時間：2023-07-24 17:07:10
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇西方政治哲學，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
一、古希臘的政治哲學
古希臘是西方的政治哲學的發源地，西方哲學在古希臘實現了它的第一個輝煌的鼎盛時期，在這一時期，關于政治哲學的主題及其他一些主要問題都已經有了雛形，關于這些問題的討論也日趨深入全面。政治哲學在理論上和思想上的豐富多彩性也在這一時期得到了體現。當時的古希臘的政治哲學具有兩個最為基本的特征，其一是為政治哲學家們所主張的政治哲學觀念找到一種終極性的依據，這是第一個特征。其二是政治哲學的原理、觀念、原則以及相關理論受到當時的政治實踐影響，多以城邦政治為中心展開的。
正義是古希臘的政治哲學中一個最為基本的主題。畢達哥拉斯學派運用“數”來解釋萬物的本原，追求和諧，而且用數的關系來表示和諧。在他們看來正義就是數的平方，因為平方數是由若干相等的部分組合而成的，這便是一種和諧。赫拉克利特認為戰爭具有普遍性，正義就是戰爭。但是關于將正義看作和諧還是把正義看作戰爭這二者之間是存在著較大的差別。這一時期古希臘另一位著名的大哲學德謨克利特認定國家的利益高于其他一切利益，德謨克利特所認為的國家與其他學者的國家在性質上的認識是不盡相同的，民主制度他所積極主張的，只不過他的這種民主制度的根基乃是等級制度與奴隸制度。
柏拉圖的思想是古希臘政治哲學的高峰。他一方面從其哲學立場出發以其哲學方法深入地探討了正義以及其相關的概念，另一方面也提出了理想的社會基本結構。柏拉圖對正義的探討乃是他的全部哲學探討的一個重要組成部分，因此他的方法也就是他的辯證法，問答加歸謬的方法，借以找到所探討的事物本身，而后者在柏拉圖看來就是理念。柏拉圖最重要的政治哲學著作《理想國》的主題就是正義問題。亞里士多德的政治哲學與柏拉圖不同，主要體現在他關于古希臘城邦政治制度的研究和他關于理想國家的觀念上面。亞里士多德認為，人是政治動物，所以他們必須生活在一種政治共同體之中。城邦是一種自然的制度，是從最自然的人與人關系中發展起來的。人的一切言行都以某種善為其目的，因此，人類的聯合體也同樣是以善為目的的，城邦是一種最高的聯合體，以最高和最廣泛的善為目的。從柏拉圖和亞里士多德的政治哲學的基本思想，我們了解到，政治哲學一方面與所處社會、歷史環境的哲學思維密切相關，另一方面又受當時社會政治現實的限制。柏拉圖和亞里士多德的政治哲學乃是西方政治哲學的濫觴，也是西方政治哲學思想的主要資源，雖然歷經批判，但是即使在當代的主要政治哲學流派里面，人們依然可以清楚地看到他們思想的影響。
二、現代政治哲學
我們這里所說的現代覆載一個較長的歷史時期，從馬基雅維利所處的十五、六世紀一直到第二次世界大戰結束，即二十世紀四十年代。馬基雅維利被稱為現代政治哲學的奠基者。為現代政治哲學提出經過系統論證的基本觀念、概念和方法的是英國哲學家霍布斯。社會契約這樣一種理論設計確立了現代政治哲學的基本方法，既然某種外在的神的旨意和先天的道德規范是不存在的，那么人世間的規則就必須由人自己來訂立。而人之所以具有這種資格，乃是因為他們的自然權利。從自然權利到一個國家的，霍布斯完成了人類依據自己的理由來建立社會或國家及其規則的理論論證。洛克也是通過社會契約的理論來解釋人類社會的產生，與霍布斯不同，他認為，即使在自然狀態之中，人們也都能夠享有生命、自由和財產的權利，而所以要訂立契約以建立公共權力，乃是因為自然狀態是不穩定的。這樣建立起來的公共權力擁有立法、行政等權力。盧梭關于社會契約、人民和個人權利等問題的一些主要觀念是與洛克大體一致的，然而后人對盧梭的評價卻意見紛歧而至于大相徑庭，最極端的觀點將盧梭看作是現代極權主義的祖師。后一種評價的最主要根據就是盧梭提出了公意的觀點。盧梭認為，建立國家或社會的目的乃是社會的公共幸福，但是只有公意能夠按照這個目的來指導國家的各種力量。
康德的實踐哲學深受盧梭的影響，這就是對人的尊重，而這一點奠定了康德實踐哲學的基本原則，從而也就奠定了其政治哲學的基本原則：這個原則就是人是目的。黑格爾的哲學思想是經過法國大革命的洗禮的，但是這并沒有使他的政治哲學更具現代性，他的政治哲學既太受其哲學體系的束縛，也太受他所在的那個王國的局限。黑格爾雖然也強調自由，注意到個人權利的重要性，但在他的政治哲學里面，國家才是至高無上的東西。黑格爾的思想對馬克思產生了重大的方法論上的影響，與社會契約論相反，馬克思與黑格爾一樣將人類社會的制度看作某種客觀的、外在的因而不以人的意志為轉移的規律的必然產物，除了順應這種規律，人的其他活動都幾乎是無足輕重的。
現代政治哲學的另外一個特點就是，與現實激烈的革命和其他社會變遷而導致的沖突一樣，不同派別之間的觀念也始終處在于針鋒相對的斗爭之中。雖然在不同的時期派別和斗爭的內容有其變化，但基本趨勢是越來越晚期，兩大派的陣營的分野就越鮮明。
三、當代政治哲學
我們這里所謂的當代與現代之間并沒有一個截然分明的界限。這個當代相對于西方思想和社會的巨大轉折而言，是在二次世界大戰之后開始的，而就整個世界在基本方向方面突然之間趨同這一歷史現象而言，當是在二十世紀末開始的。后一種變化對當下的世界以及對未來的人類發展具有長遠的意義，但是它尚未在政治哲學里面反映出來。另外一個重要的理由在于，政治哲學實際上在十九世紀末開始衰落。盡管如此，在這一個時期仍然出現了一些對當代社會產生不小影響的思想家和學派，他們提出了一些有價值的觀點，這些觀點多數是在批判現代社會時提出來的，比如，西方通過對現代資本主義社會的批判提出一些積極的建議，而自由主義傳統的思想家通過批判專制主義和計劃經濟而深化對古典自由主義的理解，發揮那些體現了重大的現實意義的觀點。這些批判、觀點都是頗有價值的，它們在某種意義上導向政治哲學的復興，但并沒有達到這一步。
1971年羅爾斯《正義論》的出版，標志政治哲學在當代的復興。第一，羅爾斯建立了一個完整的體系以提出新的價值主張和規范，第二，建立了自己的方法以論證自己的主張，第三，從外在的方面來說，羅爾斯的理論引起了巨大的反響。諾齊克針對羅爾斯的正義理論重新論證了自由至上主義（個人權利至上主義），提出最弱意義上的國家的主張，而像泰勒、桑德爾等人以黑格爾哲學為背景主張和重新論證共同體（社群）相對于原子主義式的個人的重要意義。在歐洲，哈貝馬斯的理論也因與羅爾斯的直接論戰而突現出他的折衷主義的特點。政治哲學的這次復興運動在二十一世紀的前景尚不明朗，但是這場復興所引出的爭論似乎沒有上歷史上曾經有過的爭論的那種尖銳和針鋒相對的氣氛。它所表明的究竟是問題太過困難而無法解決，還是問題無需解決，尚需要我們的深入研究。
伴隨著西方政治哲學在20世紀70年代的復興以及我國民主政治的發展,自90年代以來,政治哲學研究也在中國復興,成為理論研究的熱點乃至顯學。探討政治哲學的旨趣即政治哲學的目的與意圖,是希求更適當地理解、研究政治哲學,也是希求更適當地理解現存社會政治,處理哲學與政治的關系或真理與權力的關系。從另一個角度說,這也是在探討政治哲學研究的總體方法論,即在這一政治哲學觀的指導下展開政治哲學領域問題的思考與研究,評判現存社會政治。
一、社會政治的理性追尋
1.政治哲學是對社會政治的理性之思政治哲學通過反思、批判社會政治而求真,具有一種追求普遍性理想社會之原型的形而上學沖動,并以此改鑄現存社會政治。這種理論探索可以是傳統與現代政治哲學的宏大敘事,也可以是后現代政治哲學的微觀分析,即旨在通過對政治諸范疇如自由、平等、人權、民主、正義、政治合法性等理論與實踐問題的分析論證,追尋政治真理性。從這個意義上說,政治哲學與政治學是不同的,它有很高的抽象思辨性,可以稱之為政治“形而上學”或政治“形而中學”。政治哲學探討抽象的概念和范疇,為現存的社會政治尋找理性,讓政治本身產生一種說理的力量。黑格爾在政治哲學論著《法哲學原理》中說:“凡是合乎理性的東西都是現實的;凡是現實的東西都是合乎理性的。”拋開這個論斷保守性的一面,我們既可以說它是政治哲學為社會政治尋找理性的一個典范,又可以說它是政治哲學在為自身尋求合法性。進而可以說,規范的政治哲學研究應是在書寫政治“形而上學”。在古希臘哲學到近代西方哲學的演進過程中,哲學家們對理性原則在政治思考中的地位的認識可謂一波三折。柏拉圖與亞里士多德所處的“軸心時代”,是理性原則在政治思考中居于最高峰的時期。他們遵循理性原則,在各自心中構想著理想的國家、城邦政體及其運轉規則。
這一點在柏拉圖哲學的堅決批判者、非理性主義者尼采的作品中也得到佐證:“柏拉圖的國家是超希臘的和不可能的。作為一種按形而上學原則組織起來的國家的創設者的哲學在此達到了頂點。”中世紀時期,安瑟倫和阿奎那等經院哲學家們抬高信仰而貶斥理性,理性只在于加強信仰。這是理性原則在政治思考中居于最低谷的時期。經院哲學家們政治思考的實質是,信仰上帝第一,人的理性第二,并以全知的“神性”代替人的理性,以虛幻的上帝之城來范導封建的世俗王國,旨在為教皇統治和封建君主統治服務。近代西方資本主義經濟的萌芽、發展與思想啟蒙運動使人的主體性覺醒,信仰的權威讓位于理性的權威,理性原則在政治思考中再一次進入高峰時期。一方面,近代西方啟蒙理性為現當代西方的政治價值觀念奠定了理論基礎,尤其是決定了現當代西方所謂普適性自由民主制度的運作邏輯和模式,深刻影響著當代西方人的生活方式與文化精神。另一方面,近代西方啟蒙理性的過度張揚也導致了對理性的誤解與片面使用,使理性成了片面的科技理性的代名詞,“技術知識似乎是唯一滿足理性主義者選擇的確定性標準的那種知識”由此導致了實證主義政治哲學的困境,實證的科技的政治理性把政治簡單化地視為書本政治、政治技術與功利政治。對政治問題的探究,除依靠人的理性外,還要依靠感性經驗與直觀。對政治的形而上學分析,借用康德《未來形而上學導論》的話說:“不單純依據概念,同時也根據直觀。”后現代哲學家德勒茲也說:“哲學不僅需要哲學的理解,即通過概念進行理解,也需要非哲學的理解,即通過感知和情感進行理解。”“在哲學上,文體向這三個極伸張:概念或新的思維方式,感知或新的視聽方式,情感或新的體驗方式。這是哲學的三位一體,哲學猶如歌劇,需要這三者‘產生運動’。”深入探究發現,思考政治問題很難精確區分理性與非理性這一屬人的二重性。
近代英國政治學家沃拉斯曾說,在政治中,人往往在感情和本能的刺激下行事。因此,政治哲學不是純粹的理性思辨,不排斥感覺經驗與直觀。在研究方法上,政治哲學除了主要依靠理性演繹和經驗歸納的邏輯外,還要依靠意志、直覺、直觀、靈感、頓悟等非理性因素。進一步說,怎樣平衡好政治理性與非理性的關系,適當地把對政治原則的理性分析同對政治過程的經驗性認識結合起來,這也可以說是當代政治哲學研究與發展的一項重要課題。政治哲學的理性,既是一種理論理性,又是一種實踐理性。按照亞里士多德的科學分類法,政治哲學屬于實踐性科學,是目的論和實踐性品格的統一。今天,我們把政治哲學視為實踐哲學。按照哲學的理解范式,實踐哲學的理論旨趣是要追求理論與實踐的統一,不僅要解釋世界(像以往的哲學家們那樣),還要積極變革世界,使理論不僅在“阿門塞斯冥國”自恰(借喻理論內部的理論與實踐的統一),還要在定在即現實政治中發亮(借喻理論外部的理論與實踐的統一)。我們現時代的社會政治發展迫切需要這種實踐的政治哲學,而那種單純追求理論內部的理論與實踐自恰的政治哲學,大有可能走充滿純粹思辨形而上學的理論危機、精神危機的道路。
2.政治哲學是對社會政治的價值之思
政治哲學通過反思、批判社會政治而求善,追尋善治與人民幸福統一的理想國家。從一定意義上說,法律與國家等政治的外在強制力是人在社會生活中不能完全實現道德自覺與自律即道德失范的一個結果。無可否認,迄今為止的人類社會政治行為中的決定性因素是利益而非價值與道德,當然也沒有絕對離開價值與道德的政治行為。這突出表現在,古今中外的各種社會政治制度無一例外地自詡為合乎倫理道德的典范;這也似乎說明公共權力的合法性與人類社會的倫理道德、價值觀之間有著一定的內在的、根本的邏輯聯系。當代加拿大學者金里卡認為,政治哲學與倫理道德、價值的關聯是根本性的,內在的。換句話說,政治哲學就是在進行著倫理道德論說與政治價值判斷,其主要旨趣是對各種相互沖突的正義論說進行評判。其一是“道德哲學為政治哲學既提供了背景又確定了邊界……道德禁令就是國家強制力的最根本的合法性源泉”;其二是“對公共責任的任何解釋都必須能夠契合更寬廣的道德框架:這種道德框架既要能夠容納又要能夠說明我們的私人責任。”這就是從古至今政治哲學研究持續關注的政治合法性即正義問題。從整體上說,柏拉圖的《理想國》就是一部大寫的政治正義論。中國古代政治文化常以公道、天理和德政等言說正義,如孔子《論語》為政篇開篇就講:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星拱之。”政治合法性、政治正義是處理政治關系、評判政治行為正當性的基準,也是公共權力正當性的基準,還是人們服從公共權力的內在的價值準繩。當代法國學者夸克提出,對政治的道德探究即是對合法性問題的研究,不能離開道
德談政治,“從根本上將道德領域與政治領域分離,并以此為出發點進而推演出有關合法性的論斷將無法以一種令人滿意的方式來分析社會現象的特殊性,這就等于搞錯了社會現象的自然屬性”中西方古代政治哲學都是宣揚政治服從于德性,但近代意大利哲學家馬基雅維里卻試圖使德性服從于政治統治術。霍布斯又試圖把倫理道德原則與價值評斷拋在一邊,妄圖按數學加減運算這種機械唯物主義的方式理性構建大資產階級與貴族聯合的理想國家。 盧梭對此展開了激烈批判,他說霍布斯是“一個心眼很壞的孩子”,使用了“詭辯的方式”,“企圖把政治和道德分開來研究的人,結果是這兩種東西一樣也弄不明白”康德把國家的目的歸結為道德,其政治哲學試圖在道德與政治之間確立起某些恰當的聯系,并根據公共權利的先驗概念論證了政治與道德的一致性。相對于道德來說,政治必定是工具性的,政治就是要為道德進步提供適合的外在環境,“所以在客觀上(在理論上),道德與政治之間根本就沒有任何爭論”。“因此真正的政治不先向道德宣誓效忠,就會寸步難行。盡管政治本身是一種艱難的藝術,然而它與道德的結合卻根本不是什么藝術,因為只要雙方互相沖突的時候,道德就會剪開政治解不開的死結。”因此說,合道德性與合價值性是政治哲學的內在目的,政治哲學追尋的核心價值是政治合法性,即正義。規范性政治哲學的實質是探究政治價值問題,其主要旨趣是人類社會政治應當怎樣。從古至今,圍繞著政治價值觀念問題的諸神之爭從未停歇。在現代性充分展開、市場經濟在世界各國通行的新時代,堅持以馬克思人類解放的社會政治理想為指導,批判吸收近現代西方政治哲學的基本價值原則,就成為我們研究當下社會政治理論與實踐問題的基準。
第二，中國經典的詮釋成為主潮。“經典文本—思想學術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。
學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。
中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統的民間社會生活，與傳統政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區的互動與發展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。
還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創造性地闡發經典的現代意義與價值。
第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰，都激發了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。
中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設。可以說，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰性。
第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。
另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。
第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。
宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創見和學術影響。但也有不同學者的挑戰，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。
第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。
對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。
粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創進不息、常生常化的”；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現實人生之間是沒有鴻溝的”等。
中國哲學或中國哲學之思的這些本原特征，都說明應該“在與西方哲學的比照、對話中，超越西方哲學的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學傳統、哲學智慧與哲學思維的自主性或主體性”。學界提出中國哲學的“主體性”或“自主性”這個問題，當然不是去排斥西方哲學或非中國哲學，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。
[關鍵詞] 政治文化傳統；圣人政治；全能政府；契約政治；有限政府
【中圖分類號】 TU98 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2013）11-263-2
政治文化在國家政治生活中所起的作用是巨大的。在理解不同國家或不同時期的政治時，政治文化是個重要的因素。如果不考慮政治文化，我們就不會理解政治實際上是如何運轉的。因為政治文化第一為政治體系的確立提供合法性說明；第二為政治秩序的穩定提供思想、意識上的支持；第三為政治統治體系的發展提供指導作用。我們深入地研究中西政治文化，了解二者各自的主要特質和差異，對于理解兩國不同的政治行為和建立我國新型的政治文化都有重要的意義。
1956年，美國著名的政治學者加布里埃爾?A?阿爾蒙德在《比較政治體系》一文中率先使用了“政治文化”的概念，用來代替“民族性格”、“民族精神”、“政治意識”等概念。接著，在他與維巴合著的《公民文化》一書中，認為“政治文化”是指“作為被內化于該體系成員的認知、情感和評價之中的政治體系”。最后，在其《比較政治學：體系、過程和政策》一書中，他進一步將政治文化明確定義為“一個民族在特定的時期流行的一套政治態度、信仰和感情”。根據這種概念，政治文化是政治體系的基本傾向或心理方面。徐大同教授認為“它包括一個民族在特定時期普遍奉行的一套政治態度、信仰、情感、價值等基本取向。它由一個民族的地理環境、民族氣質、、政治經濟的歷史發展進程等因素。影響甚至決定著一個民族或每個政治角色的政治行為方式、政治要求的內容和對法律的反應；政治行為是它的外在表現，政治制度是它的凝固形態，政治學說是它的理性升華”。因為政治文化是超越階級、黨派界限和時間界限的，它比表層的政治制度和政治理論更準確地反映一個民族的政治個性，所以政治文化是政治價值、政治制度和政治行為的根源因素。
哲學框架為我們理解中西政治文化的差異提供了一種可行途徑，因為哲學是文化的基礎。哲學包括三大部分：方法論、形而上學和價值論。方法論又可分為邏輯和認識論兩部分；形而上學包括本體論和宇宙論；價值論可分為倫理學和美學。價值論來源于對世界的形而上的認識基礎之上的，而方法論又是形而上的認識的基礎，所以方法論是價值論的基礎，而價值論就是文化的核心。
首先來看中西哲學的方法論差異。方法論包括邏輯和認識論兩部分。邏輯從事尋求種種最后的標準，以便用以使我們的信仰得到根據又使得我們可得到真的知識。蒙塔古進一步指出人們的觀念與信仰源自見證、直覺、理智、知覺和實踐。人們在事實上也已經把每個這種源泉當作斷定哲學真理的主要標準，因而跟這五種信仰源泉相應的有五種類型的邏輯學說：權威主義、神秘主義、理性主義、經驗論和實用主義。也就是說，人們獲得知識的途徑主要靠這五種邏輯方法。從不同的邏輯方法出發，就會得到不同的認識論、世界觀和政治倫理價值。
在中國哲學的開端時期，就邏輯說，表現為對人作為超越性存在的精神境界、心理體驗的可能性的尋求和對人作為超越性存在的現實倫理生活的可能性的尋求兩類問題的互補。按照蒙塔古在《認識的途徑》一書中對邏輯方法的分類標準，中國哲學的邏輯方法可歸為神秘主義的邏輯方法，因為蒙塔古將神秘主義定義為：“通過超理智的、超感覺的直覺官能來達到真理”。神秘主義邏輯方法注重直覺，把直接認知的東西看為寶貴的東西，所以中國哲學“沒有明確區分主觀與客觀之間的界限，認識的主體和認識的客體還是渾然一體的”。
從這種重直覺的神秘主義邏輯出發，中國哲學發展出了“天人合一”的宇宙論和用“道”表示的本體論。葛兆光在其《中國思想史》中指出：中國古代思想世界一開始就與“天”相關，在對天體地形的觀察體驗與認識中，包含了宇宙天地有中心與邊緣的思想，而且潛含了中國古代人們自認為是居于天地中心的想法。正是這種對天地四方的直觀感覺和想象是古代中國人推理和聯想中不證自明的基礎和依據。從天圓地方，大地有四極八方為象征的空間觀念出發，由此推彼，“人們會產生在空間關系上中央統轄四方、時間順序上中央早于四方、價值等級上中央優于四方的想法。”當這種觀念延生到社會領域，就會成為中央帝王領屬四方藩臣的政治結構的神圣性和合理性。由于這種政治結構象征天地的器物，擁有與天地的“同構性”，而這些器物并非全體所有，所以只有擁有權力和能體察“天地之道”的人才能擁有它。對于宇宙時空即“天道”的探索、體驗與玄想最終在思想世界積淀了一個大體成型的觀念性框架，即人類生活在一個由“道”、“陰陽”、“四時”、“五行”、“八卦”等整飭有序的概念構筑起來的，天地、社會、人類同源同構的宇宙之中，在這個宇宙中，一切都是相互關聯的，一切都是流轉不居的，整齊有序的流轉時正常的，同類聯系的感應式正常的，在這一秩序中體現的“天道”，是一切最終依據也是一切的價值來源。
那么人們怎么才能感知“天道”呢？“天道”就體現在“圣人”身上。《尚書?洪范》篇說：“于事無不通謂之圣。”圣人是唯一能體察“天道”的人，所以圣人作為價值的代表，指導社會的一切行為。誰又是圣人的現實體現呢？是皇帝。《洪范》強調“天子作民父母，以為天下王”，天子或君主秉承“天道”來治理天下。所以在中國傳統的政治生活中，由于圣人體察天道，而君主又是圣人的代表，所以對君主的命令需要絕對的服從，于是形成了“圣人政治”。圣人為王的理論在邏輯上不僅沒有對限制君權的思想留有任何余地，反倒幫助君主無限制地擴張權力，形成絕對的專制權力。“唯天子受命于天，天下受命于天子”，君主對其子民擁有極大的支配權力，最終形成“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的“家國同構”、“君國一體”的認知。在“圣人政治”體制中，君主掌握絕對的政治權力，君主獨攬立法、行政、司法和軍事大權，享有隨時對官員和民眾的生殺予奪的權力，“雷霆雨露，莫非天恩”，民眾只有服從的義務。由于皇權至上，而治理國家的官員又依附于君主，所以君權可以通過層層社會網絡直接擴張到社會最底層。國家無所不及地全面支配整個社會，形成了全能政府。
從根本上來講，西方哲學中的方法論主要是經驗主義的，并輔之以理性主義。早在古希臘時期，西方就有經驗主義認識論的傳統。亞里士多德在研究城邦政治體制時就采取經驗主義的方法。亞里士多德曾說：我們通過觀察和歸納得到演證推理的可靠前提。雖然在西方漫長的中世紀，哲學一度淪為神學的婢女，但是到了文藝復興時期，人文主義興起，西方哲學逐漸擺脫經院哲學的束縛，開始用“人”的眼光來重新審視世界，經驗主義的方法論重新成為主要的哲學方法論。經驗主義的方法論拒絕任何天賦觀念，認為人們的一切觀念無一例外地都是通過某種經驗而產生的，所以主張知識應當建立在觀察的基礎上。這種經驗主義方法論把宇宙一分為二：人和獨立于人的外部世界；人是認識外部世界的主體，而外部世界對人來說就是認識的客體。人和外部世界的關系就是認識與被認識的關系。雖然在人如何才能正確認識外部世界的問題上，西方哲學有過巨大的爭論，但是經過宗教改革和科學革命，西方成功的將依靠超自然力量（上帝）的方法排除在可行的認識途徑之外，從而將人的經驗確立為認識主要途徑。
這種經驗主義的方法論生成了與中國傳統文化中的“天人合一”的整體宇宙觀相反的“天人相分”的宇宙觀。隨著經驗主義認識論取代神學認識論，西方的神權政治也走到了盡頭，逐漸被權利政治論所取代。當神已經不能為政治統治提供合法性的時候，人就成了政治合法性的源泉，于是人民的同意就成為西方政治文化的圭臬。經驗主義的方法論導致的結果就是在西方傳統的政治文化中，個人成為政治的組成單元，公民成為政治生活的主體和國家構成的基本單位。人們從自身經驗認識到：個人無法滿足日常的生活需要，從而組成家庭、村社、部落和國家，所以國家是基于“平等的自由人之間所托付的權威”，也就是說，國家的產生是人們為滿足日常生活的需要，國家統治者的統治必須得到被統治者的認可，方為合法的統治。這種古希臘的政治傳統被伊壁鳩魯總首先提出，后來經過霍布斯、洛克等人的發展，最終由盧梭在其《論法的精神》一書中推向頂峰。
綜觀2005年國外的研究，其主要研究熱點仍集中于西方和后的研究。具體而言，其特征表現如下：一是繼續追蹤和深化西方的有關人物和問題的研究，如盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和列斐伏爾等；二是擴展并加強了對某些西方流派的深度挖掘；三是對后或后現代的哲學研究取得明顯的進展。
一、西方代表人物和流派的研究
伴隨著新世紀的來臨、全球化的浪潮和全球范圍內的科技革命景觀，以及國內哲學創新的迫切性，國外的西方研究似有重“熱”之趨向。因此，整理并發掘已有的史料，立足于新的視野，重新研究西方的代表人物和思想流派，就成為一項擺在面前的重要工作。就過去的一年看，西方的研究覆蓋了盧卡奇、葛蘭西、布洛赫、列斐伏爾和阿爾都塞等人，也包括了各個思想流派，如法蘭克福學派、西方國家理論、英國的等。既有新譯著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。
1.西方代表人物的研究
在過去的一年中，對盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和晚期列斐伏爾等人的研究是國內學界關注和研究的重點。首先要提及的是盧卡奇的一本重要著作《理性的毀滅》，于2005年由江蘇教育出版社出版。該書以第二次世界大戰為背景，從意識形態上對德國法西斯主義做了“追究既往”式的思想清算。作者把德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰的罪責追溯到了非理性主義的思想學說，對自20世紀起的西方非理性主義思潮的源流、演變和社會后果等做了系統的考察和批判。作者認為叔本華、尼采等人的非理性主義思潮在德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰的爆發中承擔了不可推卸的“思想責任”。盧卡奇的這一觀點在我們看來并不陌生，也不一定完全贊同，但此書的出版為國內的盧卡奇研究提供了另一新的材料來源。另外，其他學者也從各個角度對盧卡奇的思想做了分析。張亮對盧卡奇的研究進行了方法論的反思，在對盧卡奇自傳文獻產生過程進行歷史分析的基礎上，揭示了其政治辯護的本質和自我遮蔽的不良后果，并為國內研究走出盧卡奇晚年自傳的陰影提供了建設性的向度。張雙利在《對資本主義危機的末世論的洞見》一文中闡釋了早年盧卡奇思想向其著作《歷史與階級意識》轉變的內在歷程，以此為基礎，作者在現代性批判的論域中，重新闡釋了《歷史與階級意識》中物化理論和階級革命之間的內在關系。作者認為，盧卡奇的《歷史與階級意識》對現代性的批判是一種末世論的洞見，它既看到了資本主義的末日，也預示了末日之后災難重生的光明道路，喚起了理論中革命的階級意識。張秀芹以“物化、總體性與階級意識——盧卡奇意識形態理論研究”為題，仔細地考察了盧卡奇的意識形態理論。盧卡奇作為西方的鼻祖，雖然國內對其研究較多，但對有關其意識形態理論則關注不夠；而且盧卡奇本人可能也沒有系統的意識形態理論論述，所以從意識形態角度來考察盧卡奇，不失為一個較好視野。
2005年有關葛蘭西的研究應當引起學界的關注。這不僅僅是因為葛蘭西是西方的重要代表，而且還因為葛蘭西的理論，特別是其意識形態和“霸權”(也有譯為“文化霸權”或“領導權”等)理論與我們當今的中國現實社會發生著密切的關系。隨著國內學界對后研究的關注，特別是隨著國內近年來后研究的興起，葛蘭西思想與后的關系成了一個重要的理論問題。如何理解和翻譯葛蘭西的"hegemony"概念，本身就包含著對葛蘭西思想的不同取向和視野。因此，對葛蘭西的思想及其影響給予格外的關注，自有其合理性。周凡和楊海鋒都對葛蘭西的"hegemony"概念做了辨析。周凡在《重讀葛蘭西的霸權理論》一文中，從"hegemony"的譯名，即目前國內將之翻譯為“霸權”、“文化霸權”、“領導權”和“主導權”等數種譯名出發，結合葛蘭西對"hegemony"的使用及其理論擴展，詳細考察了葛蘭西的"hegemony"一詞的意義及其演變。他認為，"hegemony"描述的是某一社會集團爭取其他集團對其表示積極贊同，自覺地服從并自動融入到該社會集團的權利結構中來的一種控制方式。葛蘭西的"hegemony"的產生既表現為一個負責的歷史綜合，也表現為一種意義的把握和延伸，而其理論內涵在市民社會、完整的國家和意識形態概念的闡發中得到了深度而充分的展現。因而，將"hegemony"譯為“霸權”是恰當的。楊海鋒在《葛蘭西的霸權概念研究》一文中也比較詳細地考察了"hegemony"一詞的含義及其延伸意義。此兩篇文章都與國內對"hegemony"一詞的多種譯名有關，也與葛蘭西理論在當今社會的重要意義有關。楊海鋒還在《葛蘭西對克羅齊哲學的批判改造》一文中就葛蘭西與歷史學家克羅齊的關系做了探討。他認為，葛蘭西批判地改造了克羅齊的哲學，而克羅齊的哲學則構成了葛蘭西思想的一個重要的理論基礎。
2005年是德國哲學家恩斯特·布洛赫誕辰120周年。布洛赫的思想研究，是中國的西方研究的相對薄弱環節。有學者發表多篇文章，對布洛赫思想加以評述。夢海發表《思想就意味著超越》和《布洛赫的希望哲學與》等文，對布洛赫的思想予以評論。他認為，布洛赫著作是具有包羅萬象性質的形而上學體系，在哲學的貧乏時代，布洛赫通過《希望的原理》等一系列著作使形而上學重新成為真理與現實。20世紀西方世界是人性嚴重扭曲、精神普遍衰退的世紀。與聽天由命、悲觀絕望和虛無主義相反，布洛赫的希望哲學具有一種面向未來、積極進取、富于挑戰的思想。在此意義上，他的哲學思想遠遠超出了20世紀西方哲學史。此外，夏凡對布洛赫哲學在國內外的研究狀況做了概述和評論。他認為國內外的主流意見有兩種，第一種意見是把布洛赫當做一位烏托邦的者，第二種是把布洛赫哲學看做與猶太—基督教的彌賽亞主義的結合。夏凡則傾向于把布洛赫哲學理解為一種人本主義倫理學。他在總結各主要觀點的基礎上，提出了布洛赫思想淵源的“五基音”說，認為布洛赫哲學是由基督教倫理、古典人本主義、哲學唯物主義、德國古典哲學和現代人本主義共同譜寫而成的交響曲。
列斐伏爾是西方的重要代表，是法國后現代主義大師、消費社會的研究者鮑德里亞的導師，其日常生活理論與當今世界的消費社會有著內在的密切關系。但長期以來，國內學界對列斐伏爾的思想研究不夠，而對其晚期思想研究，國內學界更是缺乏應有的重視。劉懷玉近年來一直在對這位西方學者進行研究。他強調了長期處于默默無聞狀態的《日常生活批判》第二卷的重要而不可替代的地位和價值，指出其意義在于它是列斐伏爾一生中惟一一卷將日常生活概念及其基本范疇進行周密而系統地闡述的著作。劉懷玉還對晚期列斐伏爾所提出的“空間的生產”思想進行了評介，指出晚期對歷史唯物主義的空間化解釋包含著更深層的邏輯分歧，而晚期列斐伏爾在生產的歷史辯證法與空間的生產辯證法之間的左右客串和搖擺對這種分歧的產生具有重要影響。另外他還在現代日常生活批判的視域中介紹了列斐伏爾引發的消費社會批判思潮，并把它與馬爾庫塞的“單向度社會”批判理論和哈貝馬斯公共生活領域理論進行了比較分析。
當然，關于2005年西方代表人物的研究絕不止上述幾位，諸如對阿爾都塞、柯爾施和柯亨等人的思想的研究。有關阿爾都塞的研究，其研究重心基本轉移到了阿爾都塞的意識形態理論。雖然國內學界對阿爾都塞的意識形態理論已給予了足夠的重視，但有關這一理論及其影響，仍需給予更深入的探討。但從總體來看，2005年有關阿爾都塞的研究并未超越張一兵的《問題式：癥候閱讀與意識形態》一書所涵蓋的范圍。當然，這并不排除在阿爾都塞研究方面的一些補充性的工作。值得一提的是阿爾都塞早期政治哲學論文集《黑格爾的幽靈——政治哲學論文集》，已由南京大學唐正東等人翻譯出版，它為阿爾都塞的早期思想研究提供了最新的文獻資料。此外，“西方”早期代表人物柯爾施和西方的分析學派的代表人物柯亨的思想也受到了國內學界的注意。
2.西方流派的研究
(1)法蘭克福學派研究。多年來法蘭克福學派一直是學界關注的重點，諸如馬爾庫塞、霍克海默爾、阿多諾和哈貝馬斯等人的研究。2005年，仍有不少學者對法蘭克福學派傾注了心血。如張亮從歷史的視角，對阿多諾的胡塞爾現象學研究的歷史緣起進行了細致的梳理，并在此基礎上對其批判的思想進行了重新評判。法蘭克福第二代代表人物哈貝馬斯目前仍是學界研究的重點。隨著研究的不斷深入，哈貝馬斯的其他思想，諸如有關精神分析理論與批判理論、哈貝馬斯有關科學技術(特別是有關基因技術)的論述，已引起國內研究者的重視，并可能成為未來關注的熱點。另外，在已有多本哈貝馬斯研究專著的基礎之上，2005年我們又看到了有關哈貝馬斯的另一本研究專著。賀翠香的《勞動交往實踐——論哈貝馬斯對歷史唯物論的重建》一書于2005年由中國社會科學出版社出版。該書基于哈貝馬斯為什么要重建歷史唯物主義，他是如何重建的，他重建的怎樣這三個方面的分析，討論了哈貝馬斯對歷史唯物論的重建及其不足。本年度，除相關研究論文和專著外，也還有相關的譯著面世。馬爾庫塞弟子，現已移居到加拿大的芬伯格教授的技術批判理論綜合了技術建構論和馬爾庫塞的社會批判理論，并在此基礎上批判了哈貝馬斯的社會批判理論和科學技術觀點。芬伯格的研究路徑和觀點顯然不同于法蘭克福學派，其理論已受到了國內學界的關注和研究。他的《技術批判理論》一書也于2005年由韓連慶等人翻譯出版，這將有助于人們進一步了解和研究芬伯格的技術批判理論。
近年來，學界關注和研究的重點已轉移到了法蘭克福學派的第三代，諸如哈貝馬斯的學生韋默爾和霍耐特等學者的身上。必須承認，法蘭克福第三代學人所面臨的是不同于早期霍克海默爾和阿多諾等人的理論語境和和社會實踐背景。語言學的轉向和后現代哲學思潮的興起、西方社會物質匱乏的消失、消費社會的來臨，以及西方社會的階級結構和當代資本主義制度的內部變化，都向社會批判理論的第三論家提出了更多理論挑戰。韋默爾和霍耐特二人雖然都是哈貝馬斯的弟子，但二人與哈貝馬斯的思想的遠近卻并不等同。相比較而言，韋默爾更多地繼承了哈貝馬斯的新啟蒙和新理性的思想，他的思想的核心目標仍是建立后形而上學的現代性理論，批判地重建啟蒙和現代性的思想。而霍耐特則試圖另立門戶，創建自己的思想體系，這就是近年來國內學界關注較多的霍耐特的承認理論。從總體而言，國內學界對法蘭克福學派第三代代表人物的研究還僅僅剛剛開始。近年來，學界對韋默爾的思想已有所關注和研究，如在《現代性的現象學》一書中就有專章介紹，而對法蘭克福學派的第三代掌門人霍耐特的思想還缺乏系統的研究。但可喜的是，這一狀況將在短時期內可能會得到改觀，因為霍耐特的承認理論已普遍地引起了國內學界的關注。
(2)生態研究。生態學是西方的最新流派之一。2005年，學界對生態學有較多的關注，發表了不少相關的研究論文。20世紀以來的現當代社會，生態問題已經成為困擾著現代人生存的一個重要的社會問題，因此，對生態的關注，某種程度上就是對人類自身的關注。王雨辰對奧康納的生態學理論進行了系統的論述，并分析了奧康納與其他生態學理論家在理論上的異同及其理論得失。郭劍仁則對以福斯特、奧康納為代表的北美生態學進行了考察，指出福斯特理論的特點是力圖通過對馬克思理論文本的解讀，挖掘其中的生態哲學思想，從而建構出他自己的生態唯物主義哲學和物質變換裂縫理論。在此基礎上，福斯特分析了資本主義制度同生態危機的關聯，其理論側重點是環境社會學研究。奧康納則是通過建構歷史唯物主義的文化和自然緯度，揭示資本主義二重矛盾同生態危機的關系，提出生態社會主義構想，其理論側重點在于生態政治學。王建輝認為生態學的重大理論貢獻在于其整體性方法。陳食霖針對部分論者將生態學看做是后思潮或后現代哲學思潮，指出應當在西方論域中認識生態學。郇慶治在《西方生態社會主義述評》一文中概述了國外生態社會主義的發展。他認為，20世紀以來，北美的生態學比歐洲的理論更活躍。
(3)西方的國家理論。國家理論是歷史唯物主義的重要內容。但隨著時代的變化，特別是20世紀發生的兩次世界大戰，使西方資本主義國家的結構和功能都發生了很大的變化。新葛蘭西主義國家理論研究者R·米利班德等人圍繞著西方資本主義國家的性質和功能展開長時期的爭論。可以說，西方理論家在這一領域已做了一些有意義的探討。因此，加強對這一領域的追蹤研究，是一件刻不容緩的任務。就國內目前已有的文獻和已發表的論文看，有關西方國家理論的研究尚處于起步階段，還需要對這一課題不斷地進行追蹤研究。2005年南麗軍、尹樹廣以“雅索普的資本主義國家理論”為題介紹了雅索普的國家理論。他們認為，雅索普在綜合了制度主義、西方的話語分析理論、自組織理論和生活世界理論基礎上，發展了西方的國家理論。在國家的方法論層次上，雅索普提出了資本主義國家與資本主義經濟之間存在著內在的聯系，并強調國家、經濟和生活世界之間相互制約的關系。雅索普認為，雖然國家自身的規定性建立在經濟與政治之間的制度化分離的基礎之上，但其分離的界限則是復雜多變的，它們構成了資本主義國家策略選擇能力的前提。
(4)英國的研究。英國的研究具有長久的歷史傳統。20世紀中葉以來，英國學界左右兩翼圍繞著展開長期的爭論。20世紀60年代阿爾都塞的結構主義傳入英國之后，又引發了結構主義與歷史主義，以及其他研究派別的爭論。綜合國內近年來的研究，可以說，英國的，特別是文化學派的研究已引起國內學界的關注，但總的來說，對這一學派的研究力度還遠遠不夠。喬瑞金、師文兵在《歷史主義與結構主義——英國新哲學探索的主導意識》一文中，對英國在20世紀中期以來的的發展做了追蹤考察。他們認為，自20世紀中期后，英國出現了一批新者，也形成了許多新學派，其中歷史主義的和結構主義的兩個學派尤為引人注目。歷史主義學派包括M·多布、E·霍布斯鮑姆、C·希爾、R·希爾頓和E·P·湯普森等。湯普森是歷史主義學派的代表人之一。而結構主義的學派則產生于20世紀60年代，它們由P·安德森、T·奈恩和布萊克伯恩等人組成，安德森是其領軍人物。由于研究方法和角度的不同，這兩個學派之間產生了激烈的爭論，其中尤其以湯普森和安德森的長期論戰最為突出。湯普森繼承了英國的經驗主義的傳統和歷史主義的研究方法。而安德森則對來自于歐洲大陸的結構主義方法，尤其是法國的結構主義方法特別關注，并將這一研究方法運用到英國工人階級的分析。喬瑞金、師文兵從這兩個學派的不同的學術傳統和方法的對立出發，具體分析了兩派爭論的焦點、實質和目的，并對歷史主義方法與結構主義方法的區別及其特征做了對比分析，認為雙方雖然在研究中各有重點，但并非是拒絕相互借鑒和吸收。英國歷史主義學派并非僅僅使用歷史主義方法，而結構主義學派也并非僅僅使用了結構主義方法，他們常常是二者的相互結合，其中的差別僅僅在于其側重點不同。這可能是關于這兩個學派研究中應該予以注意的。
二、后的研究
2005年，后研究逐漸成為國外研究的一個熱點，并迅速地擴張其研究領地。涉入到這一領域研究的主要是一些中青年學者。盡管對“后”這一稱謂目前還沒有一個統一的內涵和外延的界定，但這不并妨礙對這一最新的國外思潮的研究和挖掘。事實上，如同“西方”這一概念已經存在的歧義和爭議一樣，筆者以為，有關“后”這一稱謂，最終也不可能取得一個完全一致的規定。但隨著研究的深入，取得越來越多的共識，當是我們所期望的。而且，我們也有理由相信，有關“后”這一術語的探討和爭論，會有助于該概念的澄清。
1.拉克勞、墨菲與后
拉克勞和墨菲作為后的代表人物是學界研究的重點。周凡分別以《回答一個問題：何謂后？》、《后：概念的譜系學及其語境》(上、中、下)等文，對后的源流和概念譜系進行了詳細的追蹤考察。他認為，后是20世紀70年代以來興起的國外的一種新思潮，其盛行的主要根源可追究到資本主義的新變化、社會主義的挫折、的復興、新左派的思想轉變、工人階級在社會和政治領域內重要性的衰微，以及新社會運動的興起等一系列政治和社會背景。后解構了古典的核心范疇，并在話語理論的支撐下，對社會主義概念進行了戰略性的重建。正由于此，后自從它一出現起，就引起了廣泛而持久的爭論和來自不同方向的理論回應。20世紀80年代后期以標榜“后”而聞名的拉克勞、墨菲只能算是后的旗手，而不能被視為后的鼻祖。因為在其之前的70年代，就既有英國的赫斯特和辛達思這樣的后的先行者，也有50年代末的波蘭尼和70年代的D·貝爾等西方學者。而圍繞后的有關爭論，則起到推波助瀾的作用，擴大了拉克勞、墨菲在西方學界的影響和知名度。付文忠在《對政治自由主義與社群主義之爭的超越》一文中，比較系統地分析了墨菲的后的政治哲學思想。他認為，作為后的重要代表人物，墨菲在后期介入到了當代西方政治哲學有關政治自由與社群主義的爭論中。墨菲拓展了《霸權與社會主義策略：走向一種激進的民主政治》一書中有關“政治先于社會”的命題，強調沖突和對抗是現代政治的本質特征，政治競爭的對手不是有待消滅的敵人；現代民主的整個問題均與多元主義有關，并力圖在自由主義和社群主義的爭論中力圖超越二者之間的爭論，等等。孔明安在《“他者”的境界與“對抗”的世界——拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會對抗”理論》、《后的政治哲學批判——拉克勞和墨菲的多元激進民主理論研究》等文中對以拉克勞、墨菲為代表的后的觀點做了評述。他認為，“社會對抗”學說構成了后的核心概念，它是拉克勞、墨菲在葛蘭西的領導權思想、阿爾都塞的作為意識形態的國家機器的思想、拉康的精神分析學說，以及著名哲學家德里達的解構哲學基礎上精心構建的一個核心概念。這一概念不僅體現了拉克勞、墨菲在構建后理論方面的苦心孤詣，也是后理論區別于其他流派學說的關鍵。而且，“社會對抗”概念使拉克勞、墨菲與當代社會主義的理論和實踐溝通了起來，并通向其所主張的“多元、激進的民主社會主義”的政治學說。這一學說使拉克勞、墨菲成為后政治學說的核心，并使其區別于當今政治哲學中的自由主義和社群主義兩大流派。因此，對“后”的政治哲學應該給予更多的關注。
2.《馬克思的幽靈》與廣義的后研究
從廣義上而言，后當然絕不僅限于拉克勞和墨菲二人。可以說，20世紀70年代之后那些從后現代主義或后結構主義角度來解讀馬克思的學者也可以被納入到后的行列之中來。就此點而論，南京大學早在本世紀之初，已率先對該流派進行了較多的關注和研究。2005年，張一兵在以往構建的全新理論平臺的基礎上對該領域個案人物拉康、德波和德里達等進行了深入細致的文本學解讀。他系統地對精神分析大師拉康的哲學思想進行了研究，出版了一本專著《不可能的存在之真——拉康哲學映像》(商務印書館)。他還解讀了德波的《景觀社會》的一些重要章節，發表了相關的系列文章。同時，張一兵近年來在完成了對阿爾都塞的研究之后，開始關注德里達。雖然德里達在國內的影響頗大，他的《馬克思的幽靈》一書也早已翻譯出版，但國內學界對《馬克思的幽靈》的系統解讀也只能說剛起步不久。圍繞著德里達的思想，張一兵在《德里達幽靈說的理論邏輯》一文中，比較詳細地分析了德里達《馬克思的幽靈》的理論邏輯基礎，并闡釋了德里達試圖維護“馬克思的幽靈們”的真實含義。尚杰多年從事德里達研究，近來他也開始涉獵德里達《馬克思的幽靈》一書。他在《“看不見的現象”暨“沒有宗教的宗教”——再讀德里達〈馬克思的幽靈們〉》一文，試圖把《馬克思的幽靈》一書中的德里達與德里達的解構哲學聯系起來。他認為，德里達隱晦哲學的思想并非無“規律”可尋，但目前國內大多數學者對德里達的理解是不正確的，因為德里達的主要哲學貢獻不是對傳統哲學的消解和顛覆，而是揭示出哲學從未有過的新面貌，即事物如何出場和如何傳播；德里達正是根據這樣的思路來閱讀馬克思的《資本論》的，而這樣的閱讀同時也是對《資本論》中“看不見的現象”的閱讀，是對書中“幽靈性”的閱讀，這一態度，表明了德里達所持的是一種“沒有宗教的宗教”的立場。楊生平則從一種通常的視角來解讀隱晦哲學家德里達。他認為，德里達所理解的馬克思的批判精神實際上是一種解構主義精神，德里達所提倡的馬克思的解放精神實際上是一種延異精神。因此，德里達的《馬克思的幽靈》不是為了發展，而是借馬克思的文本進一步完善解構主義，使解構主義一開始就具有而始終未得到系統表達的政治思想得到進一步的展開。《馬克思的幽靈》抓住的至多只是馬克思的“幽靈”，丟失的卻是馬克思的“靈魂”。
當然，有關國外的研究，絕不止上面所述。2005年有關研究還涉及到當代的一些西方學者，如鮑德里亞、利奧塔、吉登斯、德里克，以及日漸走紅的齊澤克等。另外，還召開了幾個比較重要的學術會議。如2005年4月由南京大學召開的“《德意志意識形態》的文獻學研究及其當代價值暨第二屆廣松涉與哲學國際學術研討會”；2005年11月，法國《今日馬克思》雜志和復旦大學當代國外研究中心聯合舉辦“馬克思哲學與現時代”的國際會議；2005年12月由中國當代國外研究會、中央編譯局當代研究所、與中國現實問題研究中心在北京共同舉辦了西方專題研討會。
另一方面，就問題而言，對當代資本主義的研究，似也應納入到哲學研究者的視野之內。因為第二次世界大戰以來，特別是20世紀80年代以來，當代資本主義出現了一系列新現象、新問題，如發達資本主義國家的科技革命與生產力的發展，所有制形式、社會分配、經濟運行機制方面的調整與改革，階級結構與階級關系的新變化，政治民主的新發展及其危機，資本主義基本矛盾的全球化擴展與資本主義發展的歷史趨勢，21世紀社會主義與資本主義兩種制度關系及其變化的新課題，等等。這些都是國外研究的主要內容，也是國內哲學工作者今后必須加以追蹤和研究的問題。我們注意到，目前國內已有一些相關的文章和研究專著面世，但當代資本主義研究是一個艱深的理論課題，需要更多的哲學工作者參與其中。
【參考文獻】
[1]張亮：《讓盧卡奇從晚年自傳的陰影中走出來》，《學術研究》2005年第3期；《阿多諾對胡塞爾現象學的解讀》，《哲學研究》2005年第2期。
[2]張雙利：《對資本主義危機的末世論的洞見》，《與現實》2005年第4期。
[3]張秀芹：《物化、總體性與階級意識——盧卡奇意識形態理論研究》，《社會科學論壇》2005年第7期。
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關鍵詞：思想政治；教育；文化
一、社會的轉型與高中思想政治教育文化環境的變遷
所謂文化變遷是文化內容的增加或減少所引起的結構性的變化，這其中的重要內容就是經濟基礎的發展。認為，一切文化變遷都有一個現實基礎，即當生產力的水平發展到一定階段，原有的生產關系與它不相適應時，就會發生變革，它是隱藏在社會歷史背后的真正動力，是一切精神力量的最終原因，是動力的動力。中國改革開放所帶來的歷史巨變，為中國文化的改革、創新注入了新的內容，推動了新的歷史時期中國文化的變遷。文化作為人類生活方式的歷史凝結，是伴隨人類社會歷史發展的動態因素不斷變遷、發展的過程。中國自改革開放以來，社會結構、生活方式、經濟體制等方面發生了巨大變化。與之相適應，中國的文化模式、文化結構等文化因素也形成了新的內涵，由一元走向多元。主要表現在三個方面：
（一）大眾文化的興起開拓了新的文化領域
大眾文化是在工業社會中產生的，以都市大眾為消費對象，通過大眾傳播媒介傳播的無深度、模式化的、易復制的、按照市場規律批量生產的文化產品。中國社會經濟的發展，推進文化走向產業化、市場化，促進了中國大眾文化的發展。大眾文化自身的娛樂性、廣泛性特征提高了廣大人民群眾的文化參與程度，豐富了人們精神文化生活，特別是主流文化、精英文化借助于大眾文化的載體向廣大人民群眾宣傳先進的文化理念、文化知識，加深了人民群眾對黨的路線、方針、政策的理解，增強了他們參與社會經濟建設的熱情與提升了他們的知識水平。
（二）市場經濟的發展，使文化思維走向物化，一切從物的價值來衡量人的價值
現代市場經濟條件下，生產主義盛行，物質生產由滿足人們的生存需要泛化為滿足生產的需要，這一過程使人們的物質財富得到了極大的提高，物質文化得到了極大的豐富，但對物質的盲目追求，造成了人自身的異化，把單純的物質享受和物質追求作為人生的最大目標，并把它變成一種生活方式沉淀到人類的文化思維中，成為人們日常的生活理念。中國傳統的重義輕利的宗法倫理道德逐步淡化，物質的追求和滿足成為人們日常生活的價值取向。
（三）社會經濟發展戰略的層次化、區域化使文化的發展出現差異與鴻溝
改革開放初期實行的三步走戰略目標，促進了中國經濟的快速發展，但是各地區之間的發展、城鄉之間的發展出現了極大的不平衡。中國作為一個各種文化的復合體，各地區之間的文化本身就存在重大的差異，人們的生活習慣、思維模式具有重大不同。在這種基礎上我們的文化也出現了貧富差距。
二、高中思想政治教育文化環境構建面臨的機遇
（一）大眾文化的流行
大中文化的流行一方面促進了中國文化的繁榮，滿足了人們多樣的文化需求，有助于開闊人們的視野，提高人們的文化素養，另一方面由于大眾文化自身的特點和目前我國大眾文化發展中存在的一些問題，給高中思想政治教育也造成了不可忽視的負面影響。如大眾文化的平面化導致人們思維的惰性，造成人們思考事物本質、追問事物意義能力的萎縮，使人們沉溺于感官享受而缺乏應有的精神追求和理性思考，導致跟著感覺走。對于大眾文化的流行造成的困擾，我們應該發展先進文化，凈化文化環境。由于經濟成分的多元化和世界范圍內文化交流的拓展，我國的文化現狀是多元文化并存，在這種情況下，要使高中思想政治教育取得好的效果就必須加快先進文化的發展，增強先進文化的吸引力和感召力。以先進文化鼓勵人、塑造人，讓先進文化占領人們的思維空間。對于大眾文化自身存在的盲目性、自發性和世俗化等不利傾向就需要加強對大眾文化的管理和引導，凈化文化環境，為人們的健康成長營造一個良好的文化氛圍，進而增強高中思想政治教育的實效。
（二）西方文化的引進和介紹
西方文化的引進和介紹一方面有利于開闊人們的視野和文化境界，也有助于人們進行中西文化的比較、交流和借鑒，但另一方面，西方文化的引進和介紹又在某種程度上消解了人們的傳統的政治態度、價值取向、道德意識，使人們滋生盲目推崇的心理，由此導致對主流文化的冷漠和排斥。對此，我們應該從保護民族文化、維護文化的高度，把好西方文化的“入口”關。多元文化的存在是世界文化繁榮發展的根基，沒有多樣性和差異性，沒有不同文化的借鑒和吸收，也就沒有世界文化的豐富和發展。但是世界各民族的文化各有其形成的歷史背景和生存的特殊環境。我們要根據我國的國情有選擇性地借鑒和吸收西方文化的精華。我們必須堅持以我為主的原則，把民族的利益作為衡量和擇取西方文化的標準。在保持民族文化主體性的前提下借鑒和吸收西方文化，并對其進行改造，實現與中國文化的有機融合，創造新的本土文化。這樣既具世界性，又保留了本民族特色和國家文化安全，為人們高中思想政治教育工作的開展提供了一個既開放又和諧的文化環境。
（三）哲學社會科學擔負著高中思想政治教育的重要職責
有很多人對哲學社會科學的地位和作用認識根本不清楚，有些甚至認為哲學社會科學可有可無，哲學社會科學的這種生存狀態自然會影響到其他人對待高中思想政治教育的態度，視思想政治理論課可有可無也就在所難免。為此我們必須通過有效途徑，采取得力措施，在全社會中形成重視哲學社會科學的良好氛圍。哲學社會科學對于社會的發展具有導向作用、支撐作用、定位作用，沒有哲學社會科學的引導和支持，社會的發展就會出現偏差，甚至步入歧途；哲學社會科學對人的全面發展，既是前提又是基礎，離開了哲學社會科學的浸潤，人的全面發展也就無從談起。
黑格爾之后，伴隨近代西方的強盛興起，西方文化中心論主導了學者的心靈，一般學者認為，中國形上學傳統不強，認識論與邏輯不發達，即使中國有哲學，也偏于政治與倫理。其實，這不僅忽視了中國哲學中的道家傳統和佛教傳統，而且更反映了近代西方哲學問題意識影響下的局限。近代西方哲學從“認識論的轉向”發展到“語言的轉向”，出現了消解西方傳統形上學的努力，乃至海德格爾以來西方哲學關于“哲學的終結”的斷言，徹底改變了現代哲學的問題視界。另一方面，分析哲學對古典哲學的傲慢也越來越失去意義，在當代美國，政治哲學和道德哲學越來越成為哲學的關切焦點。不僅如此，美國和歐洲近年來堅持“中國哲學”研究和“比較哲學”研究的學者也日益增多，并取得了一些對歐美哲學界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認識中國哲學的不同于20世紀前期的新背景。
二
當馮友蘭在20世紀30年代初期撰寫《中國哲學史》的時候，在他看來，我們有兩種選擇：一是堅持以西方所謂哲學為標準，較嚴格地取中國義理學中可與之對應相當者，以此為“中國哲學”，研究之，撰寫《中國哲學史》。一是以中國義理之學本身的體系為完整對象，研究之，而撰寫《中國義理學史》。甚或進而以中國義理學為標準，寫成西洋義理之學史。馮友蘭自然選擇前者，因為20世紀的中國學術就是一個與世界，或者說西方“接軌”的世紀。他對第二種選擇之不宜，解釋說：“就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學問起于西洋，科學其尤著者。若指中國西洋歷史上各種學問之某部分而謂為義理之學，則其在近代學問中之地位，與其與各種近代學問之關系，未易知也。若指為哲學，則無此困難。此所以近來只有中國哲學史之作，而無西洋義理之學史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國哲學及中國哲學家之名詞。所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者，即中國某種學者可以西洋所謂哲學家名之者也。”② 可見，這里所說的作中國哲學史的問題關聯著作為學科的中國哲學的定位與合法性。所以，馮友蘭的這個說法表明，是否寫“中國哲學史”，涉及是否設立“中國哲學”這一學科，涉及到是否設立“哲學”學科，涉及到是否整個引進近代西方學術體系和學科體系。不僅僅是“中國哲學史”如何寫作的問題。如果我們肯定源于近代西方的現代大學建制，肯定大學建制中“哲學”一科的必要性，則必然要肯定從“哲學”的方向對于中國古代思想的研究與教學。
如何處理中國固有的義理之學體系中與西洋所謂哲學不甚相當者呢?馮友蘭說：“中國哲學家又以特別重視人事之故，對于宇宙論之研究亦甚簡略，故上列哲學中之各部分，西洋哲學于每部皆有極發達之學說，而中國哲學則未能每部皆然也。不過中國哲學家注重內圣之道，故所講修養之方法，即所謂為學之方，極為詳盡。此雖或未可以哲學名之，然在此方面中國實甚有貢獻也。”③ 馮友蘭一方面承認“此雖或未可以哲學名之”，而另一方面，在他的《中國哲學史》中則對此有不少敘述。就是說，某些中國傳統的義理之學的內容雖不見于西洋哲學的討論，但仍可以作為中國哲學史的內容加以敘述。
可見，由于中國古代義理之學與西方所謂哲學范圍并不相同，故完全以西方所謂哲學之范圍而切割古代義理之學中之一部或大部而謂之中國哲學，則古代義理之學的固有體系之完整性可能遭到破壞，且其體系中必有部分不能列入所謂中國哲學。這樣一來，在事實上，我們在馮友蘭給出的兩個選擇外，還可以有第三個選擇，那就是，我們可以把中國義理之學即作為“中國哲學”，而不必按照西洋所謂哲學嚴格限定之。可以說，自馮友蘭以后，中國哲學史的研究者都是以此種方法研究中國哲學史，即一方面在理論上認定以西方哲學的內容為標準，另一方面在實際上以中國義理之學為范圍。20世紀的學者并沒有表現出強烈的愿望去在理論上充分解決這個問題。
三
30年代后期，張岱年在其《中國哲學大綱》的序論中，也是一開始先討論哲學與中國哲學的定義。在他的討論中有幾點值得注意：
第一，西方哲學中沒有統一的哲學定義，他說：“西洋哲學家所立的哲學界說甚多，幾乎一家一說。其實都只是一家哲學之界說，而不是一般哲學之界說。總各家哲學觀之，可以說哲學是研討宇宙人生之究極原理及認識此種原理的方法之學問。”④ 雖然哲學家們的“哲學”理解往往各立一說，但哲學教育家需要一種綜合的“哲學”定義，張先生的這個說法是把哲學歸結為有關宇宙、人生、認識方法的學問。
第二，中國古代沒有與哲學意義相同的總括性名稱，他說：“中國古來并無與今所謂哲學意義完全相同的名稱。”他同時指出，先秦所謂“學”、漢人所謂“諸子之學”與今所謂哲學大致相當；魏晉時所稱玄學，意謂約略相當于今之哲學；宋代以后所謂道學、理學、義理之學，其內容與今所謂哲學甚相近。但是，玄學、道學是各有其界域的，各是某一派哲學或某一類型哲學的名稱，“與今所謂哲學之為一般的名稱，并非相同。而總括玄學與道學的一般名稱，在以前實在沒有。”⑤ 這符合中國古代學術史的實際情形。
第三，在東西文化的視野中，“哲學”應當是一個類稱。張岱年提出：“中國先秦的諸子之學、魏晉的玄學、宋明清的道學或義理之學，合起來是不是可以現在所謂哲學稱之呢?中國以前的那些關于宇宙人生的思想理論，是不是可以叫做哲學?關于此點要看我們對于哲學一詞的看法如何。如所謂哲學專指西方哲學，或認西洋哲學是哲學的唯一范型，與西洋哲學的態度方法有所不同者，即是另外一種學問而非哲學，則因中國思想在根本態度上實與西洋的不同，而中國的學問當然不得叫做哲學了。”他自己并不贊成這種看法，他提出一個很為重要的思想：“我們可以將哲學看作一個類稱，而非專指西洋哲學。可以說，有一類學問，其一特例是西洋哲學，這一類學問之總名是哲學。如此，凡與西洋哲學有相似點而可歸為此類者，都可叫做哲學。以此意義看哲學，則中國舊日關于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學。中國哲學與西洋哲學在根本態度上未必同，然而在問題及對象上及其在諸學術中的位置上，則與西洋哲學頗為相當。”⑥
張岱年最后說明，哲學又有一般的和特殊的之不同，歷史哲學、政治哲學、藝術哲學都屬特殊哲學，一般哲學則不包括特殊哲學，專指宇宙論、人生論、知識論。而他在《中國哲學大綱》中所用的“中國哲學”乃是指一般哲學，故不論及中國的各種特殊哲學。事實上，20世紀的中國哲學史家對于有關中國思想的“哲學史”研究的分界，無論在范圍上還是內容上，都有明確的自覺，中國哲學史家從來沒有企圖以哲學史的研究代替整個的古代思想研究。
四
哲學一詞是西方文化在近代大量引進后，日本學者西周由philosophy 翻譯而來，而被國人所接受。“中國哲學”的概念亦因此而產生。但這一概念的建立過程是內在于、并被規定在整個近代中國文化的總進程的。中國近代文化的發展的總趨向是，在整個國家近代化的總方向及框架規定下，在學術教育上，以西方學術的分類為標準，而全盤承受之，通過建立哲學、文學、史學、法學、政治學等學科概念而形成中國近代化的學術體系，建立這些學科概念的作用，一是本原于西方學術的分途，可以有條理地了解西方學術的內容；二是便于引進西方教育體制，以這些學科概念為支住，建立近代中國大學教育的分科體系；三是與世界文化接軌，使中國現代文化依照這些學科概念的分工加以發展；四是以這些學科概念來分類整理中國固有的傳統文化和學術體系。這是近展的大勢。
然而，就人文學科而言，西方近代以來的學術分類難免根據于西方的歷史文化經驗，如果以之為絕對的標準或普遍的模式，去規范非西方的文化經驗時，就難免遇到削足適履的危險。與其他中國近代建立起來的學科概念相比，“中國哲學”似乎略顯尷尬。正如以上諸先生所說，最重要的問題并不在于中國古代有無“哲學”一詞，而在于中國古代學術體系的分類中，并沒有一獨立的系統與西洋所謂哲學完全相當。中國古代確有自己的義理之學，這種義理之學是中國古代哲人思考宇宙、社會、人生、人心的理論化體系，而其中所討論的問題與西方哲學所討論的問題并不相同，論述的方式亦不相同。象宋明理學中所反復討論而且極為細致的“已發與未發”、“四端與七情”、“本體與功夫”、甚至“良知與致知”等，都是與西洋哲學不同的哲學問題。在這一點上，前輩學者對此似少注意，如馮友蘭認為，哲學的內容確定了，其問題也就確定了，他始終認為，中西的哲學問題是一樣的，只是深入和講述的程度不同。張岱年也認為中國哲學與西洋哲學的態度不同，但哲學的問題及對象相當。其實，中國與西方，雖然都有對宇宙、社會、人生的理論化的思考體系，但用以構成各自體系的問題并不相同。就中國大陸而言，五十年代以后，在當時的學風影響之下，關于哲學史有共同的基本問題的觀念，對中國哲學研究者更造成了較大的困擾；八十年代以來此種影響雖已漸消失，但學術界并未就東西方哲學史是否有共同的問題進行深入討論以取得共識。而西方哲學界長期以來拒絕把中國哲學作為哲學，只是作為思想、宗教來研究，正是因為認定中國哲學中沒有討論西方哲學中的問題，或沒有以西方的方式來討論。以西方哲學的問題為“哲學”的問題，或把哲學只理解為論證之學，而判定非西方文化是否有哲學，實質上是西方文化中心主義的表現。
五
上述中國文化的情況。并不是沒有解決的方法。正如張岱年所提示的，我們應當把哲學看成文化，換言之，我們應當立基于全部人類文化，把“哲學”看作一共相（并非本體意義的），一個“家族相似”的概念。是西方關于宇宙、人生的理論思考(西方哲學)、印度關于宇宙、人生的理論思考(印度哲學)、中國關于宇宙、人生的理論思考(中國哲學)，是世界各民族對超越、自然、社會與人之理論思考之總名。在此意義上，西方哲學只是哲學的一個殊相、一個例子，從而西方哲學的問題和討論方式并不是哲學所以為哲學的標準。因此，“哲學”一名不應當是西方傳統的特殊意義上的東西，而應當是世界多元文化的一個富于包容性的普遍概念。
因此中國的義理之學即是中國哲學，雖然其范圍與西方哲學有所不同，其問題亦與西方哲學有所不同，這不僅不妨礙其為中國的哲學，恰恰體現了哲學是共相和殊相的統一。所以，非西方的哲學家的重要工作之一，就是發展起一種廣義的“哲學”觀念，在世界范圍內推廣，解構在“哲學”這一概念理解上的西方中心立場，才能真正促進跨文化的哲學對話，發展二十一世紀的人類哲學智慧。如果未來的哲學理解，仍然受制于歐洲傳統或更狹小的“英美分析”傳統，而哲學的人文智慧和價值導向無法體現，那么二十一世紀人類的前途將不會比二十世紀更好。
另一方面，這種態度并不意味著我們不要學習西方哲學。西方哲學是人類智慧中理性分析和建構的精致代表，西方哲學的形態雖然是特殊，但其中不少問題的討論是具有普遍性的。西方哲學哲學的論述雖然不是哲學所以為哲學的根本規定，但學習西方哲學可以為研究其他哲學提供具有普遍意義的重要方法。特別是西方近代以來的哲學，雖然它仍然內在于西方語言的限制，但伴隨著人類的歷史走向世界史，其中的討論地方性局限漸漸減少，與科學與工業文明發展的普遍性之連結越來越多。
六
20世紀中國大陸的哲學學科作為一門專業學術領域經歷了一系列復雜的演變過程。從學科取向上看， 大致形成了三個主要相對獨立的學術范式群: 哲學的中國化及其發展，中國傳統哲學研究與創新，西方哲學的翻譯與解讀。在今天中國，哲學理論進一步發展，呼喚哲學的創新和當代中國新哲學的產生，我們應當如何妥善處理三大哲學體系之間的關系， 并通過對三大哲學體系的綜合創新， 來建設中國當代新哲學就成為一個重要課題。
在中、西、馬哲對話中建設中國新哲學的背景
當代中國人研究中、西、馬哲關系，有當代中國人的現實立足點、獨特解讀法，要獲悉其中途徑就必須弄清研究的背景。
近代以來，中國傳統文化遭受到西方文化的全面顛覆，中國哲學的言語方式發生了斷裂，喪失了文化自我的中國哲學，脫離西方哲學的詞匯就沒法言說哲學。近年來，隨著中國經濟的急速增長和社會結構的重大改變，一場民族復興的偉大運動正在悄然來臨。民族主體意識的覺醒，呼喚著對自己文化的重新評估和對自我文化身份的重新定位。而我們要建立一種有別于現代西方工業文明的新的文明樣式，當務之急便是構造一種與西方理性主義哲學文化相異的當代中國新哲學，這是當代中國哲學家不可推卸的使命。
那么，哲學界如何超越三大學科界限， 拆除學科壁壘，共享哲學資源， 展開各學術共同體之間的交流與對話， 通過三大學術群體的良性互動以推動中國新哲學的早日創生？這涉及到在中、西、馬哲對話中建設中國新哲學的目標、途徑等問題。
在中、西、馬哲對話中建設中國新哲學的目標
在中、西、馬互動中建設的中國新哲學，應以什么為目標呢？
今后中國新哲學， 是中國以往哲學的繼續發展。然而卻也要適應世界哲學大流。迎頭趕上就是在現代西方哲學所達到的境界為基礎而對其作更進一步的發展。知古可以鑒今， 我們不妨以理學誕生經驗為借鑒。唐宋時期， 中國文化呈儒、釋、道三教并立狀態。儒、釋、道三教的文化論爭， 包含著正統官方文化與民間文化、外來文化與本土文化的矛盾。理學家大多出佛入老， 然后返之于“六經”， 在融會創新中， 以理學的形式將儒、釋、道三教熔于一爐， 從而解決了儒、釋、道三教之間長期的對立和文化論爭。同樣， 未來中國新哲學的建設， 也有賴于中、西、馬三種哲學的良性互動。中國現在所需要的哲學， 是一種有力量的哲學， 能給中華民族以勇氣的哲學，有變革現實的力量的哲學。中國傳統哲學、西方哲學和哲學的對話、匯通與融合，其根本目的是建構中華民族自己的哲學理論體系，這應該是建設中國新哲學的目標。
在中、西、馬哲對話中建設中國新哲學的途徑
中、西、馬哲如何交融匯通? 在中國當前的話語情境中， 基本的途徑是研究中國哲學的、研究西方哲學的、研究哲學的人們， 各自立足當代、結合實踐， 把握這三類哲學的核心理念、學術品格， 分析并反思其時代價值， 同時， 利用可解析的哲理要素和可移位的傳承成分，推進其與時俱進的發展。當代中國和世界， 都日趨多元化。反映這種多元化時代的哲學， 也必定具有多元化的存在方式。在中國， 哲學是黨和國家的指導思想，是主導性的價值觀和方法論，它的社會職能是為全國人民指明前進方向， 提供政治團結和社會和諧的哲學基礎；中國哲學是中華民族的文化積存，它的社會職能是傳播和發揚中國的文化精神， 為建設社會主義精神文明、政治文明作出貢獻；西方哲學是中國哲學不斷發展的資源， 它的社會職能是引進西方的先進文化和科學思想， 促進中華民族文化的更新和發展。我們所說的交融匯通，是在承認差異的基礎上， 提倡中、西、馬哲之間相互利用其學術資源， 求其同， 求發展。
1、要打破學科壁壘和思想藩籬
改革開放以來，伴隨著中國現代化的高速發展、專業分工也取得了長足的進步，在哲學上的反應就是形成了以哲學為指導的包括哲學、中國哲學、西方哲學、倫理學、宗教學、美學、邏輯學、
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科學技術哲學在內的八個二級學科。這在推動哲學研究深化、專門化方面曾起到過重要的作用，但與此同時，卻給我們帶來了學科壁壘、甚至是思想藩籬。學科的分離導致了專門化的哲學教育，我們培養的往往是具有單一學科背景的專門人才，難以培養出具有“寬口徑”、“厚基礎”哲學通才。哲學界也已經認識到學科壁壘對哲學研究者所造成的哲學視野、研究路徑和學識方面的缺陷，并對哲學二級學科之間以及與其他學科之間的對話、融合正在作出積極的努力。使我們看到了中西馬哲學科之間匯通與融合的希望。
2、必須對作為“范式”的傳統哲學教科書進行改革
第一、理解的歷史性與詮釋的相應性
我所謂“相應的”詮釋，是針對“不相應”的詮釋而言的。所謂“不相應”的詮釋，是指對于古代文獻、古代哲學思想資料的抽象的、超歷史的、粗暴的、非客觀平情的、望文生義的解讀。五四以來，特別是上一世紀50年代初以來，這種糟蹋圣賢的大批判幾乎泛濫成災，其流毒延續到今天，對我們的民族精神有極大的傷害。
例如前些年有關《論語?子路》篇“父子互隱”章、《孟子?盡心上》篇“桃應”章（今又稱“竊負而逃”章）、《孟子?萬章上》篇“象日以殺舜為事”章（今又稱“封之有庳”章）的討論，有人得出的是完全不相應的結論，竟認為舜、孔、孟、儒家是搞腐敗的典型，或“違法的倫理學”，要對今天的腐敗現象負責任。此論竟在北京大學某輯刊和國內若干極重要的刊物上發表，被很多人視為當然，并引伸到對整個儒家倫理的全盤否定。我實在是看不過去，不得已而對此論提出批評（詳見郭齊勇編：《儒家倫理爭鳴集----以“親親互隱”為中心》，武漢，湖北教育出版社，2004年）。
我的看法是：父子或親人間的情感的培護，容隱制度，是東西方之通理通則，目的在護持天賦的具有神性意義的人類最基本的感情，也是人類存在的根本。當幾個價值發生沖突時，人類的智慧是維護最高價值。“桃應”章是很有深意的倫理兩難的設計，其高超的智慧絕非直線式的批評者所能理解。實際上，孟子師徒假設的舜的應對方略，既維護了司法公正，又避免了公權力的濫用，而以自我放逐來保全忠孝、情法之兩邊。“封之有庳”的設想離不開周代分封制，分封象是一種政治智慧，即對象予以管束。古代的社會、政治、法律之思想或制度與核心家庭的倫理、社群的整合、家國天下秩序的建構，是基本協調的。當然不免有矛盾與緊張。分析、評論這些資料，只能放到彼時的社會結構、歷史文化、價值系統的背景上，而且要善于發掘其中有深意的、超越時空的價值。例如我國法律文化的容隱制其實與現代人權的維護有內在的關聯。有人又重提此事，重申腐敗論，然并無任何新證，相反更加武斷，露骨地宣揚大批判方法（標榜所謂“新批判”，其實與50年代至的大批判在方法論上是一樣的“左派”幼稚病），令人深思。
五四以來，片面的、平面的西化思潮和教育、學術結構與體制，使得我們這一代甚至前后幾代人逐漸喪失了解讀前現代文明（或文獻）的能力。可悲的是，有的極其自負以為絕對真理在握的人，讀不懂起碼的中西文化經典，竟然強不知以為知。這當然主要是由其文化立場或信仰所致，以為西方的從古到今都有理性，完美得很，中國的從古到今都無理性，糟糕得很。他們不是全面理解思想系統及其背景與特性，而是由這種信仰、立場或情感出發，反過來在中西方資料去找、去挑只言片語，拉來就捧或打，或褒或貶，凡不符合這一立場或信仰的，不符合西方觀念（其實是他們自認為的西方與西方觀念）的，都要曲為之說。如此，既未讀懂孔子，又未讀懂蘇格拉底，既扭曲孔子，又扭曲蘇格拉底，強為比較，兩相傷害。
對于自己民族的文化及其經典，應有起碼的尊重，起碼的虛心的態度。為什么其他國家的知識份子不必提出“同情的理解”或“了解之同情”，或沒有類似的問題，而唯獨我們國家、民族的知識份子必須面對這一問題？那是因為人家沒有妖魔化、丑化自己的文明及其經典，沒有把今人的責任推到祖宗頭上去，也沒有單一的直線的進化論、進步觀，而我們自以來，把國際國內政治、經濟、軍事的問題，國勢的問題簡約化為文化的問題，一古腦兒都要文化來負責，要孔孟來負責，又把文化問題簡約化為進步與落后的二分法，完全依傍西方中心論，把傳統與現代打成兩橛。實際上孔仁孟義、禮樂文明不僅不構成中國人走上現代的阻礙，相反是一種寶貴的資源與助力。今天一些自以為是的名流們，對自己的傳統、經典非常隔膜，根本沒有讀，更談不上讀懂，就以居高臨下的不屑的挑剔的態度，輕慢的語氣，以先入之見或自己的所謂“邏輯”或文字游戲的方式，橫加肢解、抽繹、批判，把淺薄當作深刻，沒有一點他們標榜的“理性”態度，以此嘩眾取寵，爭強好勝，爭名奪利，取悅俗情。這種不健康的心態與學風，乃嚴肅的學術研究之大敵，且謬種流傳，誤人子弟，貽禍青年。
對于傳統文化的價值理念、哲學智慧，我們體認得越深，發掘得越深，我們擁有的價值資源越豐厚，就越能吸納外來文化的精華，越能學得西方文化之真，這才能真正使中西文化的精華在現時代的要求下相融合，構建新的文明。一味貶損、傷害中國文化之根，無益于西方精神價值的引進與融鑄，無益于新的現代文明的建設，也就談不上研究哲學與中國哲學。
第二、“中國哲學”學科的主體性與中西哲學的對話性
哲學是人們關于宇宙、社會、人生的本源、存在、發展之過程、律則及其意義、價值等根本問題的體驗與探求。在遠古時期，各個大的種族、族群的生存樣態與生存體驗既相類似又不盡相同，人們思考或追問上述問題的方式亦同中有異，這就決定了世界上有共通的，又有特殊的觀念、問題、方法、進路，有不同的哲學類型。人類進入文明時代的幾個大的典范文明，各有不同的方式，其哲學有不同的形態。古代中國、印度、希臘的哲學是其中的典型。不僅今天所謂中國、印度、西方、中東、非洲的哲學類型各不相同，而且在上述地域之不同時空中又有不同的、千姿百態的哲學形態與哲學傳統，并沒有一個普遍的西方的或世界的哲學，所有哲學家的形態、體系、思想都是特殊的、各別自我的。
當年金岳霖先生預設的“普遍哲學”仍然只是以歐洲哲學為藍本的，是西方一部分哲學的抽象。他仍然是把西方哲學史上某一時段的基本問題抽象為一般、普遍的哲學問題，然后再去對照、處理、發現或建構中國的哲學史料，以他所謂的“普遍哲學”作為唯一尺度衡量、評估非西方的豐富多彩的哲學。
然而，但凡思考宇宙、人生諸大問題，追求大智慧的，都屬于哲學的范疇。關于人在宇宙中的地位、人的尊嚴與價值、人的安身立命之道等等，都是哲學的題中應有之義。康德區分兩種哲學的概念，一種是宇宙性的，一種是學院式的。所謂宇宙性的哲學概念，把哲學視為人類為理性立法的學問，或視為人類探求終極價值的學問。這恰好符合儒學的“至善”及“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬事開太平”。
哲學史是發展的、具體的。文化與哲學傳統本來就是流動、變化的。當然變中有不變，不變中有變。從印度佛學在東漢傳入中國并經過中國學者消化的八百多年的歷史經驗來看，首先是“格義”。“格義”的前提，即是佛教與我國原始哲學的觀念有某種一致性，以及意義間的可通約性。印度佛學中的哲學體悟與哲學義理在中國經過了佛學家們“格義”、創造性誤讀到消化吸收、融會貫通、自創新說的過程。中國哲人與佛學家不僅創造了佛學的新義理、宗派、方法，促進了佛學的中國化，而且進一步創造了以儒家思想為主干，吸納佛道二教的宋明理學。中國化的佛學各宗派與宋明理學，特別是朱子學與陽明學，又陸續傳到東亞，深刻影響了東亞與全世界，成為東亞走上現代的內在精神資源。
明季以來，西學東漸與東學西傳的雙向互動，已有了四百年。西方哲學在中國經歷了一定的傳播過程，西方哲學的漢語化、中國化過程仍在進行之中。今日在中國，中西哲學已經是你中有我，我中有你了。與過去印度佛教的各宗派一樣，古今西方哲學的各流派、各大家的思想慧識都為我們提供了新的視域與方法，并正在與中國哲學的諸流派相互摩蕩。今天，但凡用漢語撰寫的西方哲學介紹及西方哲學原典的漢譯，也已經不完全是原來意義上的西方哲學了。西方哲學的翻譯與研究，西方哲學與中國哲學用語的比較，西方思維方式的吸收與批判，西方哲學及哲學的中國化與中國的哲學創新等，都是廣義的“中國哲學”的題中應有之義。西方哲學的漢語化或中國化，中國哲學的建構及其在西方的傳播，表明比較哲學不僅是可能的，而且是現實的。
運用西方哲學范疇、術語，在借取中有發展。我們不能不借取，又不能不增加、滲入本土義與新義。牟宗三先生借用佛語說“依義不依語”，“依法不依人”，即自主地創造性地運用西方范疇、術語，有很大的詮釋空間。以牟先生的智慧，當然懂得康德及其哲學范疇、命題、體系的原意，他的工作并不停留于此，他主要是利用康德哲學作為工具講出中國的東西，自己的東西，意在創造性地融合中西哲學。因此，我們強調中國哲學學科成立的正當性，強調中國哲學學科自身的特色，并不把中國哲學作靜態的處理，其本身即是一個動態的過程，包含著內外不同地域、民族的和同一民族不同的哲學傳統的滲透與融合。而且，我認為，中國哲學的“自己寫”與“寫自己”，絕不是排它的，不需借鑒的，不考慮實事上已存在與發展著的創造性融會的。果如此，那就成了“自說自話”，不可能與其它類型的哲學對話與溝通。
第三、“中國哲學”的特殊性與豐富性
一般說來，中國哲學傳統與西方哲學傳統有很大的差異。長期以來，在西方，一元外在超越的上帝、純粹精神、不變的實體是宇宙的創造者，宇宙或世界不能自己創造自己。如如不動的靜止自立的創造者與被它創造的生動活潑的世界，自然與超自然，人與神，此岸與彼岸，心與物，精神與物質，主體與客體，靈魂與肉體，身體與心靈，價值與事實，理性與情感等等，統統被打做兩橛，其間有著巨大的鴻溝。中國哲學家的宇宙論是生成論而不是構成論，他們認為，世界不是宰制性的建構，世界是多樣的生存，各種主體的參與。中國哲學的主流是自然生機主義的，肯定世界是自己產生出來的，沒有凌駕在世界之上之外的造物主或上帝。中國哲學是氣的哲學而不是原子論的哲學。氣的哲學昭示的是連續性的存在，自己創造自己，變動不居，永恒運動，大化流行，持續不斷，生機無限。中國哲學家從來不把宇宙看成是孤立、靜止、不變不動或機械排列的，而是創進不息、常生常化的。正如方東美先生所說，中國哲學家有一個信念，就是人類賴以生存的宇宙是一個無限的宇宙，創進的宇宙，普遍聯系的宇宙，它包舉萬有，統攝萬象，無限豐富，無比充實。對宇宙創化流衍的信念，實際上也就是對人的創造能力的信念。
中國傳統哲學有著天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態圓融的觀念與智慧。華夏族群長期的生存體驗形成了我們對于宇宙世界的獨特的覺識與“觀法”和特殊的信仰與信念，那就是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，即打破了天道與性命之間的隔閡，打破了人與超自然、人與自然、人與他人、人與內在自我的隔膜，肯定彼此的對話、包涵、相依相待、相成相濟。與這種宇宙觀念相聯系的是寬容、平和的心態，有彈性的、動態統一式的中庸平衡的方法論。
西方哲人通過理性思辯的方式來考察、探究形上學的對象，如理念、實體、本體、自由、不滅的靈魂等，因此知識論發達，格外看重作為對象的外在世界與主體認識能力的研究，形式概念的分析，客觀的知識系統與理論的建構。中國哲人重視的則是對存在的體驗，是生命的意義與人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐工夫的達成。中國哲學的實踐性很強，不停留于“概念王國”。這不是說中國哲學沒有“概念”、“邏輯”、“理性”，恰恰相反，中國哲學有自身的系統，中國哲學的“道”、“仁”等一系列的概念、范疇，需要在自身的系統中加以理解。中國哲學有關“天道”、“地道”、“人道”的秩序中，含有自身內在的邏輯、理性，乃至道德的、美學的、生態學的涵義。其本體論、宇宙論及人道、人性、人格的論說無比豐富。中國哲學范疇、術語不缺乏抽象性，中國哲學中也不缺乏今天所謂科學、邏輯和認識論的探索，但這些都需要在自身的語言、文化、思想系統和具體的語境中加以解讀，其中還有很多未知的王國，被“五四”以降以迄當今的一些學者們想象中的所謂“西方哲學”的“觀念”所遮蔽。例如，有的學者否認中國哲學的理性，甚至否認儒家的“公共性”和“正義”、“公德”的訴求，這都需要認真地加以辨析。儒家前史與早期儒家相對于原始宗教而起的人文性的禮樂制度與觀念中，就蘊含有人類最早的理性。在有關宇宙秩序與社會政治秩序中，秩序的價值有神圣性，同時又有抽象性、合理性、公共性、公義的內涵。
我們對于中國傳統哲學自身的特性及治中國哲學史的方法學，仍在摸索之中。我們應有自覺自識，發掘中華民族原創性的智慧與古已有之的治學方法，予以創造性轉化。漢民族哲學中有著異于西方的語言、邏輯、認識理論，如強調主觀修養與客觀認知有密切的關系，如有與漢語自身的特性有聯系的符號系統與言、象、意之辯。有的專家說中國有所謂“反語言學”的傳統。我的看法恰恰相反，中國有自己的語言學與語言哲學的傳統。中國先民仰觀天象，俯察地理，近取諸身，遠取諸物，又以“六書”為方法創造漢字與經子之學，詮釋文獻，凝結智慧。中國人強調經驗直觀與理性直現地把握、領會對象之全體或底蘊的思維方式，有賴于以身“體”之，即身心交感地“體悟”。這種“知”、“感”、“悟”是體驗之知，感同身受，與形身融在一起。我們要超越西方一般知識論或認識論的框架、結構、范疇的束縛，發掘反歸約主義、揚棄線性推理的“中國理性”、“中國認識論”的特色。中國傳統的經學、子學、玄學、佛學、理學、考據學等都有自己的方法，這些方法也需要深入地梳理、繼承。道家、佛教的智慧，遮撥、破除我們對宇宙表層世界或似是而非的知識系統的執著，獲得精神上的自由、解脫，爆發出自己的創造性。中國有詩性的、寓言的哲學。道家、玄學、禪宗等巧妙地運用語言，或指其非所指以指其所指，或否定其所指而明即其所指，甚至以機鋒、棒喝，開悟心靈，啟發人當下大徹大悟。值得我們重視的是，這些“超語言學”的方式是與其語言學相補充、相配合的。中國哲人把理智與直覺巧妙地配合了起來。
中國哲學的史料非常豐富，尤其是經學之中有很多未被開墾的資源。中國哲學的史料與社會、政治、歷史、文化的史料交織在一起，需要下更大工夫去研讀。中國經學的詮釋學，或者廣義的中國經典的詮釋學，非常值得我們重視，其中經—傳、經—說、經—解的方式是活潑多樣的，是創造性很強的。如果拿西方《舊約》《新約》的解釋學與中國經學的解釋學作深入比較，我們可以發現中國經學的許多優長。
林教授在該書的導論中指出，“中國古典政治哲人所標榜和推崇的理想政治主體”主要有四大特性，即個體性、道德性、層級性和境界性。這些特性最終決定了中國古典政治哲人的政治理念必然是境界型的，而相對于古希臘古典政治哲學以制度為中心來尋求解決城邦政治出路問題的思維路向來講，以主體及其政治境界之提升為中心來尋求解決政治出路問題的思維路向便成為中國古典政治哲學的必然選擇。
依林教授之見，如果說“最佳政制的問題”引導著西方古典政治哲學的話，那么，正是理想政治主體和最佳治道的問題引導著中國古典政治哲學。基于上述深刻認識，林教授借鑒和參照美國著名政治哲學史家斯特勞斯的政治哲學定義，并依據中國政治哲人“固有的問題意識、義理結構和思想脈絡”，從“政治主體”的角度給“政治哲學”下這樣一個富有中國特色的定義：“政治哲學就是試圖真正了解政治事務的性質以及最適宜于統治天下或作天下王的政治主體這兩方面的統一之道。”具體而言，“所謂‘了解政治事務的性質’，對中國的政治哲人而言，主要指的是了解和探究天下的事務和本性”；換言之，“對中國的政治哲人來講，最大的政治問題便是由誰和如何來平治和統一天下的問題，答案是最好或最理想的就是由圣人作王才能平治和統一天下，而圣人作王并不是一個制度性的問題而是一個主體性的問題”。因此，“了解天下的事務與本性并期之以必待圣人而治之，這便是中國政治哲人的最根本的政治信念”［2］22。
根據林教授的上述定義和見解，圣賢與天下無疑是中國古典政治哲學所特有的概念，它們之間的政治性關聯，正是中國古典政治哲人問題意識的核心關切，體現了一種迥異于古希臘政治哲學以城邦政體的制度架構為核心問題關切的極富中國特色的政治思維理路。不過，中西古典政治哲學也有其基本的相似處，那就是“哲學與政治的統一”，即中西政治哲人都希望將他們的哲學反思落實于政治實踐，他們都“要求即知即行”［3］191。具體就中國古典時期的政治哲人來講，他們無不希望將他們各自關于“內圣外王之道”的政治理想落實于政治實踐的領域，贏得實際統治者或執政當權者的認可與踐行，從而使自己的政治理念得以貫徹實施，而且他們都深信由他們心目中理想的圣賢式政治主體來實行其各自的治國理政之道便可以變“天下無道”為“天下有道”。
誠如清代學者章學誠所說，諸子紛紛而言道，“皆自以為至極，而思以其道易天下者也”（《文史通義•原道中》）。余英時先生亦曾指出，正是基于其各自對“道”的信念，諸子各家學派“各自創建了一套言之成理、持之有故的系統學說”，“而且他們所尋求的‘道’雖各有特色，但在大方向與終極目標方面，卻殊途而同歸”，共同造就了具有中國文化特性的“軸心突破”，諸子對“道”的追求正體現了作為“軸心突破”的最顯著標志的“超越世界的出現”［3］50－52。對此，林存光教授同樣借用西方哲學家雅斯貝爾斯的“軸心期”理論［4］，從中國古典時期“軸心突破”或精神覺醒的角度來解讀孔子、老子以及諸子百家之學的思想意義與歷史貢獻，以期在那個時代的哲學與政治的思想統一中，找到中國傳統政治哲學的源頭活水，與余英時先生的看法可謂有不謀而合之處。梁啟超先生曾說：“中國學術以研究人類現世生活之理法為中心，以今語道之，即人生哲學及政治哲學所包含之諸問題也。”
梁先生此說一語破的，真正揭示了中國學術的文化特色。分而言之，中國古典的人生哲學以成圣成賢為鵠的，其政治哲學則以治國平天下為目標。然而，兩者又是密不可分的，實可綜合為一個統一的主題，此即“內圣外王之道”。林存光教授的《政治的境界》一書以此為著眼點，從理想政治主體或圣賢與天下的政治性關聯的獨特視角，對中國古典政治哲學所進行的深入研究和系統探討，不獨對中國政治思想研究有所貢獻，亦對中國早期哲學的研究有所啟發，具有不容低估的研究范式創新的學術價值和理論意義。林存光教授的《政治的境界》一書立論精到而行文暢達，常于平常之處發精深之語，以致讀此著時，常令人不禁掩卷沉思：與影響歷史發展的一般性、普適性的規律相比，圣人賢者對于天下大勢及歷史發展的作用究竟達到了怎樣的一種程度？把學者的政治設想和蒼生所系的天下寄托于圣賢，其結果究竟成就的是“天下有道”的社會理想，還是“事實上成就的不過是圣王或真命天子的神圣統治？［2］447不才忝為檻外之人，此中精義還須諸君自行閱讀、體會了。
作者：王冉冉 單位：中國政法大學
【關 鍵 詞】 人生價值觀；孔子；哲學；論語
孔子是一個述而不作的圣賢，后人整理出一本對話集，取名為《論語》。中國人都知道“半部論語治天下”的說法，但真正研讀論語的人卻并不多。作為一名中學政治教師，在和學生一起學習《生活與哲學》一書時，練習題經常遇到一些“碎片化”的《論語》章節。文言文的表述足以讓學生畏懼，讓教師也時常一頭霧水，想著去請教語文教師，結果得到了白話文的譯文，并不能解決問題。今年，我突然醒悟，只有自己狠下心來對《論語》進行精讀才能真正解決問題。逐字逐句地念，逐句逐章地寫，點點滴滴地悟，結果發現《論語》和教材里的西方哲學觀點有相通之處，但又是典型的中國式思維，比較起來閱讀非常有趣，完全顛覆了我對《論語》只言片語式的理解。現以人民教育出版社的高中思想政治必修4《生活與哲學》第十二課為例，與《論語》的哲學觀點相比較，發現二者觀點同中有異，但所代表的思維方式卻大相徑庭。
西方哲學談到“人生價值的實現”，強調人生價值實現是一個價值判斷和價值選擇的過程以及價值觀的引領尤為重要，因此要發揮價值觀的導向作用。價值判斷、價值選擇因人而異，應堅持自覺遵循社會發展規律，自覺站在最廣大人民的立場上，保證價值判斷、價值選擇的正確性。而人生價值的實現途徑有三個：在勞動和奉獻中創造價值；在個人與社會的統一中實現價值；在砥礪自我中走向成功。知識邏輯是典型的西方哲學套路：是什么、為什么、怎么辦，研究得出的結論都是“普適性”的一般性結論。
在《論語》一書中，談及人生價值的非常多，但無論是研究邏輯還是研究方法都迥異于西方哲學。《論語》的邏輯就是生活的邏輯，《論語》的思維是“中庸”式的溫和派。以“人生價值實現三重境界”為例，可以管中窺豹。
在《論語》第十三篇第20章孔子重點討論了作為知識分子群體“士”的人生價值實現問題，非常的精辟。
子貢問曰：“何如斯可為之士頤？”子曰：“行己有恥，使于四方，不辱使命，可謂士矣。”
曰：敢問其次。”曰：“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。”
曰：敢問其次。”曰：言必信，行必果，nn然小人哉！抑亦可以為次矣。”曰：“今之從政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”
中國人的人生觀是按照個人、家庭、國家的序列層層推進式的，方法論的指導則是進退有度務實型的。談及“士”的人生價值實現，孔子的論述并沒有像西方哲學那樣大談人生價值判斷選擇的標準和實現途徑，也沒有得出規律性的一般知識，只是在對答中有如述家常一般娓娓道來，給人的感覺就是如沐春風，讓問者有所得也有所悟。
孔子認為，“士”的人生價值實現第一重境界在于個人修為，重點在言行。“言必行，行必果”是一個“士”實現人生價值的第一個臺階。對于人生價值實現，孔子強調“行”，這與西方哲學強調“要在勞動中創造價值”有相通之處。一個學識博雅的人，如果“言不能行”，不能將知識應用在實踐中，充其量就是一個“書櫥”；如果“行不能果”，不能通過實踐達到預期的目標，充其量就是“走過場”。我們時常笑話中國古人論述問題不夠系統，但此處孔子提出“說了就要去做，做了還應該達到預期目標”，比起西方哲學只強調“勞動”更為縝密嚴謹。強調“行”是孔子的一貫主張，如“敏于行，訥于言”“先知，勞之”“居之無倦，行之以忠”“子以四教：文，行，忠，信”等等。
孔子認為，“士”的人生價值第二重境界在于家庭宗族范圍內的孝與悌。中國人自古以來有“家國一體”的思維，家庭鄉黨是中國人人生價值實現的第二層平臺。西方哲學慣于從個人直接上升到社會，而孔子始終抓住家庭鄉黨這一社會的基本單元，研究“家庭鄉黨”的“人”，最根本的抓住“入則孝，出則悌”。一個人人生價值的實現離不開家庭宗族，如能實現“宗族稱孝，鄉黨稱悌”則已經將一個“人”字放大了幾倍。不是每一個“士”都可以成為國家棟梁，也不是每一個“士”都可以指點江山。西方哲學慣于研究人的共性，而孔子則給上不了大平臺的人提供一個人生價值實現的參考標準；同時西方哲學將人生價值的實現落點放在“奉獻”，孔子的落點則在“仁德”，而“仁”的根本就在孝悌。從造字的角度說，“孝”是“教”的一部分，中國人有“無孝則無教”的說法，“孝”文化在中國特別發達，在家庭宗族里，孝是“無違”，孝是“色難”，孝是“敬”，孝是“父母唯其疾之憂”，總之“百善孝為先”。一個“士”能在家庭實現孝，就是對父母負責，對自己人生負責。在交通工具不發達的古代，鄉黨是大部分“士”的人生活動范圍。孔子說“德不孤，必有鄰”，“里仁為美”，一個人在鄉黨社區的價值實現首先要“立德”“立仁”。在鄉黨，人際關系相比較家庭而言更加復雜，孔子抓住一個“悌”，學會尊敬。孔子對“士”的第二重人生價值實現與西方哲學強調主觀努力，在砥礪自我中走向成功要提高個人素質有想通之處。但也有明顯的區別：西方哲學對人的落點是“成功”，中國人對人的落點是“和諧”。
孔子認為，“士”的人生價值實現第三重境界在于對國家和民族的歷史擔當。中國人追求“學而優則仕”并非都出于個人功成名就的功利之心，有識之士要“行己有恥，使于四方，不辱使命”，也就是說要有羞恥之心，總能感覺到自己有做得不夠的地方，要出使國外不辜負國家的使命。“士”人生價值實現的最高境界是將個人的命運和國家的命運聯系在一起，將個人的使命和歷史的責任聯系在一起，將自己鍛造成國家棟梁、民族脊梁。西方哲學強調要在“個人與社會的統一中實現人生價值”，在處理個人與社會的關系中，強調二者有機統一，對個人價值是尊重的，對社會價值是倡導的。而孔子強調隨著個人平臺的逐步增大，個人變得越來越小，對國家價值加倍放大，結果個性容易被抹殺，歷史使命感很強，但往往有壓抑個性的成分。因此，中國思維指導下的“士”，往往喜歡抹去自己的棱棱角角，讓自己變得圓滑一點，給人的感覺是“活得不輕松”。而西方哲學對個人的尊重則激發了張揚的個性，釋放了更多的創造力，給人的感覺是“活得挺自在”。人的行為是受思想支配的，中西方不同的世界觀決定了中西方不同的方法論，中西方不同的方法論指導出不同的生活。
西方哲學會將“人生價值”的哲學問題肢解成“價值觀”“價值判斷”“價值選擇”“價值評判”“人生價值實現途徑”等問題，采取各個擊破的方式，最后又用“價值”這一根紅線有將其貫穿起來形成一個體系。孔子的思維是“中醫式”的，反對西醫式的“頭痛醫頭，腳痛醫腳”。在獨處時加強個人修為、在家族鄉黨時出悌入孝、在朝堂時使于四方、不辱使命，將所有的概念融入生活的場景，開出階段性的場景式的多個處方，給出了方向卻仍需要人去感悟。
中西方哲學在“人生價值實現”問題上有三個相同點：都強調要在實踐中實現人生價值，都強調要在個人與社會統一中實現人生價值，都強調個人主觀努力對人生價值實現的作用。但也存在三點不同：西方哲學更加尊重個性的張揚，而中國哲學會放大集體、國家的利益，無形之中抹殺個體個性；中國哲學在個人代表的“微觀領域”和國家天下為代表的“宏觀領域”之間，將家族作為“中觀領域”加以研究；中國哲學在主觀努力方面突出道德修為，追求和諧，而西方則更多的突出奮斗和創造，追求成功。中西方哲學的思維方式有同有異，可以比較但不能混同，值得我們去探究和感悟。
【參考文獻】
[1] 李澤厚. 論語今讀[M]. 南京：江蘇文藝出版社，2010.
關鍵詞：哲學 中國傳統哲學 數理邏輯
一.什么是哲學
提到哲學，往往給人以高深莫測之感，很多人說不清什么是哲學，但很多時候，哲學就在我們生活中。哲學一詞，源出希臘語philosophīa，意即“愛智慧”，它是一個外來詞匯。19世紀70年代，日本最早的西方哲學傳播者西周借用古漢語將philosophia一詞譯作“哲學”，1896年前后康有為等將日本的譯稱介紹到中國，后漸漸通行。Philosophia（哲學）是距今兩千五百年前的古希臘人創造的術語。希臘文Philosophia是由philo和sophia兩部分構成的，philein是動詞，指愛和追求，sophia是名詞，指智慧。希臘文Philosophia的含意是愛智慧，愛智慧這個動賓詞組表述和界定的事情或事物，就是人類為了提高認識思維能力，為了更有智慧而進行的思想認識活動。
亞里士多德在《形而上學》中說：求知是所有人的本性。人都是由于驚奇而開始哲學思維的，一開始是對身邊不解的東西感到驚奇，繼而逐步前進，而對更重大的事情發生疑問，例如關于月相的變化，關于太陽和星辰的變化，以及關于萬物的生成。一個感到困惑和驚奇的人，便自覺其無知。
哲學就是人類思考宇宙人生的智慧。哲學側重在思辨，都是以多方位、多角度、追根溯源的方式思考問題。比如宇宙的起源，人類的起源，先有雞還是先有蛋的問題。哲學可以解放人的思想，讓一個人更有智慧，能辯證的去思考問題。
中西方哲學在思想上有很大不同。西方哲學的思維律是：同一律――“是就是是”；矛盾律――“任何東西不能即是又不是”；排中律――“任何東西必須或者是或者不是”。這是西方哲學歸納推理和演繹推理的根據。這樣就產生了種種的對立矛盾，也產生了很多的對立概念。如：朋友―敵人、和平―戰爭、對與錯、……。由此西方人的思維容易走極端，完全忽視了事物發展的中間環節。大家都知道人與人的關系除了敵人、朋友還有非敵非友。而中國古人的哲學概念早已脫離對立的概念，儒家的基本點就是“中庸”。由于中國的文化是從周易演化而來，因此大家早明白物極必反的道理，凡事取‘中庸’用其不滿不溢之意。“過猶不及”是一個普遍的觀念。
二.中國傳統哲學思想與西方哲學思想差異分析
從中國傳統教育哲學的發展歷程看，中國古代基本上是以儒家教育哲學為主體，其中又以思孟學派的教育哲學占主導地位。關于中國傳統教育哲學的基本特點，眾說紛紜。有的學者從整體構架探討中國傳統教育哲學的基本特點是：天人合一、政教統一、文道結合、知行一致。有的學者從中西教育哲學比較角度探討中國傳統教育哲學的基本特點是：重世俗而輕神性、重道德而輕功利、重政務而輕自然、重和諧而輕競爭、重整體而輕個體、重積累而輕發現、重趨善而輕求真、重綜合而輕分析等等。當然，這是就其教育哲學整體特征而言的，并不意味著絕對地偏向一方或絕對忽視另一方。我們還可以換一個角度，通過對中國傳統哲學的觀念和思考問題的方式來探討中國傳統哲學思想。
中國古代哲學在中國傳統文化中居于核心地位，它深刻影響并構建了炎黃族類特定的思維方式，哲學的功能的實現，哲學對認識和實踐的指導作用，并不是直接發生的，而是通過思維方式這種中介實現的。中國古代哲學對中國傳統文化的深刻影響，主要是通過思維方式而起作用的。所謂思維方式，是指人們思維活動中的經驗、知識、觀念等要素的綜合模式，是認知結構、價值結構、心理結構等方面的統一體，是人們的思維路徑及其導向的理論概括。中國古代哲學在思維方式上，重證悟和直覺，講求天人合一。其具體的認識路徑總是從總體的直觀到經驗到直覺，離不開直觀的具體的事物，離不開切身經驗。當把價值系統納入認識結構時，便出現我們前面所講到的：用價值判斷來包容、替代事實判斷，而價值判斷的依據是道德，用道德評判等同、取代對客觀事實的認識。于是，在中國傳統文化中，便出現了重經驗，尚功用，以大為美，不重分析的認識傾向。反映在政治上，是中國古代歷久不衰、深固于人心的大一統主張；反映在醫學上，是用陰陽五行學說作為理論體系，從整體上考慮病情，辯證施治；反映在文學上，是重意境的理論追求和心理滿足；反映在人與自然的關系上，是主張“贊天地之化育”、“天地人貫耳參通之”的理想追求。這些，對于中國古代政治上的統一、社會心理的趨同、文化的一體化等等，起了不可忽視的積極作用。但是，與此同時，他也帶來了籠統思維、輕視分析的缺點，特別是當這種認識方式與傳統理論價值觀相結合時，便出F了以道德評價取代事實認識和泛道德傾向，從而給我們的傳統文化帶來了消極的因素。
