘?qū)W生的長(zhǎng)處和優(yōu)點(diǎn)，因材施教，所以高職教學(xué)改革的核心是實(shí)踐教學(xué)，必須把培養(yǎng)學(xué)生動(dòng)手能力、實(shí)踐能力和可持續(xù)發(fā)展能力放在突出的地位，加強(qiáng)校內(nèi)外實(shí)訓(xùn)基地建設(shè)，采用“教、學(xué)、做一體化”的教學(xué)方法，理論與實(shí)踐相結(jié)合、學(xué)習(xí)與工作相結(jié)合，使學(xué)生在實(shí)踐中學(xué)理論，在運(yùn)用中掌握理論，大力提高職業(yè)技能。
3飛揚(yáng)心靈以提升人生境界
莊子把追求個(gè)人的精神自由作為人生的最高境界。他以其充滿(mǎn)詩(shī)意的奇文展示了對(duì)美好理想的無(wú)限憧憬。
“乘云氣，騎日月、而游乎四海之外。”（《齊物論》）“與造物者為人，而游乎天地之一氣……忘其肝膽，遺其耳目；反覆始終不知端倪；茫然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)為之業(yè)。”（《大宗師》）“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者。”（《逍遙游》）“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。”（《齊物論》）莊子主張無(wú)待、無(wú)己，超越名利等現(xiàn)實(shí)的羈絆，達(dá)到與天地精神的默契與統(tǒng)一。他以達(dá)觀主義的情懷去解悟人生的真諦，追求人生的理想，表現(xiàn)人生的精義，以生命的不斷提升和超越成就完滿(mǎn)人生。
高職教育是以就業(yè)為導(dǎo)向的教育，但決不能辦成僅僅是組織教學(xué)和培訓(xùn)工作的地方。職業(yè)的本質(zhì)不在于職業(yè)所要求的技術(shù)，而在于職業(yè)的社會(huì)價(jià)值。職業(yè)社會(huì)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)離不開(kāi)技術(shù)，但僅僅靠技術(shù)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。它還要求從事職業(yè)的人具有正確的人生觀與價(jià)值觀、必要的人際交往能力以及其他社會(huì)生活能力。職業(yè)不僅是人們謀生的渠道，還是人們從事社會(huì)生活、實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的舞臺(tái)。因此，高職教育不能單純著眼于技術(shù)的訓(xùn)練，要針對(duì)高職院校生源特點(diǎn)，從職業(yè)的文化性出發(fā)，幫助學(xué)生養(yǎng)成自信、陽(yáng)光心態(tài)和良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣。培養(yǎng)學(xué)生形成科學(xué)理念，加強(qiáng)學(xué)生的人文素質(zhì)教育，提高學(xué)生的社會(huì)人際交往能力、社會(huì)價(jià)值判斷與審美能力、社會(huì)組織與協(xié)調(diào)能力等。因而，我們需要努力創(chuàng)設(shè)優(yōu)良的教育環(huán)境，營(yíng)造濃厚的文化氛圍，培育文化精神，培養(yǎng)學(xué)生可持續(xù)發(fā)展的能力。教學(xué)生學(xué)會(huì)知識(shí)、學(xué)會(huì)做事、學(xué)會(huì)共同生活、學(xué)會(huì)生存、學(xué)會(huì)承擔(dān)責(zé)任，從而走向幸福美好的生活。
正如聯(lián)合國(guó)教科文組織于1999年4月在韓國(guó)漢城召開(kāi)的“國(guó)際職業(yè)技術(shù)教育大會(huì)”上提出，職業(yè)技術(shù)教育不是終極教育和簡(jiǎn)單的技術(shù)培訓(xùn)，而是終身教育體系中的一個(gè)環(huán)節(jié)，是提高人的能力與技能、面向就業(yè)和發(fā)展人的創(chuàng)造性的一種教育。
參考文獻(xiàn)：
