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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇倫理學(xué)，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
海德格爾的學(xué)生、20世紀(jì)著名的哲學(xué)家約納斯（HansJonas，1903年～1993年）在1979年出版了《責(zé)任原理：技術(shù)文明的倫理研究》一書。此書出版后很快就成為了當(dāng)代的經(jīng)典之作，于1984年被翻譯成英文，于1987年獲得德國圖書業(yè)和平大獎。約納斯在這本書中提出了一種與傳統(tǒng)和現(xiàn)代的各種倫理學(xué)截然不同的技術(shù)時代的責(zé)任倫理學(xué)。約納斯的技術(shù)時代的責(zé)任倫理學(xué)并不是像傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的各種倫理學(xué)那樣去研究人與人之間的道德規(guī)范，而是力圖“給科技時代的倫理一個本體論的解釋”。這一本體論的解釋基于亞里士多德的自然目的論的思想，從自然的本體論來論證技術(shù)時代的倫理學(xué)，使約納斯在20世紀(jì)哲學(xué)史上占有重要的一席之地。[1]（P214-236）
一、對傳統(tǒng)倫理學(xué)的人類中心主義的批判
約納斯對技術(shù)時代倫理的本體論解釋并不是想在現(xiàn)代的各種倫理學(xué)之中加入一個所謂的“生態(tài)倫理學(xué)”或“環(huán)境倫理學(xué)”的分支，而是要從人的本體論的根基上改變整個倫理學(xué)。約納斯認(rèn)為，無論是亞里士多德的德性論，還是基督教的良心論；不論是康德的義務(wù)論，還是密爾的功利主義；不論是羅爾斯的正義論，還是各種道德相對主義，所有這些倫理學(xué)無一不是一種人類中心主義的倫理學(xué)。約納斯認(rèn)為這些倫理在本質(zhì)上都是一種“近距離的倫理”（N?chsten-Ethik）。比如說圣經(jīng)上說，像愛自己一樣愛你的鄰人，或者你希望別人怎樣待你，你也要怎樣對待別人。或者像康德說，決不要把你的鄰人當(dāng)成手段，而總是要把他當(dāng)成目的本身。這些倫理學(xué)在本質(zhì)上是一種主體上或主體間自律或他律的倫理學(xué)，是對人與人之間的道德關(guān)系提出的規(guī)范和約束。無論道德的目標(biāo)是在于自由，還是在于德性，也無論道德的標(biāo)準(zhǔn)是個人行為的內(nèi)在準(zhǔn)則，還是社會契約的正義和外在規(guī)范，這些倫理學(xué)的實質(zhì)都是對人的善與權(quán)利的關(guān)注。概而言之，“整個傳統(tǒng)的倫理學(xué)就是一種人類中心論的倫理”[2]（P24）。
人類中心論的倫理學(xué)不言而喻的核心就是人或人的社會，倫理學(xué)作為一門學(xué)科就是研究人的學(xué)科。但是，從古至今的各種倫理學(xué)在我們的時代已經(jīng)顯露出它們的貧乏和無能為力，因為它們在技術(shù)的無目的性的龐大力量面前束手無策，它們對自然和未來的生命置若罔聞。它們的那些崇高的道德價值隨著技術(shù)時代里傳統(tǒng)形而上學(xué)的終結(jié)和上帝之死而徹底崩潰，與此同時它們卻未能提出一種直面技術(shù)時代的道德責(zé)任原則。各種人類中心主義倫理學(xué)面對技術(shù)對地球的統(tǒng)治以及為爭奪這種統(tǒng)治權(quán)的斗爭無能為力，這種倫理學(xué)的失敗促使約納斯針對傳統(tǒng)倫理學(xué)的困境提出了一種“遠(yuǎn)距離的倫理”（EthikderFerne）。這種“遠(yuǎn)的倫理”首先面對的不再是人的精神性的道德困境，而是在技術(shù)統(tǒng)治的威脅下人所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任。這種責(zé)任無疑是一種道德倫理，但是它的本質(zhì)是首先對自然的關(guān)注的義務(wù)（FürsorgenpflichtfürdieNatur），而不是首先對人的關(guān)切（SorgefürdieMenschen）。“遠(yuǎn)的倫理”并不只是提供了一個新的范疇，而是意味著敞開了一個新的維度，一個新的價值尺度，所有的古代的和現(xiàn)代的倫理學(xué)都將在這一尺度中重新得到檢驗和批判，所有的傳統(tǒng)的倫理學(xué)都將在這一維度中被重寫。以前的倫理學(xué)與其說是沒有思考到“遠(yuǎn)”的維度，毋寧說是在根本上存在著人類中心論的限度。
當(dāng)然，這一“遠(yuǎn)”的維度不同于“遠(yuǎn)”的烏托邦。在《責(zé)任原理》的最后一章“從烏托邦批判到責(zé)任原理”中，約納斯以人的自然的“已經(jīng)存在”（SchonDa）拒斥了布洛赫空洞的“尚未存在”（Noch-Nicht-Sein）的“希望原理”和“烏托邦精神”。在他看來，布洛赫的“希望原理”仍然只是是一種人類學(xué)性質(zhì)的本體論。[2]（P56-376）約納斯所說的“遠(yuǎn)”是從現(xiàn)在的人對“已經(jīng)存在”的自然和“未來”的生命的責(zé)任出發(fā)的，因此它是一種直面已經(jīng)存在的人的生存境況的本體論。約納斯將責(zé)任原理的絕對命令表述如下：“你的行為必須是行為后果要考慮到承擔(dān)起地球上真正的人的生命持續(xù)的義務(wù)。”其否定形式的表達(dá)是：“你的行為必須是行為后果不能破壞地球上人的生命的未來的可能性。”[2]（P36）
約納斯的責(zé)任倫理是一種考慮到人類行為的后果，甚至很大一部分是不可預(yù)測的后果的倫理，他不像基督教的和康德的倫理學(xué)那樣訴諸人的行為的良好動機、善良意愿和自由意志等等。在他看來，在倫理學(xué)中訴諸人的動機是一種人類中心主義，它將人類從自然以及未來的生命的整體中完全剝離出來，將人類個體的自由和尊嚴(yán)視為最高的價值。它的原則是，個人按照正義行事，行動的后果交付給上帝或普遍的道德原則。責(zé)任倫則理要求人類充分考慮到技術(shù)的權(quán)力所帶來的大量的不可預(yù)知的全球性的破壞性的后果。責(zé)任倫理也不同于效果取向的功利主義倫理學(xué)。因為功利主義倫理學(xué)雖然是以理性化的、實用的效果甚至是長遠(yuǎn)的效果為目標(biāo)，但是就真正的價值尺度和本體論的基礎(chǔ)而言，它卻是盲目的和虛無的，它的效果是以利益甚至是長遠(yuǎn)的利益而非以自然的目的作為評價道德行為的標(biāo)準(zhǔn)。在一個技術(shù)文明時代，在福利社會和消費的時代中，功利主義使得人們無法擺脫人類中心主義的利益和需要的邏輯去思考我們?nèi)祟惡偷厍虻纳来嫱龅膯栴}。
韋伯在人的行動的價值領(lǐng)域區(qū)分了責(zé)任倫理和信念倫理。在韋伯看來，盡管康德的倫理學(xué)是一種理性自律的、形式反思的、可普遍立法的倫理，但仍是一種信念倫理。韋伯的責(zé)任倫理認(rèn)為，在人類的政治行為中，必須從政治義務(wù)和行動的后果出發(fā)，而不是從善良意愿、良好的動機、偉大的信念等等出發(fā)。[3]（P30）如果從約納斯的責(zé)任倫理來看韋伯的責(zé)任倫理，那么韋伯的責(zé)任倫理仍然是一種康德式的倫理，一種人類中心的倫理。霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞和哈貝馬斯等人對啟蒙辯證法和技術(shù)理性的批判同樣陷入一種對技術(shù)文明的悲觀主義之中，而缺乏一種規(guī)范技術(shù)力量的責(zé)任倫理。責(zé)任倫理的關(guān)鍵是我們要對什么負(fù)責(zé)，即衡量我們行動的后果的標(biāo)準(zhǔn)到底是什么。對于約納斯來說，責(zé)任倫理要求行動的后果要對自然的未來和人類的未來負(fù)責(zé)。
二、責(zé)任關(guān)系的原型和責(zé)任原理的宏觀倫理學(xué)
約納斯的責(zé)任倫理的絕對命令是要求人對自然承擔(dān)責(zé)任和義務(wù)，因為我們現(xiàn)在所做的一切對時間上未來的人類和空間上遙遠(yuǎn)的區(qū)域的影響遠(yuǎn)比我們所能想像的深刻得多。技術(shù)力量的未來的危險已經(jīng)超出了人們的計算和想像。因此，人對自然和未來的人的責(zé)任和義務(wù)構(gòu)成了責(zé)任原理的核心。人的責(zé)任并不僅僅是為已經(jīng)做的事情負(fù)責(zé)，而且還要為未來做的事情負(fù)責(zé)，承擔(dān)自己的義務(wù)。約納斯為責(zé)任倫理學(xué)原則提出了一個生動的原型關(guān)系。約納斯說：“所有責(zé)任的原型就是對孩子的關(guān)系。”[2]（P184）這種“父母與孩子的關(guān)系”（Eltern-Kind-Beziehung）是一種“不可逆的關(guān)系”（einnicht-reziprokesVerh?ltnis），[2]（P176）因為“孩子要求人的庇護(hù)是種不可逆的關(guān)系。”[2]（P192）一個小孩有什么用呢？他不過是個小生命而已。然而，“責(zé)任的原初的對象就是孩子。”[2]（P234）父母對他的孩子具有不可推卸的義務(wù)。在不可逆的關(guān)系之中，要求庇護(hù)的是弱者，而承擔(dān)庇護(hù)責(zé)任的是有行動能力的強者。相對于人而言，自然和未來的生命就是弱者，尤其在技術(shù)統(tǒng)治的強大力量面前，作為弱者的自然和未來的生命更需要我們當(dāng)代人承擔(dān)起自己的責(zé)任和義務(wù)。在技術(shù)文明中，人的力量隨著技術(shù)的瘋狂突進(jìn)而空前地增長，但是人的欲望和需求的增長并沒有同時伴隨著人對弱小者的責(zé)任的增長。因技術(shù)而強大的人類的責(zé)任意識仍然需要啟蒙。人的尊嚴(yán)不是體現(xiàn)在他的強大之上，而是體現(xiàn)在他的責(zé)任倫理之中，因為“只有人具有責(zé)任意識”[2]（P185）。
人對自然和未來的生命的倫理責(zé)任就在于：“任何行動必須從人類的長遠(yuǎn)存在著想，或者任何行動的后果不能對未來的生命造成破壞。”這是對整個人類提出的倫理原理，而不是針對某個個體。現(xiàn)代自由主義的個體倫理學(xué)只注重個體的自由、權(quán)利與尊嚴(yán)，而無力承當(dāng)集體行動的責(zé)任。只有古典哲學(xué)和宗教的倫理才針對共同體或集體提出倫理原理和道德律令。自從宗教作為倫理被驅(qū)逐出現(xiàn)代世界以來，一種面向未來、面向集體行動和公共領(lǐng)域的“大倫理”再也沒有出現(xiàn)過。現(xiàn)代哲學(xué)制造了宏觀倫理學(xué)和微觀倫理學(xué)以及元倫理學(xué)和對象倫理學(xué)之間不可彌合的分裂。結(jié)果是現(xiàn)代社會缺乏一種能思考人類行為的巨大后果的元倫理學(xué)，而那些訴諸個體權(quán)利或自由的倫理學(xué)卻無力拓展人的道德責(zé)任能力。約納斯的對自然和未來的責(zé)任倫理再次將道德責(zé)任承載者確立在整個人類身上，而不僅僅是理性自律或意志自由的個體上。因為責(zé)任原理所基于的“人的自然”（humannature）是處于自然和歷史中的整體的存在，而不是基于人的反思理性、自我意識或良心。約納斯認(rèn)為，倫理學(xué)首先應(yīng)該追問的是：為什么人根本存在于世界之中？為什么要有保證未來生存的無條件的絕對命令？這一問題不可能在任何一種傳統(tǒng)倫理學(xué)中得到回答。這是一個最為本體論的問題，也就是說，這是一個最低限度的根本問題。將人置于倫理的核心的傳統(tǒng)的意識哲學(xué)或現(xiàn)代的生存哲學(xué)，都追求一種高級目標(biāo)的倫理，卻在根本上忽視了其最低限度的本體論基礎(chǔ)。這一本體論的基礎(chǔ)就是被整個現(xiàn)代哲學(xué)所遺忘了的自然本體論。
三
約納斯的責(zé)任倫理是從自然的本體論來界定道德倫理的絕對命令的，這意味著善的概念既要在自然中得以思考，同時也要在未來的時間維度中進(jìn)行思考。善的概念既不是基于人的權(quán)利或社會的契約，也不是按照價值的原則人為地建構(gòu)起來的，它是植根于自然之中的，因為自然本身就有價值和目的，而且它是人類行為的價值和目的的基礎(chǔ)和源泉。自從康德以來，對事實和價值的區(qū)分已經(jīng)成為了現(xiàn)代思想尤其是現(xiàn)代倫理學(xué)的自明的前提。然而這一前提卻是以自然本身沒有目的和價值為前提的。正是現(xiàn)代技術(shù)文明的興起才造成了一種二元論的普遍的意見，這種現(xiàn)代性的分裂左右著現(xiàn)代哲學(xué)的基本范式。
約納斯在《責(zé)任原理》一書中對事實與價值，或“是”與“應(yīng)該”的現(xiàn)代性分裂的批判不遺余力。他將這些區(qū)分和對立視為“現(xiàn)代性的教條”：“我們時代的一個根本的教條就是從‘是’不能推導(dǎo)出‘應(yīng)該’”[2]（P92）。他認(rèn)為這是整個現(xiàn)代哲學(xué)內(nèi)在的價值主體性（Wertsubjektivismus），或者說主體性強大的意志的惡果。[4]（P101）正是這種事實與價值的分裂造成了兩個不同的學(xué)科門類，即本體論和倫理學(xué)。現(xiàn)代所有的倫理學(xué)都建立在人權(quán)、自由、正義和價值的人類中心主義原則之上，而不是建立在傳統(tǒng)的對自然的沉思的本體論之上。人們認(rèn)為倫理學(xué)與本體論無關(guān)。與此同時，傳統(tǒng)的本體論或自然哲學(xué)已經(jīng)被現(xiàn)代的自然科學(xué)體系所取代。對此，約納斯堅決拒絕認(rèn)為我們時代的“自然科學(xué)說出了自然的真理”[2]（P30）。他甚至認(rèn)為自然的真理恰恰是毀在自然科學(xué)手中。約納斯試圖重返古代哲學(xué)的視域，重新追問“是”與“應(yīng)該”、原因與結(jié)果、手段與目的、自然與價值等等之間的關(guān)系，重新在本體論的基礎(chǔ)上建立倫理學(xué)，從自然的本體論追問人曾經(jīng)生存的基礎(chǔ)、未來生存的權(quán)利和現(xiàn)在生存的倫理責(zé)任。就打破事實與價值的對立以及對自然概念的追問而言，他和海德格爾、施特勞斯、洛維特等人的努力有許多契合之處。用謝林的話說，約納斯的責(zé)任倫理不是建立在人的自由之上，而是建立在自然的自由之上。
約納斯批判整個現(xiàn)代哲學(xué)基于一種“傳統(tǒng)主義”立場。[5]（P12）約納斯試圖重返古代的傳統(tǒng)，尤其是亞里士多德的古典哲學(xué)對人與自然的理解，思考人在宇宙中的位置以及人對自然的責(zé)任，以克服現(xiàn)代哲學(xué)包括海德格爾早年的存在主義的虛無主義的后果。約納斯早年曾經(jīng)批判了現(xiàn)代虛無主義對世界的漠然態(tài)度和對人的進(jìn)化論生物學(xué)觀點。約納斯發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代虛無主義和靈知主義一樣，是一種極端分裂的二元論，一種在人與世界、上帝與世界之間的二元論，它導(dǎo)致了人在體驗世界的情緒上產(chǎn)生一種異化感、孤獨感、陌生感、冷漠感、無家可歸感和根本的虛無感。對自然的理解，現(xiàn)代人認(rèn)為是物質(zhì)的、同質(zhì)的、冷酷的、僵死的；而靈知主義則認(rèn)為是反神的、魔鬼的，但這個世界仍然是活生生的人的世界。約納斯說：“現(xiàn)代自然科學(xué)的宇宙和靈知主義所認(rèn)為的宇宙具有某些共同的東西：它們相對于人來說都是陌生的。只不過在靈知主義那里，世界是敵對的，而在現(xiàn)代人這里，對自然完全是冷漠的、漠不關(guān)心的。人的價值只體現(xiàn)在人的意志之中，此外別無它矣。”[6]（P102）約納斯在《虛無與永恒之間》（ZwischenNichtsundEwigkeit）中稱光怪陸離的各種現(xiàn)代哲學(xué)乃是“一堆失落了世界的哲學(xué)”，一種“宇宙的虛無主義”，是“對自然的遺忘”。笛卡兒的身心二元論經(jīng)過康德的主體性、黑格爾的絕對精神、胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的人的本真生存等日益加劇的過程，已經(jīng)徹底地埋葬了古代人所體驗的整全的世界和自然。約納斯批評海德格爾說：“從未有過一種哲學(xué)像存在主義這樣對自然漠不關(guān)心。在海德格爾那里，人們聽到的是作為煩勞操心的此在，但是這是從精神方面來談的，而不是從定要煩勞操心的物質(zhì)基礎(chǔ)即身體來談的。只有通過身體，我們才是自然的一部分，并且受制約地融入周圍的自然世界之中。”[7]（P19）約納斯認(rèn)為存在主義是雙重地或加倍地遺忘了自然世界。
在《生物與自由》（OrganismusundFreiheit）一書中，約納斯對生物的本質(zhì)進(jìn)行了新的反思，尤其是批判了進(jìn)化論的生物哲學(xué)和普列斯納的新人類學(xué)。約納斯援引亞里士多德的古典目的論說明任何存在于“永恒與虛無之間”的生命都有自身內(nèi)在的目的和自己的意志，都具有其本體論的價值，任何一個生命都是對抗對自然的虛無主義的動力、條件和歸宿。約納斯認(rèn)為，現(xiàn)代虛無主義的哲學(xué)有意忽視了生物的有死性。在進(jìn)化論的生物等級的哲學(xué)里，人與自然的關(guān)系是低級的關(guān)系，它無視每個植物和動物都有其作為生命存在的內(nèi)在性和自身的目的，一個自然的目的。現(xiàn)代進(jìn)化論的生物哲學(xué)將自然視為自身沒有價值而只有使用價值的無意義的物質(zhì)，剝奪了生物的自然的本性。啟蒙運動從基督教人類學(xué)和自然法理論中發(fā)展出一種人類學(xué)的自然權(quán)利和社會契約理論，人從《圣經(jīng)》所說的上帝管理自然僭越為培根所說的對自然的控制和征服。人的權(quán)利不再基于自然本身的權(quán)利，進(jìn)而剝奪了自然的神圣性和權(quán)利，人們再也無法體驗到古人對自然和生命那種神圣的敬畏感。約納斯說：“將自然視為冷漠的、中性的存在物實際上成了意義喪失和虛無主義的起源……這同時也是自然的價值和尊嚴(yán)的喪失。”[2]（P156）
約納斯試圖重返亞里士多德的古典思想。亞里士多德論述了自然具有自身的目的，認(rèn)為自然具有最根本的存在下去的生命意愿。自然的本體論就在于所有的生命存在都通過生命自身顯示其克服虛無的價值，生命的目的就是自我肯定的生命本身，生命自身的目的性要求不能破壞生命本身。約納斯說：“所有價值中最基本的價值就是自我肯定和自我維持，它自在地就是善，就是存在對虛無的克服。”[2]（P155）自然就是最高的善，自然不是人的利益。人必須放棄他的空前膨脹、肆無忌憚的人類中心主義，承擔(dān)起對自然和未來生命的責(zé)任和義務(wù)。
四
但是，在技術(shù)文明時代，讓人類放棄自己的利益和權(quán)利而承擔(dān)起對自然和人類的未來的義務(wù)是何其艱難的一件事，因為技術(shù)至上論和技術(shù)烏托邦已經(jīng)深入到現(xiàn)代文明的方方面面了，以至于我們把現(xiàn)代文明稱之為“技術(shù)文明”。約納斯認(rèn)為，在技術(shù)的框架之內(nèi)是根本不可能給出任何克服技術(shù)控制人與自然的解決答案的。技術(shù)本身不能克服技術(shù)的風(fēng)險和危險。對技術(shù)本質(zhì)的認(rèn)識以及對技術(shù)的警惕是責(zé)任倫理首要的任務(wù)。技術(shù)實用主義者認(rèn)為技術(shù)可以充分考慮到長遠(yuǎn)的利益，但是這種辯護(hù)實際上何其虛偽和軟弱。[2]（P7）
首先，約納斯認(rèn)為，技術(shù)文明的本質(zhì)就在于技術(shù)已經(jīng)內(nèi)化成為人自身的需要了。技術(shù)不再是一種人所能控制和運用的工具和媒介，而是一種深刻的改變了人與自然的關(guān)系的力量。技術(shù)就是人的欲望和力量的載體，是人的意志的體現(xiàn)，是人的權(quán)力的象征。[8]（P43-44）其次，約納斯認(rèn)為，技術(shù)時代的絕對命令是一切皆可利用，一切皆可制造，一切皆可消費。然而，能做的是不是就等于一定要做，是不是應(yīng)該去做？也就是說，是否凡是技術(shù)力量所能做到的都應(yīng)該去做？在約納斯看來，現(xiàn)代人更多地考慮技術(shù)上能否做到，而人對技術(shù)說“不”的能力和智慧已經(jīng)蕩然無存了。再次，技術(shù)不僅改造了人類生存的整體的自然，更為重要的是技術(shù)重新界定了人的自然（humannature）。人不再被視為智慧的人（homosapiens）了，人的本質(zhì)就是勞動的人（homofaber），或者說技術(shù)的人。因此，技術(shù)已經(jīng)不再是人自身之外的東西了，而是技術(shù)的人的一整套的思維、情感和行為方式。現(xiàn)代人幾乎不能在技術(shù)思維之外思考問題，諸如事實與價值的區(qū)分、可能與現(xiàn)實的區(qū)分等等都已經(jīng)根深蒂固地扎根在我們時代的自然科學(xué)和社會思潮之中。最后，自從培根提出科學(xué)技術(shù)的新工具以征服自然的近代轉(zhuǎn)折以來，人們形成了一整套的評價自然和生物以及人的本質(zhì)的知識，成為整個現(xiàn)代文明技術(shù)烏托邦的基礎(chǔ)。[2]（P251-255）因此，技術(shù)時代的倫理問題首要的就是對技術(shù)烏托邦的清醒認(rèn)識。
技術(shù)烏托邦對未來的危險雖然是無法加以確切地計算的，但是它并不因此而不存在。約納斯提出了一種盡可能想像技術(shù)在未來的難以預(yù)料的巨大危險的“恐懼的啟迪術(shù)”（HeuristikderFurcht）。“恐懼的啟迪術(shù)”有助于人們在面對技術(shù)時代里去測度技術(shù)的力量及其威脅，去思索自然和生命的本體論地位和意義。對于約納斯來說，偉大的圣徒施韋澤提出的“敬畏生命”（EhrfurchtvordemLeben）是一種最值得尊敬的思想。恐懼技術(shù)，敬畏生命，這種技術(shù)悲觀主義和自然生命神圣論就是約納斯的責(zé)任倫理的基本精神。責(zé)任倫理首要針對的就是技術(shù)文明本身的危險，那些技術(shù)至上論和技術(shù)烏托邦的危險，那些使人成為“技術(shù)的人”的危險，那些瘋狂地生產(chǎn)一切、制造一切、消費一切、享受一切的危險。責(zé)任倫理要對技術(shù)本身堅決地說“不”。對于技術(shù)文明來說，不僅僅是負(fù)責(zé)（Verantworten）的問題，而且是給出解決的答案（Antwortenzugeben）的問題。約納斯說，在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的世界觀和現(xiàn)代哲學(xué)的視域之外去思考技術(shù)時代人與自然的關(guān)系，并使人承擔(dān)起對自然和未來的責(zé)任和義務(wù)，這就是哲學(xué)的未來，也是自然和生命的未來。[9]（P1-2）
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［7］HansJonas．Wissenschaftalspers?nlichesErlebnis[M]．G?ttingen,Vandenhoeck&RuprechtVerlag，1987．19．
“在某種意義上，有文字記載的社會已經(jīng)是倫理化的社會了。”［4］（P2）這意味著，倫理學(xué)的產(chǎn)生具有悠久的歷史。因此，無論就理論還是就實踐而言，公共管理與倫理都存在密切的聯(lián)系。
第一，倫理對公共管理行為具有重要的約束與規(guī)范作用。公共管理活動是在紛繁復(fù)雜、千變?nèi)f化的外部環(huán)境中進(jìn)行的，許多時候需要其主體隨機作出選擇和決定，然而，剛性的管理規(guī)則卻無法也無力約束這些選擇。因此，具有對與錯、是與非、善與惡等基本價值取向的倫理在很大程度上就發(fā)揮了規(guī)制與約束的功能。甚至一定程度上可以認(rèn)為，公共管理主體的良心、責(zé)任感、正義感是其接納與實現(xiàn)公共管理行為的依托。倫理既是實現(xiàn)社會控制的機制，也是傳統(tǒng)中國人的價值認(rèn)同。［5］為此，公共管理主體在強化剛性規(guī)范的同時，還應(yīng)該重視倫理道德的自律意識，以提高其倫理修養(yǎng)來彌補法律、法規(guī)等剛性約束的不足，形成對公共管理行為的倫理判斷。
第二，倫理精神的踐行需要公共管理提供相應(yīng)的制度與法律保障。內(nèi)部控制與外部控制是保障倫理精神踐行的兩種有效方法。外部控制有倫理立法、倫理法規(guī)與倫理監(jiān)督，內(nèi)部控制主要是通過倫理教育、倫理激勵、倫理宣傳與倫理文化建設(shè)等方式來進(jìn)行。而不論是外部控制還是內(nèi)部控制，都應(yīng)由相應(yīng)的公共管理機構(gòu)來完成的，這就關(guān)系到公共管理者的思想觀念、價值取向等問題，也涉及到許多具體的行政程序、管理方式和管理技術(shù)問題。這說明，公共管理能為倫理精神的踐行提供相應(yīng)的保障。
第三，公共管理必須在倫理框架下運作才具有實質(zhì)合法性。公共管理的合法性有程序合法性與實質(zhì)合法性之分。程序合法性即法律形式的合法性，任何政治權(quán)威僅僅具有法律形式的合法性是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，它還必須具有實質(zhì)性的合法性。這種實質(zhì)合法性就是合規(guī)范性，即合道德性，道德基礎(chǔ)才是公共管理最堅實的基礎(chǔ)。合道德性的實質(zhì)意義在于，“政治統(tǒng)治的公正、正義，而公正、正義又體現(xiàn)在對于公民的權(quán)利與利益的保護(hù)上。如果失去了合規(guī)范性，形式合法性也就不具有任何實質(zhì)性的意義，也就喪失了政治權(quán)威存在的理由。”［6］這意味著，公共管理必須在倫理道德的框架下運作才具有實質(zhì)合法性。然而，縱觀人類歷史坐標(biāo)，并不是公共管理運行的每個階段都具有實質(zhì)合法性。在統(tǒng)治型與管理型公共管理模式下，由于行政與倫理的嚴(yán)重背離，其運行的實質(zhì)合法性受到挑戰(zhàn)；而在行政與倫理高度統(tǒng)合的服務(wù)型模式中，倫理道德給予了公共管理有效運行的強力支撐，其實質(zhì)合法性才得以逐步確認(rèn)。
二、統(tǒng)治型公共管理模式：倫理被淪為行政的工具
統(tǒng)治型公共管理模式是農(nóng)業(yè)社會的治理模式。農(nóng)業(yè)社會是以地域、種族、家族等因素為基本依據(jù)而把治理對象隔離成不同部分，并在此基礎(chǔ)上制造不同身份群體間矛盾與沖突，然后分而治之的社會。王權(quán)專制的“統(tǒng)治型”社會要求整個社會根據(jù)統(tǒng)治的需要而在等級結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上組織起來，政府管理只不過是統(tǒng)治者私人管理的延伸，帶有強制性和明顯的暴力傾向。而統(tǒng)治者為了喚起并維持公眾對其“合法性”的認(rèn)可，也竭力進(jìn)行意識形態(tài)的宣教，差等正義論、君權(quán)神授論和王權(quán)至上論等皆是這一時期的典型表現(xiàn)。這樣，“國家就從一個自由處理自己事務(wù)的部落組織轉(zhuǎn)變?yōu)槁訆Z和壓迫鄰近部落的組織，而它的各機關(guān)也相應(yīng)地從人民意志的工具轉(zhuǎn)變?yōu)楠毩⒌摹浩群徒y(tǒng)治自己人民的機關(guān)了。從此，人們一直在少數(shù)人的統(tǒng)治下生活，民主、自由被專制和奴役所取代。”［7］（P165）因此，在這一時期，國家對社會的管理實質(zhì)上是一種不平等的統(tǒng)治。它以統(tǒng)治者為中心，以實現(xiàn)統(tǒng)治階級利益最大化為宗旨，以維護(hù)階級統(tǒng)治為主要任務(wù)，以統(tǒng)治者的任意專斷為管理方式。［8］（P17）正如馬克思所說，這是一種“輕視人、蔑視人，使人不成其為人”的治理模式。統(tǒng)治型公共管理模式是一種建立在權(quán)力關(guān)系基礎(chǔ)上的“權(quán)制”模式。在這種模式下，一切制度設(shè)計與安排都要圍繞鞏固和擴(kuò)大統(tǒng)治權(quán)力而進(jìn)行，它表現(xiàn)的也是是權(quán)力意志的物化。由于權(quán)力意志總是有馬克思所說的那種“任性”的特征，所以需要得到某種力量的矯正。法治是人們首先想到并認(rèn)為理所當(dāng)然的矯正工具，但由于其限制了權(quán)力的任意運行，歷代的統(tǒng)治者至多把它當(dāng)作一種“邊緣化”的工具偶爾采用。
如果有誰把“法治”抬高到首要地位，只能以失敗告終。法治對權(quán)力意志矯正的失敗讓人們再次思考什么才是權(quán)力的穩(wěn)固外在約束力量，德治進(jìn)入了人們的視野。一般認(rèn)為，統(tǒng)治型模式中公共管理的質(zhì)量取決于治理者的德性、能力和權(quán)謀，被統(tǒng)治者希望統(tǒng)治者是一個“有道明君”，而統(tǒng)治者為了權(quán)力的鞏固也愿意以德治的面目示眾，用德治對權(quán)治進(jìn)行修飾、補充、完善，以為其統(tǒng)治謀求長久的合法性。這意味著，要矯正權(quán)力意志的“任性”特征，只能更多地求助于包含倫理精神與樸素道德規(guī)范的德治。這種道德規(guī)范首先介入到權(quán)力的邊緣地帶，一定程度上成為了矯正權(quán)力意志和約束權(quán)治行為的重要力量，在不與權(quán)力意志發(fā)生根本性沖突的條件下，是權(quán)治的一種有益的補充。因此，在統(tǒng)治型公共管理中，德治就有了不同于法治的命運———被統(tǒng)治者大力推崇，被統(tǒng)治者迫切期望，甚至一度超越“權(quán)治”而成為一種“主流話語”、“宏大敘事”。［9］但是，由于農(nóng)業(yè)社會并不具備產(chǎn)生完整的、系統(tǒng)的倫理規(guī)范的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、政治體制與民主法制，即使有些倫理因素在社會治理中發(fā)揮了作用，也只是以家庭為核心的一般倫理關(guān)系在政治活動中的映射，一旦與權(quán)力意志發(fā)生沖突與矛盾，權(quán)力意志就會表現(xiàn)出對道德規(guī)范與倫理精神的蔑視與排斥，從而使他們的矯正、約束、規(guī)制功能喪失殆盡。也許有人會說，與統(tǒng)治型公共管理模式相聯(lián)系的道德是與政治同構(gòu)的，道德條目及其內(nèi)含的價值準(zhǔn)則具有極高的權(quán)威性，如中國儒家推行的道德理想就是作為政治理想而存在的，古希臘的柏拉圖所推行的理想國、亞里士多德所推行的城邦至高的善也是講求道德與倫理的表現(xiàn)。［10］
但是，在統(tǒng)治型公共管理模式下，以柏拉圖與亞里士多德為代表的思想家所提出的正義與善其實只是一種差等的正義與善，其實質(zhì)是承認(rèn)人與人之間的先在不平等；而中國古代的德治思想“只能是一種理想，甚至是一種空想……如果統(tǒng)治型社會存在著一些可以判定為德治的形式與內(nèi)容的話，那也只不過是權(quán)治的補充或輔助因素……‘德治’本身并不是一項根本性制度，而是作為手段而存在的，甚至，常常會淪為一種欺騙社會的幌子”。［11］（P177-178）也就是說，統(tǒng)治型公共管理模式下的德治往往是“權(quán)制”下的一種工具，維護(hù)的是統(tǒng)治階級的利益，宣揚的是臣民“愚忠與服從”的“美德”，這種無“德制”保障的德治是虛假的、隨意的德治，是工具性德治，因而其所蘊含的行政倫理也不過是“權(quán)治（制）”的工具和手段而已。“這種‘德治’并不是必然的，往往與少數(shù)開明的最高統(tǒng)治者（君主）聯(lián)系在一起，如果君主昏庸，也就沒有什么‘德治’可言……總之，統(tǒng)治型公共管理模式僅僅擁有了‘德治’的形式與外衣，實質(zhì)上，并不是真正的‘德治’”。［12］（P179）可見，由于缺乏“德制”的保障，統(tǒng)治型公共管理模式下的德治僅是個人的信念、理想與修身養(yǎng)性，而不是制度化的要求。因此，從根本上說，對以暴力和以暴力為后盾的統(tǒng)治型公共管理模式，習(xí)俗化的家元倫理并不能減緩其強化人侵犯性品質(zhì)的傾向，倫理道德無疑會隸屬并讓位于統(tǒng)治階級的利益與權(quán)力，并直接成為了統(tǒng)治階級催生臣民意識、強化人生而不平等的先在平等觀與差等正義論、維護(hù)穩(wěn)固統(tǒng)治秩序的“工具”。
三、管理型公共管理模式：行政與倫理的背離
人類進(jìn)入工業(yè)社會后，由于分工和交換的發(fā)展、工具的革新，生產(chǎn)力突飛猛進(jìn)，社會的組織化、體系化程度迅速提高，機器化大生產(chǎn)帶來了以“效率”為中心的管理理念。為了消除經(jīng)濟(jì)與社會發(fā)展的巨大障礙，一批批先進(jìn)的思想家們高舉人本主義和民主主義的旗幟，對專制的意識形態(tài)和制度體系進(jìn)行了無情的批判，由此引發(fā)了統(tǒng)治型公共管理模式的范式危機。在這種語境下，政府的統(tǒng)治色彩日益淡化，管理職能得到強化并居于主導(dǎo)地位，管理型公共管理模式由此產(chǎn)生。該模式以泰勒的科學(xué)管理原理與韋伯的官僚制為理論支撐，其主要特點是：以經(jīng)濟(jì)、效率為主要價值取向，忽視公共行政中的責(zé)任與公平；強調(diào)管理技術(shù)、程序與規(guī)則，忽視了被管理者的情感需求與組織成員的創(chuàng)新精神；秉行價值中立的觀念，注重行政人員的專業(yè)化和技術(shù)化。顯然，與統(tǒng)治型公共管理模式相比，這一模式有巨大的進(jìn)步。但是，由于它推崇的是龐大的官僚制機器，建立的是一套自上而下的權(quán)威與嚴(yán)密的等級秩序，偏重于科學(xué)分析和工具理性立場而忽視人類直覺、情感與道德的單向度思考，所以這種模式嚴(yán)重阻礙了個人倫理道德的自主性，剝奪了個人的任何內(nèi)心情感，使進(jìn)入其中的人只能有效率地執(zhí)行別人的意志而不用發(fā)揮主觀能動性。
正如庫珀所言，“進(jìn)入官僚制以后，人們的良知就消失了”。［13］（P195）可見，這個歷史階段成長起來的公共管理模式陷入了科學(xué)化、技術(shù)化的追求中，喪失了價值考量，加劇了行政倫理的困境，因而它在一切涉及到人的存在與生活的問題時，都顯得格格不入。如果說官僚制確立的技術(shù)理性、價值中立原則是這一時期行政與倫理背離的理論基礎(chǔ)，那么整個社會陷入的一種效率至上、唯利是圖、一切向錢看的功利主義傾向則進(jìn)一步加劇了行政與倫理的背離。梁漱溟認(rèn)為，西方以功利和個人為主要價值取向的倫理文化雖在改造人類的物質(zhì)生活條件方面取得了很大的成就，但在精神上卻因此受了傷，在道德上產(chǎn)生了墮落的危機。［14］（P76）受此影響，人們產(chǎn)生了有史以來最極端的向錢看的觀念，產(chǎn)生了拼命賺錢、精于計算的商業(yè)文明，人與人之間的關(guān)系、家庭血緣、愛情、友誼、相親和社會關(guān)系，統(tǒng)統(tǒng)受到商業(yè)性個人利益的玷污與腐蝕。［15］盧梭在《論人類不平等的起源中》曾對此有深刻的描述。他指出，在這種社會中，每個人出于自己的利益為自己指定的行為準(zhǔn)則與公共理性為全體利益而指定的規(guī)則常常完全相反。“恐怕沒有一個生活富足的有錢人不被他貪婪的繼承人暗中希望早點死去-甚至連他自己的兒女也是如此；沒有一個海上船只的事故不被另一些商人視為喜訊……人們不得不相互關(guān)愛卻又彼此傷害。由于職責(zé)，他們生來就是敵人，而由于利益，他們又相互欺騙。”［16］（P81）這說明，這一時期所尊奉的個人主義和利己主義的價值標(biāo)準(zhǔn)致使個人權(quán)力和利益極度擴(kuò)張，從而使倫理面臨缺失其存在的理論預(yù)設(shè)的危險，其直接影響是嚴(yán)重腐蝕了公共行政中公益至上的價值觀，破壞了辦事規(guī)則與制度規(guī)范，加劇了行政與倫理的進(jìn)一步背離。此外，管理型公共管理模式中的“法制”背景也在一定程度上排斥了行政中的倫理因素。管理型公共管理強調(diào)的是“法制”下的“法治”，突出的是權(quán)力的制約和權(quán)利的保障。
它力求在權(quán)力分散的基礎(chǔ)上，對權(quán)力腐敗進(jìn)行制度上的防范。然而，法律在限制權(quán)力的同時也從根本上排除了道德，在法律治理的明確性與可操作性的追求中，道德被看做了無關(guān)緊要的東西。［17］（P143）因此，公共行政中的法律和道德、行政與倫理就發(fā)生了背離，在需要權(quán)力制約的領(lǐng)域和需要用法來為公民權(quán)利的實現(xiàn)提供保障的領(lǐng)域，法制支配著一切。雖然以沃爾多與弗雷德里克森為代表的新公共行政學(xué)派不斷地重申與呼吁公共行政中道德規(guī)范的重要性，力挺公共行政的公共、公平、責(zé)任、公民精神等倫理價值，強調(diào)社會公平應(yīng)與經(jīng)濟(jì)、效率一同成為官僚制的三大支柱，但是在傳統(tǒng)公共行政的深遠(yuǎn)影響下，在人們普遍確立的以法為綱領(lǐng)的治理理念的干擾下，公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的道德秩序，道德規(guī)范只有在與法、與經(jīng)濟(jì)效率不沖突的前提下才能得到認(rèn)可。盡管人們也有意識把日常生活領(lǐng)域的道德規(guī)范帶入公共領(lǐng)域，但不道德的社會在人走入社會的時候卻對人進(jìn)行了重塑，使人放棄了日常生活領(lǐng)域的道德。為此，張康之教授指出，“如果說統(tǒng)治行政還擁有虛假的道德外衣的話，那么管理行政連這一層面紗也撕破了，對于管理行政來說，完全封閉了倫理化的道路；它的法律制度化與科學(xué)化要求在本質(zhì)上是反倫理的”。［18］（P103）管理型公共管理模式下倫理與行政的背離可見一斑。
四、服務(wù)型公共管理模式：行政與倫理的統(tǒng)合
從管理型公共管理模式的整體來看，它的法制安排與政治體制安排之間存在相當(dāng)大的悖論，法制要滿足市場經(jīng)濟(jì)自由平等的要求，而政府體制則以層級化的設(shè)置去把法制付諸實施。并且，在法制變成現(xiàn)實的過程中，時時處處都能看到行政命令發(fā)揮著主導(dǎo)作用。政府對行政生活的全面干預(yù)直接帶來了政府職能的擴(kuò)張與行政規(guī)模的龐大，導(dǎo)致了機構(gòu)臃腫、人浮于事、、繁文縟節(jié)、力不從心，由此也帶來了越來越多的批判與質(zhì)疑，管理型公共管理模式在20世紀(jì)后期出現(xiàn)了全面的危機。為此，從20世紀(jì)70、80年代起，西方發(fā)達(dá)國家相繼掀起了新一輪政府改革運動，力圖解決與超越管理型公共管理模式的諸多弊端。該運動呈現(xiàn)出以下三種傾向：一是市場化傾向。主張企業(yè)化政府，顧客化公民，并運用現(xiàn)代管理技術(shù)，實現(xiàn)全面質(zhì)量管理和無縫隙流程再造，以提高政府的靈活性、回應(yīng)性、責(zé)任感；二是民主化管理趨向。主張通過政府再造以實現(xiàn)社會公共行政的公平和正義；主張政府與公民社會的合作治理，構(gòu)建協(xié)商合作的治理網(wǎng)絡(luò)。三是強調(diào)服務(wù)型公共管理的理念。認(rèn)為服務(wù)型公共管理應(yīng)強調(diào)社會本位、公民本位、權(quán)利本位和服務(wù)本位，以權(quán)力共享、公民參與、合作共治為運行方式，使政府和公民各自回歸社會契約的原始邏輯設(shè)定，真正踐行還權(quán)于民的努力方向。新一輪政府改革運動為服務(wù)型公共管理模式的產(chǎn)生奠定了堅實的基礎(chǔ)。服務(wù)型公共管理模式是人類社會從工業(yè)社會向后工業(yè)社會轉(zhuǎn)型而興起的管理模式，也是行政共和主義的重要載體。他從公民性的視角出發(fā)，對公民意識與公民精神提出了更高的要求，也對行政倫理提出了更高的挑戰(zhàn)。［19］這一挑戰(zhàn)意味著，該模式要在揚棄統(tǒng)治型、管理型公共管理模式隔絕式、分化式的控制機制的基礎(chǔ)上，從事“統(tǒng)合”的工作。通過“統(tǒng)合”，把一切領(lǐng)域、一切方面的積極成果綜合成社會發(fā)展的動力，以糾正由諸種分化而造成的消極效應(yīng)。顯而易見，作為規(guī)制人類行為的基本道德準(zhǔn)則，倫理是首要統(tǒng)合的對象。
1、市場經(jīng)濟(jì)的倫理訴求呼喚服務(wù)型公共管理模式中行政與倫理的統(tǒng)合。市場經(jīng)濟(jì)使個人利益得以凸顯，并追求一種個人主體意識的增強和個體自我價值的實現(xiàn)，造成了公共利益與個人利益領(lǐng)域的分離。在市場經(jīng)濟(jì)的影響下，新公共管理倡導(dǎo)的企業(yè)化政府改革造就了一批對公共服務(wù)缺乏熱情、道德水平低下的公務(wù)員隊伍，致使政府腐敗與不道德行為越來越多。［20］（P82、158）在這種情境下，整個社會面臨一系列價值預(yù)設(shè)的缺失。例如，市場化中人們的價值迷失與人格裂變，全球化、信息化背景下公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域界定的模糊性，科學(xué)性原則下公共行政標(biāo)準(zhǔn)的統(tǒng)一化與社會價值、社會文化的多元化之間的沖突，理性官僚制下公共組織片面追求效率而對公平導(dǎo)向的價值理性的背離和貶損，人們在市場化與全球化中“我是誰”、“我找誰”、“我信誰”的絕望吶喊。這表明，市場經(jīng)濟(jì)對行政倫理提出了新的訴求，這種訴求使倫理與道德的重要性得以彰顯，善、應(yīng)當(dāng)、公平、正義、公共利益等概念重新引起了全社會的關(guān)注。也就是說，此種背景下的公共管理必然要協(xié)調(diào)由于利益分化與沖突所引起的各種利益關(guān)系的緊張狀態(tài)，維護(hù)社會的和諧有序，體現(xiàn)人類社會發(fā)展追求公平正義的價值取向，這一取向呼喚著行政與倫理的統(tǒng)合。
2、對公共利益的共同追求是服務(wù)型公共管理模式中行政與倫理統(tǒng)合的基礎(chǔ)。在服務(wù)型公共管理模式下，行政與倫理在價值取向上是一致的，即都是為了公共利益。公共性、服務(wù)性與合作共治性是服務(wù)型公共管理模式的根本特征。其中，公共性又是其根本要義之所在。在公共管理的具體實踐中，公共組織是公共利益的代表，它的一切行為都應(yīng)建立在社會公共意志的基礎(chǔ)上。“公意永遠(yuǎn)是公正的，而且永遠(yuǎn)以公共利益為依歸。”［21］（P153）因此，作為具體履行公共管理職能的公共管理者，必須維護(hù)公共利益，以公共利益為價值取向，并將這種價值觀念貫徹在公共管理的日常實踐中。［22］（P215-219）這讓我們清醒地意識到，無論從公共管理的整體導(dǎo)向還是從公共管理的主體特征來看，公共管理的價值都離不開公共利益，“即使社會大眾對于公共利益的具體內(nèi)容迭有爭議，但是其作為公共管理者的職責(zé)所在和其行為的指南，卻是毋庸置疑的”。［23］（P85）另一方面，此種模式下的倫理也有強烈的公共利益取向。之所以認(rèn)為此模式下的倫理有強烈的公共利益取向，是因為用其對一定行為進(jìn)行評判時，往往以其是否有益于公共利益的實現(xiàn)作為其正當(dāng)性的依據(jù)。這種對行為結(jié)果的強烈關(guān)注，使得公共管理主體的行為集中于公共利益之實現(xiàn)，從而使公共管理活動不偏離其最終的目標(biāo)。可見，對公共利益價值追求的同一性決定了行政與倫理必將統(tǒng)合在一起。
3、服務(wù)型公共管理模式為行政與倫理的統(tǒng)合提供了制度保障。無論從制度設(shè)計、行政立法還是行政監(jiān)督來看，統(tǒng)治與管理型公共管理都存在制度化“官官相護(hù)”的無道德的窘境。道德是法律的補充，因而當(dāng)行政人員觸犯法律時，可能會受到制止，而失德與缺德并不影響他成為合格的行政人員。在某種意義上，統(tǒng)治與管理型公共管理自身就是一個不道德的行政體系。“有權(quán)者對無權(quán)者、權(quán)大者對權(quán)小者的專橫跋扈、無忌妄為，以及權(quán)小者對權(quán)大者、無權(quán)者對有權(quán)者的逢迎‘拍馬’，歸依求庇，構(gòu)成了行政體系不道德的一面。”［24］（P312）而在服務(wù)型公共管理中，法律與道德的關(guān)系恰恰相反，法律是道德的補充。只有當(dāng)?shù)赖碌募s束機制失去效力時，法律才發(fā)揮作用。同時，由于服務(wù)型公共管理強化了服務(wù)意識，淡化了權(quán)力觀念，就從制度上動搖了行政人員失德和缺德的基礎(chǔ)。因為，“權(quán)力拜教物的終止，可以使人們對掌權(quán)者的監(jiān)督成為可能，而且不論行政人員的職位有多高，只要他的行為有悖于行政道德，就會受到社會的唾棄法律的懲治。”［25］（P312）此外，在服務(wù)型公共管理中，行政人員健康的職業(yè)群體意識將取代傳統(tǒng)的“官官相護(hù)”的族群意識，族群的觀念變成了團(tuán)結(jié)互助、有效合作、樹立整體服務(wù)優(yōu)勢的動力，因而行政行為中的任何不道德現(xiàn)象，都會變得與整個行政體系格格不入，進(jìn)而受到嚴(yán)厲的制裁與阻止。因此，服務(wù)型公共管理模式為倫理道德建設(shè)和其在行政行為中發(fā)揮作用提供了制度保障，只有在這種模式中，法律與倫理才是統(tǒng)一的，行政人員的行政行為才是合乎公正、平等、正義原則的。張康之教授甚至認(rèn)為，服務(wù)型公共管理模式相關(guān)概念的提出本身就蘊含著對“服務(wù)”這一充滿道德價值色彩的詞語的考量。服務(wù)型公共管理模式中的倫理是對服務(wù)的引申、具體化和體系化，是伴生于服務(wù)型政府并指導(dǎo)服務(wù)型政府建構(gòu)的標(biāo)準(zhǔn)。［26］（P185）
可見，行政與倫理的統(tǒng)合是服務(wù)型公共管理模式本身的應(yīng)有之義。經(jīng)過統(tǒng)合，服務(wù)型公共管理模式中的倫理具有獨特的氣質(zhì)內(nèi)涵：一方面，它成為了在個性發(fā)展和道德約束間保持合理張力、規(guī)范公共領(lǐng)域中所有公共行為的，公共組織、公共組織工作人員以及參與公共生活的社會公民都要遵循的價值準(zhǔn)則；［27］另一方面，它不再是工具，不再是妄圖用“獻(xiàn)身”、“自我犧牲”等“利他主義”去說教公共人員甚至全社會，而是充分運用責(zé)任、理性和道德感知對他們進(jìn)行倫理感化，通過管理者服務(wù)觀念的確立和服務(wù)行為的踐履，催化人們內(nèi)心的道德意識。可見，對公益至上的公共利益的維護(hù)與追求顯然是這一倫理不同于其他倫理的本質(zhì)所在。這意味著，在服務(wù)型模式中，“行政人”應(yīng)該成為“公共人”，公務(wù)人員在道德價值取向上應(yīng)實現(xiàn)以公共利益為依歸的轉(zhuǎn)化。在庫珀看來，這種轉(zhuǎn)化是公務(wù)人員公共行政角色與市民角色分離的必然結(jié)果。這使我們清醒地認(rèn)識到，服務(wù)型公共管理中的倫理應(yīng)當(dāng)要重視公民的德性建設(shè)，重視對全社會的價值關(guān)切，維護(hù)公民的權(quán)力，維護(hù)公共秩序與公共精神，追求公益至上的善。
問題域的非連續(xù)性：從“一般性話語”到“具體項目”
如果從“問題域還原”的視角審查中國生命倫理學(xué)的研究范式，我們就會看到：由于以不同的還原策略面向生命倫理問題，人們不可避免地遭遇從“一般性話語”到“具體項目”之間的斷裂。一般說來，生命倫理學(xué)的不同形式都有自己的傳統(tǒng)和思想流派淵源，即使是在同一種類型的歷史文化語境中亦有明顯的傳統(tǒng)和流派上的分殊。比如，在中國歷史文化語境中存在儒家、道家、佛家之間的差異。不可否認(rèn)，推動生命倫理學(xué)認(rèn)知的一個關(guān)鍵動力是這些傳統(tǒng)和流派的互競互爭。當(dāng)人們考察中國生命倫理學(xué)的話語陳述是否推進(jìn)認(rèn)知發(fā)展時，其中一個重要的（也是最為基本的）參照系乃是：在將一種生命倫理學(xué)的論述與其競爭的傳統(tǒng)和自身的傳統(tǒng)進(jìn)行比較時，勘定該生命倫理學(xué)論述的解釋力和理論成就。這里所說的“一般性話語”通常由“歷史還原”展現(xiàn)的文化路向和“邏輯還原”凸顯的原則進(jìn)路構(gòu)成，這兩者之間構(gòu)成了兩種斷裂的理論抽象：前者著眼于一種地方性文化知識；后者著眼于一種普世性原則訴求。而“具體項目”通常由“實踐還原”揭示的“難題治理”之課題構(gòu)成。盡管一般性話語通常訴諸公共論辯，且可能有益于具體項目的難題治理，但從“一般性話語”到“具體項目”之間并非某種直接的線性連接，其非連續(xù)性使得“問題域還原”產(chǎn)生了某種界劃“理論分析”與“難題治理”的異質(zhì)性分域之功能。從這一意義上看，“問題域”的非連續(xù)性表明：“一般性話語”的理論詮釋與“具體項目”的難題治理并非某種漂浮在“云端中”的概念工具，它們只有在回歸中國醫(yī)療實踐和醫(yī)療生活之現(xiàn)實的意義上才構(gòu)成中國生命倫理學(xué)在文化路向、原則進(jìn)路和難題治理諸方面的“問題域還原”。因此，由“一般性話語”與“具體項目”之兩翼出發(fā)，我們指證中國生命倫理學(xué)亟須進(jìn)行“問題域還原”的三種認(rèn)知旨趣。
（一）“一般性話語”分析旨在辨識中國生命倫理學(xué)的文化路向與原則進(jìn)路中國內(nèi)地生命倫理學(xué)自1979年以來，“一般性話語”的陳述和分布基本上是以“原則進(jìn)路”為主、借鑒西方生命倫理學(xué)的認(rèn)知范式，存在著以“原則進(jìn)路”遮蔽“文化路向”的片面傾向。例如，學(xué)者們注意到，從1997年至今，大陸生命倫理學(xué)進(jìn)入了“體制化”和“法規(guī)化”階段，更多的機構(gòu)審查委員會（IRB）或醫(yī)學(xué)倫理委員會建立了起來，生命倫理學(xué)的研究更多集中在制訂符合生命倫理的政策和法規(guī)上①。因而存在著以“原則進(jìn)路”化約或者混同“文化路向”的傾向。這一片面激起了另一反向運動。近幾年港臺和海外的中國生命倫理學(xué)研究注意到從“文化路向”尋找生命倫理學(xué)中國化的啟示，有所謂“儒家生命倫理學(xué)”、“道家生命倫理學(xué)”、“基督教生命倫理學(xué)”等學(xué)術(shù)探索和有益嘗試。然而，其中隱含著的以“文化路向”庖代“原則進(jìn)路”的片面性亦不可不察。中國生命倫理學(xué)的“一般性話語”分析只有從“問題域還原”的層面上，才能辨識生命倫理學(xué)的文化路向與原則進(jìn)路的各自問題范圍及其功能邊界。從問題域還原的視野看，“一般性話語”的核心是觀點、理論、思想傳統(tǒng)及其流派的多維性和相互競爭性。因此，有必要審查、檢驗和分析從文化歷史語境而來的各種理論預(yù)設(shè)、意識形態(tài)前提、文化信念和價值觀內(nèi)容，并將之與全球化、高技術(shù)和市場經(jīng)濟(jì)背景下的普遍立法原則進(jìn)行比較，以匡清不同理論范式的生命倫理學(xué)認(rèn)知的相對獨立性。因此，從宏觀視野上基于對倫理文化傳統(tǒng)和現(xiàn)代性規(guī)范體系的領(lǐng)域界劃，分析現(xiàn)代性醫(yī)療－技術(shù)現(xiàn)象和醫(yī)療－生命現(xiàn)象在醫(yī)療實踐中帶來的倫理歧見和道德論辯，就必須注意到“以文化為取向”的生命倫理學(xué)與“以原則為取向”的生命倫理學(xué)在“一般性話語”之類型學(xué)上的層次區(qū)分。如果不避簡化之嫌，該層次區(qū)分可以描述為：前者訴諸文化的認(rèn)同原理，其話語核心落實到“倫理普遍性”；后者訴諸立法原則，其話語核心落實到“法律規(guī)范性”。一般說來，“倫理普遍性”與“法律規(guī)范性”的關(guān)系可以表述為：倫理是在“文化認(rèn)同原理”和“價值普遍性承諾”的論辯、反思和批判的意義上為規(guī)范體系的應(yīng)用（特別是立法實踐）提供應(yīng)然性之評判、正當(dāng)性之理據(jù)和善的目標(biāo)參照，它在“活得好”與“做得好”兩個方面關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任問題，并將之融合到道德論辯和法理依據(jù)的分析之中，為規(guī)范訴求的解決，特別是立法實踐提供原理支持、原則辯護(hù)和價值引導(dǎo)；法律則是通過強制性的規(guī)范體系———包括立法、判例和針對案例的司法解釋，體現(xiàn)倫理的價值、原理、原則和規(guī)范，它在強制性規(guī)范或判例的“適用”層面以不容爭辯的形式關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任。如果說中國生命倫理學(xué)的“一般性話語”在文化路向與原則進(jìn)路兩方面關(guān)涉“倫理”與“法律”，那么避免二者之間的“層次混淆”和“層次化約”便成為中國生命倫理學(xué)語境重構(gòu)的必然抉擇。此乃我們所主張的“一般性話語”分析的認(rèn)知旨趣之所在。
（二）“具體項目”治理旨在訴諸中國生命倫理學(xué)的實踐智慧“問題域還原”假設(shè)了生命倫理學(xué)的發(fā)展（特別是中國生命倫理學(xué)的發(fā)展）是一個兩級互動的過程，即理論與實踐交互作用的過程。因此，中國生命倫理學(xué)的語境梳理不僅要考察其中的各種一般性話語及其前提預(yù)設(shè)，還要考察隨著具體的醫(yī)療技術(shù)實踐或醫(yī)療衛(wèi)生行為而展開的倫理難題和法律難題。這是“以難題治理”為問題取向的生命倫理學(xué)面向“具體項目”之治理，以尋求實踐智慧的解決之道的一種認(rèn)知旨趣。我們注意到，對生命倫理學(xué)的“具體項目”的關(guān)注正在日益成為中國內(nèi)地生命倫理學(xué)研究的焦點或熱點，特別是生物倫理領(lǐng)域的公共道德論辯亟須在醫(yī)療政策和醫(yī)療法律層面尋求解決之道的情況，使得“具體項目”治理成為嵌入中國生命倫理學(xué)之“問題域”且對之進(jìn)行實踐還原的重要契機。然而，“具體項目治理”作為“以難題治理為取向”的生命倫理學(xué)旨趣，雖然與“一般性話語”分析為取向的生命倫理學(xué)處于非連續(xù)性斷裂的認(rèn)知關(guān)聯(lián)中，但如若沒有卓有成效的“一般性話語”分析的支援，“具體項目”治理便不可能獲得一種與“中國生命倫理學(xué)”之理念相匹配的“實踐智慧”。
從21世紀(jì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)和醫(yī)療實踐領(lǐng)域的最新進(jìn)展所激起的“具體項目”作為難題治理所牽涉的倫理問題和法律問題的廣度和深度看，人們確乎捕捉到了一種“倫理之復(fù)興”的世紀(jì)征候①。“具體項目”針對兩大類難題亦愈來愈引人注目，此即倫理難題與法律難題：所謂倫理難題，是指同一種行為的價值選擇無法滿足兩種或多種互相沖突之倫理價值評價的二難處境，在這種處境中，無論行為人選擇何種價值都會受到其他價值持有者的指責(zé)；所謂法律難題，是指人們在尋求一種“倫理中立”的法律解釋和立法實踐的過程中遇到了支持與反對都有法律依據(jù)的情況②。盡管在一個多元化社會中為生命倫理學(xué)的難題治理找到解決方案仍然存在很大問題，但以“具體項目”為重點對經(jīng)驗性難題進(jìn)行抽象描述則有助于管窺中國生命倫理學(xué)在一種“問題域”的實踐還原中所指引的“實踐智慧”訴求。以現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)面臨的生命倫理學(xué)難題為例，我們指證如下四類“具體項目”難題。
（1）倫理與倫理之間的沖突，即在一種倫理體系中得到允許的行為，在另一種倫理體系中可能是被禁止的。比如，基因治療技術(shù)在世俗人道主義倫理中得到允許，但在基督教倫理中是被禁止的。此類難題治理的重點是探尋一種符合實踐智慧的價值選擇機制，以便“”。
（2）道德與道德之間的沖突，即同一種醫(yī)療行為可能存在著不同的道德辯護(hù)理由。比如，在知情同意問題上，有時存在相互沖突的道德理由都有理的情況。這類難題治理的重點是訴諸體現(xiàn)實踐智慧的道德選擇的價值程序，即在一種價值選擇程序中化解道德間的沖突。
（3）倫理與道德之間的沖突，這主要表現(xiàn)為單位人的組織倫理與個人道德良知之間的沖突。比如，醫(yī)院為了非治療目的要求醫(yī)生使用現(xiàn)代技術(shù)，而醫(yī)生認(rèn)為這會導(dǎo)致技術(shù)濫用或過度醫(yī)療。解決此類難題的實踐智慧是通過區(qū)分個人權(quán)利與公共權(quán)利的界限來尋找合適的倫理調(diào)節(jié)機制。
（4）倫理與法律之間的沖突，主要表現(xiàn)為：現(xiàn)有倫理上的析理無法為法律上的適用提供依據(jù)，而現(xiàn)有法律規(guī)范或解釋又無法體現(xiàn)倫理的價值、原則和道德理由，于是出現(xiàn)了倫理失靈和法律失靈的情況；又或者，倫理上的支持和反對都符合法律解釋原則，而法律上的支持和反對都有強有力的倫理上的支持①。比較典型的倫理－法律難題有：現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的市場準(zhǔn)入問題，如倫理與法律在醫(yī)療技術(shù)的市場準(zhǔn)入問題上不能形成相互支持而是彼此捍格的情況；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下的人權(quán)保護(hù)問題，比如針對人體試驗、安樂死、器官移植等問題出現(xiàn)的人權(quán)倫理難題；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下的平等健康權(quán)問題，即在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下醫(yī)療資源有限性與人的生命健康權(quán)的權(quán)利平等性之間產(chǎn)生了如何分配稀缺醫(yī)療資源的倫理－法律難題；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下的醫(yī)患關(guān)系問題，特別是在中國生命倫理語境下，由于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所具有的高科技性、高風(fēng)險性以及由此帶來的技術(shù)運用結(jié)果的難預(yù)見性，醫(yī)患倫理－法律糾紛將面臨更為嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)；現(xiàn)代精神疾病診療的倫理－法律問題，例如，精神病學(xué)的特殊角色沖突及可能發(fā)生診治權(quán)的濫用和異化，精神病人強制住院、強制治療等問題上的倫理－法律干預(yù)路徑和制度建設(shè)等。解決此類倫理－法律捍格的生命倫理難題的實踐智慧，是通過兩種規(guī)范體系（倫理規(guī)范與法律規(guī)范）的對勘與互釋，以一種體現(xiàn)“途中道德”的臨時法典，通向倫理－法律彼此貫通之“中道”。
（三）“具體項目”與“一般性話語”之關(guān)聯(lián)旨在展現(xiàn)生命倫理學(xué)的雙層倫理路線毫無疑問，在過去的三十多年里，中國生命倫理學(xué)的研究進(jìn)展中最有爭議的問題是：以難題治理為取向的具體生命倫理學(xué)項目與以一般性話語為取向的生命倫理學(xué)論述之間存在著難于溝通的捍格。以至于人們很易于發(fā)現(xiàn)，中國生命倫理學(xué)研究面臨兩大挑戰(zhàn)：其一，原則進(jìn)路或者文化路向的生命倫理學(xué)在一般性話語討論中，如何才能真實地面向或者進(jìn)入現(xiàn)實的生命倫理學(xué)難題之解決；其二，生命倫理學(xué)的具體項目治理，如何才能認(rèn)真地看待、評估和體現(xiàn)“一般性話語”的重要意義。這兩大挑戰(zhàn)的矛頭直接指向在“微觀－宏觀”之溝通的問題域中處于生命倫理學(xué)實踐層次上的策略性籌劃與處于歷史或邏輯層次上的解釋性架構(gòu)之間的非連續(xù)性關(guān)聯(lián)。從“具體”到“一般”的溝通路徑看，存在兩種類型的關(guān)聯(lián)路線：其一，具體難題治理，在一般性話語的解釋性框架上引發(fā)了針對“原則”的質(zhì)疑，但尚未觸及其中的“文化信念”；其二，具體難題治理，在一般性話語的解釋性框架上不僅引發(fā)了針對“原則”的質(zhì)疑，而且還有可能動搖其中的“文化信念”。
這兩種路線的區(qū)分，其基本認(rèn)知旨趣是依據(jù)“具體項目”在治理生命倫理學(xué)難題時所涉及問題的“難易”程度和所涉及一般性話語的“深淺”程度，進(jìn)行問題域的勘定。它展現(xiàn)了生命倫理學(xué)的倫理分層的“斷裂帶”，即第一層次倫理與第二層次倫理的分層。所謂第一層次倫理，是居于核心層的實質(zhì)倫理，又可稱之為“一線倫理”。由棘手的具體項目難題所引發(fā)的生命倫理學(xué)文化取向上的變革和原則進(jìn)路上的重構(gòu)往往會導(dǎo)致更為深層的第一層次的倫理問題。所謂第二層次倫理，是指居于非核心層的程序倫理，又可稱之為“二線倫理”。在人們不動搖“文化信念”的前提下，由具體項目難題所引發(fā)的對生命倫理學(xué)原則進(jìn)路的反復(fù)裁量會導(dǎo)致第二層次的倫理問題。①由此產(chǎn)生了一種由具體項目難題進(jìn)入生命倫理學(xué)一般性話語之批判審視的“倫理分層”視閾。在我們看來，由于倫理分層方法涉及對經(jīng)驗性研究項目關(guān)聯(lián)一般性話語的重要性和相關(guān)性所進(jìn)行的判定，因此對生命科技或生物醫(yī)學(xué)之進(jìn)步所引發(fā)的生命倫理難題的“問題域還原”便具有指導(dǎo)意義。
在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)現(xiàn)象和醫(yī)療實踐所產(chǎn)生的具體生命倫理論域中，運用倫理分層的方法，在諸種現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的具體項目層次上詳審生命倫理學(xué)一般性話語，涉及兩個相關(guān)步驟。第一步是對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的分類。按照倫理分層方法，可將現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)分為常規(guī)醫(yī)療技術(shù)（引起詳審相關(guān)原則的重大倫理問題的現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)）和高新生命技術(shù)（引起倫理世界觀變革的理論難題的現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)）。第二步是在“宏觀－微觀”之溝通的問題域中呈現(xiàn)上述兩個層次的生命倫理學(xué)問題。不難發(fā)現(xiàn)，第一層次的倫理與高新生命科學(xué)技術(shù)有關(guān)。這一類技術(shù)引發(fā)的倫理問題有兩大特征。其一是由技術(shù)本身的“高”（知識、技術(shù)手段和資源的高度集成）、“新”（對傳統(tǒng)醫(yī)療技術(shù)的突破和革新）和“發(fā)展性”（關(guān)于技術(shù)的原理和使用仍然處于不斷更新發(fā)展的階段）的特點以及技術(shù)本身的特殊風(fēng)險所帶來的倫理－法律難題，包括病人是否應(yīng)該承擔(dān)技術(shù)試驗的風(fēng)險，某些技術(shù)（如腦功能改造技術(shù)或基因治療技術(shù)）有可能造成病人個體自然存在狀態(tài)的激烈改變；等等。其二是這一類技術(shù)的發(fā)明、試驗或使用有可能在治療疾病的同時改變了人們對生命、自我、疾病、健康之理解的自然范型，有可能對現(xiàn)有倫理的文化信念產(chǎn)生沖擊。第二層次的倫理問題與常規(guī)醫(yī)療技術(shù)中的生命倫理問題有關(guān)。它針對的是由20世紀(jì)以來廣泛應(yīng)用于臨床領(lǐng)域的醫(yī)療技術(shù)所引發(fā)的諸種重大倫理難題。這一類技術(shù)主要包括針對身體、神經(jīng)和遺傳與生殖系統(tǒng)疾病進(jìn)行的常規(guī)診斷、治療技術(shù)和藥物使用，其核心特征是主要以治療疾病、糾正缺陷為行動目標(biāo)。
歐洲近代哲學(xué)和倫理學(xué)的研究方向，主要集中在對人性的探析上，不論是倫理學(xué)還是哲學(xué)，都想從對神的研究轉(zhuǎn)向?qū)θ吮旧淼难芯浚貏e是在倫理學(xué)領(lǐng)域。近代，霍布斯首先提出倫理學(xué)研究的基礎(chǔ)是對人性的研究。他認(rèn)為“道德哲學(xué)就是研究人類相互談?wù)撆c交往中的善與惡的科學(xué)”[1]，因此他從人性的自私為立足點，提出人生存的首要目的是實現(xiàn)自我的保存，在此基礎(chǔ)上構(gòu)建了一整套的利己主義的倫理學(xué)思想體系。他認(rèn)為人性雖然是自愛的，但理性也是人的一種重要的組成部分，理性能夠控制好人的情感和欲望，使人的行為具有一定的選擇性，進(jìn)而使人脫離自然狀態(tài)。在理性的主導(dǎo)下頒布了自然法，自然法就是人們行為的一種普遍性規(guī)則，禁止人們?nèi)プ鲇泻τ谧约荷氖虑椋钊巳ケＨＫ倪@種以人的自我保存為根本的思想體系，引發(fā)了近代許多關(guān)于人性討論的問題，對情感主義倫理學(xué)思想的產(chǎn)生具有重要意義。
情感主義倫理學(xué)的創(chuàng)始人是沙夫慈伯利，而不是霍布斯。他在霍布斯的理論觀點的基礎(chǔ)之上，建構(gòu)了以道德感理論為基礎(chǔ)的情感主義倫理學(xué)體系，認(rèn)為人何以有德這個問題應(yīng)歸結(jié)為人的情感。為了能更詳盡地闡明自身的思想，沙夫慈伯利認(rèn)為最先要解決的，就是道德和宗教之間的關(guān)系問題。哈奇森系統(tǒng)化了沙夫慈伯利的思想，繼承了沙夫慈伯利的道德感理論，然而他的思想和沙夫慈伯利并不相同，他的道德感理論是更為純粹和理想化的。在他看來人的道德具有先天性，根源于人天生就有的內(nèi)感官——道德感。因此，哈奇森首先對人的知覺進(jìn)行了明確的區(qū)分，提出人心中的一切觀念，都來自于感覺和反省。而人的知覺分為兩種，一種是對物質(zhì)利益的知覺，一種是對善惡美丑的知覺。他認(rèn)為這兩種知覺之間的區(qū)分，對人而言是自然的，根據(jù)自身的體認(rèn)就可明了。因為對物質(zhì)利益的知覺引起了人對物的占有欲望，而對善惡美丑的知覺則直接引起人們的和惡感。所以他說道德上的善、惡的感覺對人而言也是自然的。巴特勒則主張對倫理學(xué)問題的探討不能僅僅止于對動機的討論，而必須涉及人的實踐行為。巴特勒總結(jié)了過去兩種研究倫理學(xué)問題的方法。巴特勒自身著眼于從人性及其組織結(jié)構(gòu)出發(fā)來探討問題。他從道德實踐的角度，認(rèn)為以上兩種方法是相輔相成的，而不是決然對立。因為道德必須體現(xiàn)為行為和實踐，因此就必須處理和事物之間的關(guān)系。他認(rèn)為道德不能僅僅是內(nèi)心當(dāng)中的東西，道德必須注重效果。因此，他認(rèn)為在這個意義上理性主義和經(jīng)驗主義的方法都指向一個共同的目標(biāo)，那就是實踐。
二、休謨情感主義倫理學(xué)思想的基本內(nèi)容
休謨的倫理學(xué)思想，是他哲學(xué)思想重要的組成部分，包含著豐富的內(nèi)容，具體說來主要包含人性與道德基礎(chǔ)、情感與道德區(qū)別、德性與道德評價三個方面的內(nèi)容。
（一）人性與道德基礎(chǔ)
休謨的倫理學(xué)思想的主旨在于，用觀察和實驗的方法，尋找道德的一般原則，來描述和解釋道德現(xiàn)象。休謨的倫理學(xué)是以人性論為基礎(chǔ)的，這種人性的來源無法言說，但是，人性的基本原則、特征及表現(xiàn)，卻可以為人們解釋和理解道德現(xiàn)象提供最有力、最直接的根據(jù)。休謨在《人性論》中認(rèn)為，“道德是一種具有共通性和綜括性的情感。”[2]這一共通的情感，使得人們關(guān)于同一件事能得到普遍性的贊許或一致性的決定。即道德是對人的品質(zhì)進(jìn)行德與惡的判斷的情感。在休謨的思想中，道德是具有實踐性功能的，它可以推動人們?nèi)プ稣x之事，也可以阻擋人們做不義之事。而在休謨的倫理思想體系中，是以狹義的人性來作為道德的基礎(chǔ)。這種狹義的人性，代表著人性中存在的一種最終的最原始的因素。
在休謨看來，人們道德判斷的依據(jù)源于人性中的贊許或譴責(zé)的情感，即源于人們內(nèi)心的快樂與不快樂的情感，當(dāng)然也不能忽視了人們行為的動機。之所以說人性是道德基礎(chǔ)，另外一點還表現(xiàn)在自然之德和人為之德中。任何時代都有一些具有普遍性的自然的德行，諸如節(jié)儉、父母之愛等等這些都是自然產(chǎn)生的。而人為的德行，諸如誠實、正義等都是在處理與他人關(guān)系的長期社會歷史過程中形成的。因此，道德在人性中有其自然性的基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上，國家政策、社會輿論、家庭熏陶才能盡可能的發(fā)揮其應(yīng)有的作用。
（二）情感與道德區(qū)別
休謨的倫理學(xué)思想是以人性論為基礎(chǔ)的，因此在德與惡的來源問題上，他不是從外在的客觀因素出發(fā)，而是從人性中來尋找道德區(qū)別的來源。通過系統(tǒng)的論證，他最終得出一個結(jié)論：道德區(qū)別并不是來源于人的理性，而是來源于人自身的道德感。德與惡不是人們對某種品質(zhì)、行為是否和道德規(guī)則一致的理性判斷，而是來源于人們內(nèi)心贊許和譴責(zé)的情感。“情感”與“理性”，在休謨的思想中是相對應(yīng)的一對范疇。他認(rèn)為人的理性能力與價值判斷無關(guān)，僅限于演繹科學(xué)和經(jīng)驗科學(xué)，而情感的概念卻是很寬泛的，包括情感、情緒、感覺等因素。理性只能是發(fā)現(xiàn)觀念之間的關(guān)系和實際存在的事實，在這個范圍之內(nèi)，理性是可以修正情感的。一旦超出這個范圍，理性與情感是并行不悖的，正如其在《人性論》中所說，“情感只有在伴有某種判斷或意見的范圍內(nèi)，才能違反理性”[3]，在一個具體的行為中，理性既是情感的奴隸，受情感的支配，與此同時也指導(dǎo)直接驅(qū)動行為的激情。
通過理清情感和理性在道德區(qū)別中的不同作用，休謨判定人們對德與惡的判斷，并不是來自于人的理性，而是來自人的道德感。休謨在《人性論》中指出，“人們之所以把道德誤解為是我們理性的判斷，是因為人們常常把平靜的道德情感歸之于理性。”[4]休謨認(rèn)為，道德感應(yīng)該包含兩方面的內(nèi)容，即人的道德感覺能力和人的情感能力。這兩者之間是不存在界限的，從感官上的快樂過渡到情感上的贊許是自然而然產(chǎn)生的。理性的作用是發(fā)現(xiàn)真?zhèn)危赖碌哪康膭t是要對善惡做出判斷，從而通過善與惡的判斷來驅(qū)使或阻止人們的某種行為。因此，休謨認(rèn)為道德來源于人的道德感，德與惡是判斷者內(nèi)心的情感反應(yīng)，道德區(qū)分完全取決于評價者自身的情感和態(tài)度。
（三）德性與道德評價
德性是休謨倫理學(xué)中很重要的范疇之一。休謨用德性來表示行為者的品質(zhì)與旁觀者的情感反應(yīng)。情感主義所強調(diào)的德性需要以主體或是他人的愉悅性與有用性作為判斷的標(biāo)準(zhǔn)的，而道德評價是根據(jù)行為者的動機作為依據(jù)的。而且我們還可以借助于動機來斷定某一個行為的責(zé)任，以及行為者的德與惡。也就是說在道德判斷中，不能僅僅孤立的看待一個行為，同時也應(yīng)該考察行為所由以發(fā)生的品質(zhì)和性格。關(guān)于這一點休謨在《人性論》中是這樣論述的，“在我們關(guān)于道德起源的探討中，我倆絕不應(yīng)該考究任何一個單獨的行為，而只考究那種行為所由以發(fā)生的性質(zhì)或性格。”[5]休謨的道德理論包含三重道德主體：道德行為者、道德接受者、道德旁觀者[6]。行為者對接受者有影響，而行為者的心靈品質(zhì)對旁觀者有影響，旁觀者便會產(chǎn)生贊許或譴責(zé)的情感。這三者的相互關(guān)系只有在社會關(guān)系中才能存在。通過對三者的表現(xiàn)，休謨將德性概念規(guī)定為行為者的心靈品質(zhì)，也表現(xiàn)在旁觀者的情感反應(yīng)。而在德性的判斷中，是以有用性和愉快性為標(biāo)準(zhǔn)的。有用的行為并不一定在任何情況下都能使人愉悅，令人愉悅的品質(zhì)偶爾可能會疏忽了功利性的事業(yè)，但是二者都屬于德性。在多數(shù)情況中，二者是一致的，但偶爾也會相互矛盾。
休謨認(rèn)為一個行為必然與行為主體的動機有著聯(lián)系，因此休謨在善與惡的道德評價中，十分強調(diào)動機的影響。休謨的動機論是以心理學(xué)為基礎(chǔ)的。一般認(rèn)為道德行為出于兩種動機，即關(guān)愛他人的美德動機與期求利益的義務(wù)動機。與之相對應(yīng)，道德判斷的對象就有兩種。一種是在人的心中具有持久的穩(wěn)定的心靈品質(zhì)，一種是道德主體本身具有的某種有意圖的行為。
三、休謨情感主義倫理學(xué)思想的歷史地位
縱觀西方倫理思想的發(fā)展過程，休謨的情感主義倫理學(xué)思想的歷史地位不容忽視。休謨強調(diào)人為之德，從而削弱了傳統(tǒng)德性倫理學(xué)中德性地位的至上性。倫理學(xué)在古希臘亞里士多德時期，才開始成為一門正式的學(xué)科。在亞里士多德的倫理思想中，把人的德性和幸福看成最高的目的。其認(rèn)為人類的活動是各種各樣的，每個活動的目的也各不相同，這里的目的都有各自的善，個體目的的善是為了達(dá)到最高目的的善。而最高的目的就是人的幸福，幸福是人生的終極目標(biāo)，也是所有善的事物中所包含的最高的善。因此，倫理學(xué)的目的就是是人的品質(zhì)高尚，從而成為一個有德性的人。但是伴隨著資本主義的產(chǎn)生和發(fā)展，個人與社會之間的利益沖突日益嚴(yán)重，光靠傳統(tǒng)的德性已經(jīng)無法化解現(xiàn)實社會的矛盾。休謨通過對人為之德的肯定，削弱了傳統(tǒng)倫理學(xué)的德性根基，從而為規(guī)范倫理學(xué)的出現(xiàn)提供了一個時機。應(yīng)該注意的是他并沒有把所有的道德價值皆歸結(jié)于功利的規(guī)則。對于規(guī)則的遵守，休謨認(rèn)為這主要依賴主體的德性。在任何時候，人道和仁愛都可以激發(fā)人的贊許情感。因此，從這個意義上說，休謨只是在某種程度上削弱了德性倫理學(xué)的純粹性，而并沒有顛覆德性倫理學(xué)。
其次，休謨的情感主義倫理思想，為道德情感論提供了認(rèn)識論基礎(chǔ)。修模并不是道德情感論的創(chuàng)始者，但是卻為這一流派做出了巨大的貢獻(xiàn)。他從人的自然本性出發(fā)，構(gòu)建了情感論倫理學(xué)體系。他認(rèn)為道德善惡的來源并不是理性，而是人內(nèi)在的道德感，這是道德情感論者區(qū)別于理性主義者和經(jīng)驗主義者的根本。除此之外，休謨還在認(rèn)識論的基礎(chǔ)上，對道德情感的發(fā)生機制做出了解釋。從而指出人們區(qū)分善與惡，不是抽象觀念的結(jié)果，而是來自人內(nèi)心的真實印象。因此，休謨不但確立了道德情感論的基礎(chǔ)，也為它提供了認(rèn)識論根據(jù)，在此基礎(chǔ)上確立了道德情感論完整的理論形態(tài)，使其成為倫理學(xué)中一個正式的流派。
休謨的情感主義倫理思想，在一定的層面上為近代規(guī)范倫理學(xué)的出現(xiàn)，提供了一些思路。規(guī)范倫理學(xué)流派，是以人性作為倫理學(xué)的基礎(chǔ)，用規(guī)則代替德性來當(dāng)做倫理學(xué)最核心的概念。休謨并沒有給人們制定具有普遍性的道德規(guī)則，但是可以看到在他對道德一般原則的論述里，道德規(guī)則的抽象已經(jīng)成形。休謨的倫理學(xué)所研究的是人類社會的道德現(xiàn)象，是描述某種道德現(xiàn)象是如何發(fā)生的，而沒有說人們應(yīng)該具有何種典型的道德人格。休謨的倫理學(xué)是從傳統(tǒng)德性倫理學(xué)過渡到近代倫理學(xué)的中間環(huán)節(jié)，正是在其的影響和刺激之下，近代規(guī)范倫理學(xué)才出現(xiàn)了。
綜上所述，休謨的情感主義倫理學(xué)思想，出現(xiàn)在近代歷史轉(zhuǎn)型時期，既吸收了傳統(tǒng)倫理學(xué)的精華，又在時代的思潮中有其新的發(fā)展，為西方倫理學(xué)的發(fā)展作出了重大的貢獻(xiàn)，而且也對緊隨其后的功利主義者和女性主義倫理學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。因此重新探析休謨的倫理學(xué)思想，進(jìn)而明確其在歷史上的地位，有著極其重要的意義。
參考文獻(xiàn)：
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（責(zé)任編輯賽漢其其格）
關(guān)鍵詞：會計倫理 會計共同體 會計活動
一、立論依據(jù)
（一）會計倫理根源于會計活動社會屬性的倫理方面
會計活動不僅有其倫理屬性，還有文化、法律、經(jīng)濟(jì)、政治等屬性。會計的倫理屬性是通過會計的倫理父系、倫理品性和倫理義務(wù)等方面表現(xiàn)出來的。從社會發(fā)生學(xué)的角度說，會計活動是一種會計信息共享活動。會計信息共享是和會計信息私有和獨占相對立的范疇，它強調(diào)的是把會計信息成果傳遞和傳播給所有與會計信息相關(guān)的關(guān)系人。用倫理學(xué)的觀點看，會計是處于多種倫理關(guān)系之中的，并具有倫理品性和倫理義務(wù)。
（二）從歷史的維度.探討會計倫理的思想之源
會計活動最初的基本目的是提供某人或某組織經(jīng)濟(jì)事件的信息，現(xiàn)在仍然如此。起初只是個人需要這些信息，后來越來越多的人們需要這些信息，這些信息對使用者越來越重要，尤其當(dāng)該信息說服人們按一種方式或另一種方式行動，并且其行為對提供或獲取該信息的人不是有益就是有害，控制信息制作與的倫理因素隨之在不斷增加。因而。在整個會計發(fā)展史中貫穿著會計倫理思想，并且隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，越來越引起人們對其倫理因素的關(guān)注。
（三）從現(xiàn)實的角度，會計倫理對當(dāng)下解決會計領(lǐng)域世界性
關(guān)于會計信息失真問題是國內(nèi)外會計學(xué)界很久以來關(guān)注的熱點問題。概括起來會計學(xué)界主要從自律的有限性、他律的局限性和環(huán)境的不道德等角度分析造假原因，并提出解決方案。但我認(rèn)為，會計信息失真問題說到底是道德與利益關(guān)系問題，并且與會計的存在方式緊密相關(guān)。為了滿足人們對利益的無限追求，相關(guān)人員道德生活萎縮，缺乏正確的道德認(rèn)知。從道德與利益和會計的存在形式研究會計信息虛假問題是有一定意義的。但由于在理論受到了委托理論和利益相關(guān)者理論的影響。同時在實踐方面，會計委派制改革中的一些挫折影響了人們深入探討會計存在獨立性的問題。
二、研究方法
關(guān)于會計倫理的研究方法，會計學(xué)界主要運用的是平行推移法.也就是將倫理學(xué)的基礎(chǔ)理論推移到會計領(lǐng)域。并在此基礎(chǔ)上融入了管理學(xué)、社會學(xué)、審計等相關(guān)學(xué)科的知識。這種方法有很強的借鑒價值.對于一門新興學(xué)科來講非常必要。但是深入思考，會計倫理學(xué)的發(fā)展更需要有獨創(chuàng)性及原創(chuàng)性的研究，而且倫理學(xué)在會計學(xué)中的應(yīng)用不能簡單等于會汁倫理學(xué)。有些學(xué)者的觀點是哲學(xué)的方法就是會計倫理學(xué)的方法。他們認(rèn)為哲學(xué)方法是最一般的抽象的方法。哲學(xué)方法對于作為其分支的應(yīng)用倫理而言，當(dāng)然能夠?qū)ζ淦鹱饔茫粌H如此，哲學(xué)的一般方法論意義甚至對人類所有領(lǐng)域的思維、實踐活動均能有指導(dǎo)作用。這并不能成為混淆哲學(xué)方法和會計倫理方法的理由。哲學(xué)的方法與會計倫理的方法是一般與特殊的關(guān)系。當(dāng)哲學(xué)的一般思維方法在會計倫理道德領(lǐng)域中深入復(fù)雜的倫理關(guān)系.被會計倫理道德內(nèi)容具體化后，哲學(xué)的一般思維方法即具體化為會計倫理方法：哲學(xué)的純粹抽象分析，要能夠成為具體會計實踐的指導(dǎo)，就必須深入會計的實踐活動內(nèi)容，變抽象為具體。否則就大而不當(dāng)、空洞游離、抽象飄忽。目前會計學(xué)界期盼倫理學(xué)界的研究人員能夠運用哲學(xué)思維對一些現(xiàn)實的會計活動提供合理的倫理分析。比如盈余管理倫理觀、合理避稅的倫理分析、財權(quán)尋租中的倫理關(guān)系研究等。由此可見，會計倫理學(xué)的研究不能超脫于現(xiàn)實會計活動走向純粹的抽象，而失去其會計倫理的個性和務(wù)實性，應(yīng)當(dāng)從“實踐——精神”的視角上把握會計活動過程與倫理道德的關(guān)系，以及會計倫理的內(nèi)涵、作用規(guī)則等。也不能將倫理學(xué)基礎(chǔ)理論簡單地平行推移到會計學(xué)領(lǐng)域，這樣往往會缺乏一定的理論深度，甚至?xí)霈F(xiàn)穿錯鞋戴錯帽的問題。另一方面會計活動是復(fù)雜的多邊性、交叉性活動。會計活動同時內(nèi)涵著政治活動因素、法律因素、社會心理因素等。除了關(guān)注哲學(xué)方法和倫理學(xué)方法外，更應(yīng)注蘑發(fā)揮交義學(xué)科的優(yōu)勢。在研究過程中要將人文科學(xué)與自然科學(xué)的相關(guān)方法巧妙地結(jié)合在一起，探索一條有會計倫理學(xué)特色的方法論。比如，會計學(xué)界的葉陳剛教授將成本一效益法（CB）引入會計倫理，通過會計行為的成本函數(shù)、收入函數(shù)和“成本一效益”計量模型，研究會計做假的利益驅(qū)動。用經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法補充了純倫理學(xué)的方法。
三、研究門類
困內(nèi)會計學(xué)界學(xué)者認(rèn)為會計倫理包括會計道德規(guī)范、會計道德實踐、會計道德機制及環(huán)境、會計道德理論等幾個部分。西方會計倫理研究主要在會計倫理假設(shè)、會計倫理推理、會計政策選擇、會計倫理原則等方面。研究內(nèi)容還涉及到財務(wù)會計、審計會計、稅收會計、會計事務(wù)所等。雖然近幾年會計倫理的研究很活躍，但作為探索性研究，系統(tǒng)的會計倫理學(xué)研究門類問題尚沒達(dá)成共識。本文試從狹義（會計共同體內(nèi)部）和廣義（會計共同體外部）兩個角度探討會計倫理的研究門類。狹義會計倫理的研究門類是以會計學(xué)的定義和其職能為前提的。雖然會計學(xué)界對這兩個問題存在長期的爭論，但絕大多數(shù)會計界學(xué)者接受信息系統(tǒng)論和會計最主要的職能是反映職能和控制職能。馬克思在《資本論》中也認(rèn)為會計是觀念的總結(jié)和過程的控制。觀念的總結(jié)也就指反映職能。作為一個信息系統(tǒng)，會計是由若干子系統(tǒng)組成，按照各子系統(tǒng)所提供的信息的性質(zhì)和用途不同，狹義會計倫理可分為：財務(wù)會計倫理、管理會計倫理和審計會計倫理。這乏部分概括了會計信息核算、會計信息分析管理和會計信息檢查整個過程。
（一）狹義會計倫理
1.財務(wù)會計倫理。它是會計信息核算過程，體現(xiàn)了會計的反映職能。涉及到財務(wù)會計收入、支出、利潤、稅收、成本等各方面。主要內(nèi)容有：財務(wù)會計價值觀、財務(wù)會計的權(quán)利與義務(wù)、財務(wù)會計的存在形式、財務(wù)會計的角色倫理、財務(wù)會計的道德沖突與選擇、財務(wù)會計責(zé)任、財務(wù)會計倫理原則與規(guī)范等方面。
2.管理會計倫理。它是會計信息分析管理過程，主要涉及到資金、物資和人的管理三個方面，體現(xiàn)會計的控制職能。管理會計倫理還包含會計準(zhǔn)則的倫理研究（主要有會計準(zhǔn)則的形式合理性與實質(zhì)合理性研究）及會計制度和法規(guī)的倫理研究（主要
有會計制度或法規(guī)制訂的倫理研究、會計制度或法規(guī)執(zhí)行的倫理研究、會計制度或法規(guī)遵守的倫理研究）。
3.審計會計倫理。它是會計信息檢查過程。主要涉及到內(nèi)部審計和外部審計兩個方面，體現(xiàn)了會計的控制職能。主要內(nèi)容有審計會計對公眾的責(zé)任、審計會計的基本責(zé)任、審計會計的倫理原則及規(guī)范等方面。
摘 要：康德的絕對命令是其理論的支撐，通過深入的分析研究，探討其對西方倫理思想產(chǎn)生的影響及深遠(yuǎn)意義。
關(guān)鍵詞：康德；實踐理性；絕對命令；道德
一
康德要在人類理性的根基上面進(jìn)行批判，使用人類的理性建立起新的哲學(xué)，核心是最終想解決“人是什么”的問題，在康德哲學(xué)的“批判時期”，他的研究重點從“前批判時期”對自然科學(xué)的研究轉(zhuǎn)向了哲學(xué)，集中于對人性的探討。康德倫理學(xué)的出現(xiàn)，使得整個近現(xiàn)代倫理學(xué)開創(chuàng)了一個新的局面，對于現(xiàn)代社會規(guī)范制度的建構(gòu)和人類文明生活的塑造都起到了難以替代的作用。
康德認(rèn)為，傳統(tǒng)道德哲學(xué)的失誤，就在于將道德建立在了人們的利益需求、主觀意愿和自身偏好的基礎(chǔ)之上。由于就需求、意愿和偏好而言，人與人之間是千差萬別、甚至是相互對立的，因此在這樣的基礎(chǔ)上顯然就不可能造就出一種具有普遍必然性的道德來。所以傳統(tǒng)的道德哲學(xué)無法從根本上解決普遍的道德問題。
康德致力于為道德要求的客觀普遍性尋求一種牢固穩(wěn)定的基礎(chǔ)。在這樣的前提下，必須將行為主體的任何利益、經(jīng)驗、品性、特質(zhì)等充滿偶然性的感性因素排除在道德論證的過程之外，道德原則決不來自于經(jīng)驗的總結(jié)、技術(shù)的調(diào)整，遵守道德原則既不是為了達(dá)到某一目的，也不是為了滿足普遍的利益。經(jīng)過這樣一種層層的抽絲剝繭，道德的根基就剩下了一個唯一的來源，在康德看來，這就是人類“理性的主體性結(jié)構(gòu)”，也被稱作為所謂的“實踐理性”。實踐理性的本質(zhì)特征就在于其純粹的先驗性，它為所有人類理性主體所先天共享，并且是獨立于人類一切感性經(jīng)驗而存在。康德相信，在這樣一種天然純粹、先驗的實踐理性的基礎(chǔ)之上，他就可以建構(gòu)起一種普遍有效的道德哲學(xué)。
作為人類道德之唯一源泉的實踐理性，必須通過一種先驗的推理順序，從自身中導(dǎo)引出所有的道德法則來。康德將人類行為規(guī)則的道德原則稱作為“絕對命令”（或定言命令），它與所謂的“假言命令”完全不同。假言命令體現(xiàn)的是一種為了達(dá)到某種目的而設(shè)置了行為條件的一種命令形式，其表述形式是：“你如果怎么怎么樣，那么就怎么怎么樣”。而絕對命令則是沒有任何前提條件，純粹以自身為目的，所以它是至高無上的，其表述形式為：“你要如何如何做”。在康德看來，道德原則應(yīng)是絕對命令，它以自身為目的，其適用性是無條件的、絕對的和無任何例外的。
二
康德的絕對命令有三種不同的變形公式，即所謂“自然公式”、“目的公式”和“自律公式”。為了便于人們理解，他提出了三個不同層次的表述方式。
第一，“自然公式”。絕對命令的第一種表述形式并非為一條具有實質(zhì)內(nèi)容的道德律令，因為如果是的話，就很可能造成一種道德仍是來自于外在的目標(biāo)的設(shè)定的結(jié)果。因此絕對命令的第一種表述形式必然表現(xiàn)為一種沒有內(nèi)容的形式上的基本原則，因為自然法則是永恒的，它不會自相矛盾，但凡會自相矛盾的都不是自然法則，會自我取消。如果該行為準(zhǔn)則順利通過絕對命令的檢驗，即證明自身具有普遍性，則它就是一項道德準(zhǔn)則。所以，康德絕對命令的第一種表述形式就是：“要只按照你同時認(rèn)為也能成為普遍法則的準(zhǔn)則去行動”，或者，“這樣地行為，使你的意志的準(zhǔn)則在任何時候都同時能夠成為一條普遍的立法原則”。
第二，“目的公式”。在康德看來，道德的根據(jù)在于作為實踐理性者（人類）自身的主體性結(jié)構(gòu)，這同時也就說明道德并非來自于任何外在的目的，而是以人自身為目的。既然人自身構(gòu)成了目的，就說明人擁有一種內(nèi)在的價值或絕對的價值。康德稱這種內(nèi)在價值為“尊嚴(yán)”，因而要真正地把人當(dāng)做是人來尊重。但康德又指出，值得尊重的并不是人的偶然愛好與自然需求，而是其內(nèi)在理性的存在，即構(gòu)成所謂“人性”的東西。“只有道德性和與道德性相適應(yīng)的人性才是唯一擁有尊嚴(yán)的東西”。所以康德的“目的公式”表述為：“這樣行動，以至于把你自己人身中的人性和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看做是目的，永遠(yuǎn)不能只看做是手段”。
第三，“自律公式”。按照“目的公式”，道德在很大程度上表現(xiàn)為對人的尊重。康德向往一種美好的社會，在這里每個人的自由都得到同等的尊重，這個社會就叫做目的王國。在目的王國中，每位公民都既是道德原則的遵循者，也是該原則的守護(hù)者，是自身權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一。所以康德絕對命令的第三種表述方式為：“這樣地行動，使你的意志能夠通過其準(zhǔn)則而自身同時視為普遍立法”。
三
“行為的善良就是行為準(zhǔn)則和道德規(guī)律的普遍符合性”。康德認(rèn)為，凡道德之物必定是普世性的，可以說他的倫理學(xué)就是致力于證明道德普遍性的倫理學(xué)。也正是本著道德普世性的信念，他將其絕對命令的第一種表述形式設(shè)定為一條普遍規(guī)律公式，用“是否可普遍化”這一標(biāo)準(zhǔn)來判斷某種行為準(zhǔn)則是否是道德原則。而絕對命令的第二、三種表述形式（目的公式和自律公式）都是包含有實質(zhì)內(nèi)容的道德律令，它們作為道德原則自然擁有普遍性的特征。
在第二個公式中，康德還區(qū)分了兩種目的，一種是所謂“主觀目的”，另一種是所謂“客觀目的”。主觀目的涉及到所謂的幸福意義層面上的利益，主觀目的還意味著，最大限度地避免損害和最大程度地實現(xiàn)利益。由于利益與每位行為主體的愛好和欲望相關(guān)，愛好和欲望又取決于人們相互之間各不相同的主觀感受與偏好，因此以利益為導(dǎo)向的主觀目的便是相對的、不確定的。與經(jīng)驗的主觀目的不同，客觀目的關(guān)涉到道德領(lǐng)域。由于對康德來講道德并非來自于感性的經(jīng)驗利益，而是根植于人類純粹的實踐理性，因而與道德相關(guān)的客觀目的便必然是與純粹的實踐理性相關(guān)，也就是由純粹的實踐理性自己確定的。
自律公式是康德絕對命令的第三種變形公式，其基本內(nèi)容是“自我立法”。同目的公式一樣，它本身也是一項道德法則，即必須尊重每一位公民的自主意志。在康德那里，自主即自由，自由即自主，所以這個公式集中體現(xiàn)的是自由這一重要的道德范疇或原則。康德認(rèn)為，我們無法從理論上論證意志自由，就像無法論證上帝存在那樣。對自由的論證只能發(fā)生在道德實踐的層面：人的意志永遠(yuǎn)處于道德與利益的十字路口上。如果我們的意志以利益的后果為導(dǎo)向，我們就是不自由的，而是受制于對欲望等無法先驗掌控的外在因素。反之，如果我們聽從內(nèi)心義務(wù)的召喚、遵循可以先驗道德的動機去做事，我們就是自由的了。康德從人的道德能力中推出自由的理念：我們能夠選擇善而不是選擇惡，這就說明我們是自由的，自由是一種必定存在的東西。當(dāng)某個人向我們提出一個不道德的請求，如果接受會給我們帶來極大益處，拒絕，則有不利的后果，在這種情況下我們意識到應(yīng)該拒絕它，與此同時也就真正得到了自由。康德從人的道德性中發(fā)現(xiàn)了自由的必然性，并且把自由也看成是一項道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)，正是在這個意義上，康德指出：“自主意識和服從道德法則的意志完全是同一個東西”。
總結(jié)
我們不難發(fā)現(xiàn)，康德的倫理學(xué)是以“絕對命令”為基礎(chǔ)的道德普適性哲學(xué)，由此還闡發(fā)了一系列的原則和理念，這些熠熠奪目的理性光輝照亮了后世倫理學(xué)家們前進(jìn)的道路，這就是康德為倫理學(xué)所做的偉大貢獻(xiàn)。（作者單位：西南民族大學(xué)政治學(xué)院）
參考文獻(xiàn)
[1] 伊曼努爾?康德，苗力田.道德形而上學(xué)原理[M].上海：上海世紀(jì)出版社，2005.4
[關(guān)鍵詞]倫理；情理；倫理學(xué)
中圖分類號：B82 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1009-914X（2015）08-0026-01
倫理學(xué)的研究內(nèi)容，歷史各個階段以及中西方都不相同。筆者從倫理的本身意思作為切入點，從以下幾點對倫理及倫理學(xué)進(jìn)行試析。
一、倫理
“倫理”是由“倫”和“理”兩字組成的復(fù)合詞。
文言文中，“倫”字本義為“輩”。“倫，輩也。”其一，是指不同輩分、同類事物之間的順序或秩序關(guān)系；其二，可以等同于道和理。關(guān)于“理”，有兩個意思：一是動詞，即按照內(nèi)因剖析、整治、打理；二是名詞之義，指事物內(nèi)在條理、道理。
從“倫”“理”二字的字面意義看，各有其非名詞的含義，“倫”是數(shù)量詞，“理”是動詞。在名詞意義上，“倫”字比“理”字多了“同類事物之間的順序或秩序關(guān)系”一層意思，而其“道”“理”之意卻基本相同，只不過“倫”字所指之道理更宏觀，“理”字所指的道理更細(xì)密。
“倫”“理”二字連用，始見于《樂記》：“凡音者，生于人心者也；樂者，通倫理者也。”“倫理”一詞開始被廣泛使用始于漢初，用以指人際之間的關(guān)系及其規(guī)范，即人際關(guān)系的條理。在古人眼中，人際關(guān)系有理可循。倫理之間有著聯(lián)系，事物之間或輩分順序因理而成；遵循人倫道理來處理人際關(guān)系，才能使實物輩分井然有序。這種條理是人際關(guān)系中自然而成的。因此，“倫理”一詞的本義是指人倫關(guān)系及其內(nèi)在的條理、道理和規(guī)則。倫理有其特殊性。世上道理可分為物理、事理和情理。物理是自然事物之理，自然科學(xué)以其為認(rèn)識對象。事理是人事之理，即有人參與其間的事務(wù)之理，社會科學(xué)以其為認(rèn)識對象。情理是人類的情感發(fā)用之理，倫理學(xué)以其為認(rèn)識對象。人是有情之物，因而人與人之間的人倫關(guān)系之理就不像物理和事理那么單純。
二、倫理學(xué)
對情理的認(rèn)識不是靠理智就能達(dá)到。物理、事理是客觀性占主導(dǎo)的，因而靠邏輯的方法、理性的思考可以增進(jìn)認(rèn)識。然而，智商、邏輯推理以及在知識上的增進(jìn)，并不意味著在倫理道德知識上的增進(jìn)。一個人可能學(xué)識淵博，但其道德水平可能不如一個粗人。知行合一、以情e情是情理認(rèn)識必由的途經(jīng)，離開這一途經(jīng)，所得的知識只是一種系統(tǒng)信息，而非真正的倫理認(rèn)識。認(rèn)識人倫關(guān)系中蘊含的道理，從個體的情感中發(fā)現(xiàn)普遍情感，并把這種認(rèn)同作為倫理的規(guī)則以規(guī)范個體情感，指導(dǎo)和規(guī)范人們的行為，從而達(dá)到人倫關(guān)系的穩(wěn)定與和諧，就成為本義上的“倫理學(xué)”。
“倫理學(xué)”這個詞源于日本。井上哲次郎在他主編的《哲學(xué)字匯》中，因找不到ethics這個單詞對應(yīng)的詞匯，便借用了漢語中的“倫理”一詞將其翻譯成“倫理學(xué)”。清末時期嚴(yán)復(fù)在翻譯《進(jìn)化論與道德哲學(xué)》時，將“倫理學(xué)”一詞借用了過來，沿而用之。
英文“ethics”一詞在《簡明不列顛百科全書》中的解釋為“倫理學(xué)：哲學(xué)分支。它研究什么是道德上的善惡是非。其同義詞是道德哲學(xué)。它的任務(wù)是分析、評價并發(fā)展規(guī)范的道德標(biāo)準(zhǔn)，以處理道德問題。”“倫理學(xué)關(guān)心的任務(wù)：1，元倫理學(xué)任務(wù)：對人的行為、思想和語言中規(guī)范的道德成分的意義和性質(zhì)進(jìn)行分析。2，規(guī)范倫理學(xué)任務(wù)：判斷道德上的好壞是非的時候提出并鑒定一種標(biāo)準(zhǔn)，以此標(biāo)準(zhǔn)來評價規(guī)范的道德成分。”
中國古代的“道德”與“倫理”兩個概念含義不同，“倫理學(xué)”與“道德哲學(xué)”意義也不同；在中文中，“道德”本義是人們行道過程中內(nèi)心對道的感悟、獲得以及由此形成的內(nèi)在品質(zhì)；“倫理”的本義是指人倫關(guān)系及其內(nèi)在的條理、規(guī)律和規(guī)則。前者是指向行為主體或個體的外在行為、內(nèi)心觀念和內(nèi)在的品質(zhì)，后者是指向群體生活、人際關(guān)系及其本有的條理、規(guī)律及其應(yīng)有規(guī)則；前者主觀性更強烈些，后者的客觀性更強烈些；從涉及的內(nèi)容上說，前者更適合進(jìn)行哲學(xué)的玄思，而后者則更貼近政治學(xué)、法學(xué)之類，關(guān)注的是治世實務(wù)。
英文“ethics”源于拉丁文的“ethica”，而“ethica”又源于希臘文“ethos”。“ethos”表示一群人共居的地方。后來，還包括了這群人的性格、氣質(zhì)及其所形成的風(fēng)俗習(xí)慣。但是，廣義上，則包括社會的一切規(guī)范、慣例、典章和制度。而拉丁文的“ethica”，也就成為倫理學(xué)的專有名詞。“ethos”這個詞是一個客觀性較強的詞，表示人共居之所及其共同的生活風(fēng)俗、慣例、規(guī)則。換句話說，它原本表達(dá)的是一群人長期的共居之所以及在此共居之所中是如何共居的，這后者即是共居之所內(nèi)所存在的包括生活風(fēng)俗、慣例、禮儀、規(guī)則在內(nèi)的習(xí)以為常的生活模式。它本身也就是中國文化中所謂的倫理的生活模式。后來，亞里士多德就用“ethike”一詞來表示關(guān)于“ethos”的學(xué)問。從此，西方正式有了一門叫ethike 即“倫理學(xué)”的學(xué)問，亞里士多德就是西方倫理學(xué)之父。
“moral”一詞中文譯文是“道德”。它源于拉丁文“moralis”。道德是人們接受的人際行為標(biāo)準(zhǔn)，反映了人的文化、時代表征，傳統(tǒng)和習(xí)慣，常被看作是群體的習(xí)俗。“Morality”雖然有時可以和倫理一樣表示傳統(tǒng)、習(xí)慣以及人們接受的人際行為標(biāo)準(zhǔn)，但是，更多是與主體的行為和品質(zhì)相聯(lián)系。
西方語言也有兩個與‘倫理’、‘道德’相關(guān)的詞。分別是希臘文ethos和拉丁文mores。漢語通常把ethos翻譯成倫理，mores翻譯成道德。但ethos與mores在語源上都指與實踐相關(guān)的倫理規(guī)范或風(fēng)俗習(xí)慣。因此，當(dāng)拉丁文化接替希臘文化為西方主流文化時，人們正是用mores翻譯ethos。但“倫理”與“道德”決不是兩個詞的問題。它們反映著人們的社會生活，體現(xiàn)著一個民族的文化特質(zhì)。在中國千百年來的社會生活中，倫理側(cè)重的是實存的人倫關(guān)系之理，尋求的是人道的當(dāng)然的規(guī)則，指向的是良好的、和諧的人倫關(guān)系秩序。道德側(cè)重的是個體的對人倫關(guān)系當(dāng)然之理或人道規(guī)則的態(tài)度、體認(rèn)、學(xué)習(xí)、實踐以及由此所形成的行為習(xí)慣、內(nèi)在品質(zhì)和心靈境界。這是兩個范疇，不能混為一談。“倫理”與“道德”不同，倫理學(xué)也不同于道德哲學(xué)。所以，“規(guī)范倫理學(xué)”與“美德倫理學(xué)”也正是源于古希臘語ethos和拉丁語mores的本義差別。不管這兩種倫理學(xué)有怎樣的不同，它們畢竟統(tǒng)一于“倫理學(xué)”這個名詞。因此，倫理學(xué)這個詞包含了關(guān)于“倫理”與“道德”的學(xué)問。
由于上述原因，許多著作把倫理學(xué)定義為“關(guān)于道德的學(xué)問”。這種意義上的倫理學(xué)，與西方通行的對倫理學(xué)的理解一樣，不僅包括了關(guān)于倫理的內(nèi)容，也包括道德的內(nèi)容，因而可稱之“廣義倫理學(xué)”。“廣義倫理學(xué)”在西方倫理學(xué)和當(dāng)代中國倫理學(xué)界占據(jù)主流地位，但它并不是中國傳統(tǒng)文化中本原意義上的倫理學(xué)。倫理學(xué)是關(guān)于倫理的學(xué)問，即關(guān)于人倫關(guān)系及其內(nèi)蘊的條理、規(guī)則及其變化規(guī)律的學(xué)問，是關(guān)于人倫關(guān)系如何調(diào)解的學(xué)問。它闡明人倫關(guān)系之理，并引導(dǎo)人們?nèi)フJ(rèn)識并實現(xiàn)人倫關(guān)系中的應(yīng)該和善。對于與具體行為主體相關(guān)的道德意識、內(nèi)在品質(zhì)、外在行為之類的學(xué)問，則把它劃歸為“道德學(xué)”范疇。
三、倫理學(xué)知識特征
不論是廣義的倫理學(xué)還是狹義的倫理學(xué)，作為一種特殊的知識體系都有其自身特征，主要有以下四個方面：
1、倫理學(xué)知識具有理想性。
倫理學(xué)是關(guān)于善惡的知識，而這種善惡只是在比較的意義上而言。當(dāng)我們說一個行為是善，只是與其他行為比較。甲行為與乙行為比較，乙行為更好、更善； 然而，如果甲、乙與丙三種行為放在一起比較，可能丙更好更善一些。善或惡的判斷只能依當(dāng)時的各種境況而定。在現(xiàn)實中，絕對地好、善或者絕對地壞、惡是很難找到的。倫理學(xué)的知識永遠(yuǎn)也不可能像數(shù)學(xué)那樣精確。再大的倫理學(xué)家也不能獨斷地宣布自己所說的就是掌握了倫理學(xué)的全部真理。我們批判過去的倫理知識，建立了新的倫理知識，但我們并沒有掌握倫理學(xué)絕對真理，未來的人如同我們所做過的一樣，會批判我們建立的倫理學(xué)知識，創(chuàng)造出更新更好的倫理學(xué)知識。倫理學(xué)的本性就是這樣，在對現(xiàn)實的不滿中和在對現(xiàn)實的批判中追求更善和更好，在與惡和壞的對峙中向往善和好。失去了善和好的追求，失去了倫理和道德的理想，倫理學(xué)就淪為世俗的描述和再現(xiàn)，就喪失了其學(xué)科特質(zhì)。
2、倫理學(xué)知識具有歷史傳承性。
倫理學(xué)是面向人生活的學(xué)問，而生活著的群體和個體都生活于一定的文化傳統(tǒng)之下。農(nóng)耕文化人們風(fēng)俗習(xí)慣不同于游牧文化的人們，也不同于商業(yè)文化中的人們。在原始時代農(nóng)耕文化之下，人們安土重遷，交通不便，因而不同地域的人們有著自己的小傳統(tǒng)。不同的部落和部落聯(lián)盟都有自己的倫理生活方式。當(dāng)大一統(tǒng)的封建政權(quán)建立之后，大的文化傳統(tǒng)形成了，其統(tǒng)一的倫理規(guī)則也隨之建立。有什么樣的文化，就會有什么樣的倫理知識。這種倫理知識是作為傳統(tǒng)的風(fēng)俗習(xí)慣、理所當(dāng)然的規(guī)矩滲透到人們的血液和良心中去。當(dāng)今世界，存在著具有不同文化傳統(tǒng)的民族地區(qū)和國家，各民族和國家都有各自的倫理觀念和倫理規(guī)則。離開倫理文化的歷史傳統(tǒng)，一個民族的倫理性格也就喪失。不講歷史傳承、不講倫理歷史傳統(tǒng)的倫理學(xué)，就沒有歷史的底蘊和歷史的厚重感；沒有歷史的底蘊和歷史的厚重感的倫理道德知識，是無法使學(xué)習(xí)者莊重的。
3、倫理學(xué)知識具有普適性。
倫理學(xué)作為面向大眾生活的一門學(xué)問，探究的不是一個人的私理，而是適應(yīng)公眾生活的公理。它與一般的哲學(xué)思考不同，哲學(xué)的玄思盡可以因人而異，標(biāo)新立異甚至提出奇談怪論，只要是持之有故、言之成理，即可為一家之言。然而，怪僻的認(rèn)識和觀點是不能成為大眾生活的指導(dǎo)的。因此，只是一人之言的倫理學(xué)理論是沒有倫理學(xué)價值的。研究倫理學(xué)不在于是否建立一個與眾不同的理論體系，而在于能否適應(yīng)公眾的生活。一個倫理學(xué)家提出了一個觀點或一個道理，這還只是他個人的一己之見，至于能否進(jìn)入公共的生活，那要看其是否能夠可普遍化或可普適化。一個倫理學(xué)的觀點或理論，越是能普適化，就越是具有深刻的倫理真理性。當(dāng)然，如前所述，不同的文化傳統(tǒng)之下是有不同的倫理傳統(tǒng)的，這里所說的可普適化主要是指在這一倫理傳統(tǒng)文化圈內(nèi)的可普遍性和可普適性。如果一個人提出了一種不僅可以適用于本倫理傳統(tǒng)文化圈的倫理理論，并且可以超出本倫理文化圈而在全世界范圍內(nèi)適用，不僅在今天可以適用而且還能在未來適用，那他就是提出了至上的倫理學(xué)理論。正是因為倫理學(xué)的理論是可普遍化和可普適化的，倫理學(xué)才不崇尚道德的空想。如果一個倫理學(xué)的理論只是給少數(shù) “圣賢”看的，那么這種理論再高妙也是沒有實際價值的。面向公眾，說普通的道理，讓一般民眾聽了這種道理之后感到契合于心，并樂意照之行事，這才是倫理學(xué)所追求的效果。
4、倫理學(xué)知識具有知行統(tǒng)一性。
[關(guān)鍵詞]法倫理學(xué) 法律 道德
一、 法倫理學(xué)的形態(tài)和學(xué)科屬性
法倫理學(xué)是從法學(xué)與倫理學(xué)的結(jié)合點上發(fā)展起來的一門邊緣交叉學(xué)科，是法學(xué)與倫理學(xué)兩大學(xué)科相互滲透、融合的產(chǎn)物。它作為一門獨立學(xué)科的存在，經(jīng)歷了一個由混沌到缺失再到分立的歷史過程。
近代以前，法倫理學(xué)沒有獨立的存在形態(tài)。它與整個法學(xué)一起，被包容在哲學(xué)倫理學(xué)這一大的門類之內(nèi)。由于古希臘、羅馬的法律制度較為發(fā)達(dá)，尤其是古羅馬法律制度滲透到了社會生活的方方面面，成為基本的社會結(jié)構(gòu)，從而成為人們感知的對象和思想者反思的對象。最早、最系統(tǒng)地對法律作出反思的是當(dāng)時最為發(fā)達(dá)的哲學(xué)倫理學(xué)。在最早的倫理學(xué)著作中，我們就可找到一些法學(xué)里所謂的最具挑戰(zhàn)性的、永恒的主題，如法與利益、正義的問題，人治與法治、守法的道德基礎(chǔ)和基礎(chǔ)，道德的法律強制等問題，對于這些問題，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德給后人留下了豐富而又深刻的道德思考，這些思考不只是倫理學(xué)的財富，也深刻了西方法哲學(xué)的發(fā)展。
中世紀(jì)盡管黑暗，但中世紀(jì)的思想家門并未停止對法律的道德思考，我們在托馬斯·阿奎那的著作中就能讀到有關(guān)論述。而到了中世紀(jì)后期，隨著商品的重新發(fā)展，羅馬法的復(fù)興，對法律的道德思考巳不只是思想家的內(nèi)心激動，而是通過注釋法學(xué)派、評論法學(xué)派、人文法學(xué)派的幾個階段的發(fā)展，從到實踐推動了整個社會的巨大變革。可以說，從人類最初對法律這一社會現(xiàn)象進(jìn)行思考到近代的康德、黑格爾的法哲學(xué)，尋求法律的正義都是哲學(xué)倫理學(xué)的一個最主要的任務(wù)，從這個意義上說，對法律的道德思考隨著人類社會的發(fā)展，一直就沒停止過。
19世紀(jì)中葉以后，現(xiàn)實社會對法律的確定性提出了更高的要求，實證主義哲學(xué)的出現(xiàn)也給法律的思考提供了新的視角。而這些隨著職業(yè)法學(xué)家的出現(xiàn)，開始了摒棄對法律的道德思考。由于專業(yè)的原因，他們開始從道德的視角轉(zhuǎn)到法學(xué)的視角，從關(guān)注法律與社會的外在方面轉(zhuǎn)到關(guān)注法律的內(nèi)在構(gòu)成，為了保證對法的客觀科學(xué)的分析，他們排斥了價值因素。按赫費的說法，這段時期"在法和國家科學(xué)中盛行的是歷史主義和實證主義，而這兩者對道德觀持不信任態(tài)度，在有些地方甚至明確地拒絕道德觀。隨著哲學(xué)與法的國家科學(xué)的分離，也出現(xiàn)了法和國家科學(xué)與倫理學(xué)的分離，從而使法和國家倫理學(xué)也消失了。"（赫費：《政治的正義性》，龐學(xué)詮等譯，上海譯文出版社1998年版，第3頁）
另一方面，那些曾經(jīng)包容萬物的哲學(xué)家們由于把法理論的任務(wù)推給了法學(xué)家，自己也如釋重負(fù)，注意的興趣轉(zhuǎn)移到詮釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和科學(xué)哲學(xué)等領(lǐng)域，最多是因為研究的需要和興趣稍微注意一下法的研究，如此說來，法學(xué)家們故意地在研究法律時抑制住自己的道德沖動，而哲學(xué)家們則把道德的沖動指向了除法以外的領(lǐng)域，法律與倫理的關(guān)聯(lián)思考無可置疑地被淡化和遺忘了，這一切，在從奧斯丁開始的學(xué)者們那里，如薩維尼、凱爾森、哈特等，都明顯地表現(xiàn)了這一點。這是一個對法律的道德思考相對匱乏的階段。但這一階段卻為法倫理學(xué)的獨立存在創(chuàng)造了前提條件，因為沒有分立的法學(xué)學(xué)科，就不可能出現(xiàn)法學(xué)與倫理學(xué)的交叉滲透，只有它們彼此獨立才能彼此交融。
近入二十世紀(jì)，西方進(jìn)入帝國主義階段，社會利益結(jié)構(gòu)重新組合，社會立法大量出現(xiàn)，一種謀求客觀描述的社會運行狀況的法學(xué)產(chǎn)生，即法社會學(xué)，但這種要求價值中立的學(xué)科同樣排斥追求"應(yīng)該"的法律，并不能提供對法律的道德批判武器。事實上，直到二戰(zhàn)后人類在遭受了由自己帶來的巨大災(zāi)難后，尤其是在這種災(zāi)難往往又是在法律的幌子下發(fā)生的時候，法律與道德的關(guān)系才又引起人們的關(guān)注。1971年羅氏將其20多年的思考整理成《正義論》一書出版，基于倫理、法律、、制度、社會的綜合，他創(chuàng)立了一種權(quán)利倫體系。
《正義論》應(yīng)該說就是一部法倫理學(xué)的著作，而且因其采用了的論證，如決策和博弈，使得關(guān)于法律正義的討論達(dá)到了一定的深度，從而開辟了法倫理學(xué)的新天地。羅爾斯《正義論》的出版，使得對法律正義的倫理學(xué)討論重新活躍起來。可以說，這一階段的法倫理學(xué)研究獲得了豐碩的成果，無論是法學(xué)家、倫理學(xué)家或?qū)W家甚至經(jīng)濟(jì)學(xué)家，如德沃金、富勒、波斯納、哈貝馬斯、布坎南等，都就相關(guān)主題出版和發(fā)表了大量著作和文章。可見，自二戰(zhàn)以來，法倫理學(xué)的在西方巳經(jīng)具備了蓬勃發(fā)展的獨立姿態(tài)。
那么，作為獨立的法倫理學(xué)到底是屬于法學(xué)還是倫理學(xué)？法學(xué)學(xué)者一般把法倫理學(xué)歸入理論法學(xué)。而倫理學(xué)學(xué)者則把法倫理學(xué)作為倫理學(xué)的一門分支學(xué)科。認(rèn)為應(yīng)用倫理學(xué)是解決問題的學(xué)問。這些問題是社會發(fā)展進(jìn)程中新涌現(xiàn)的，前所未有的，或者說歷史上巳存在的事物現(xiàn)在具有了新的性質(zhì)和內(nèi)涵，所以在社會的某個領(lǐng)域里有什么道德難題，就有這個領(lǐng)域的應(yīng)用倫理學(xué)，醫(yī)學(xué)倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、政治倫理等等就是試圖對各自領(lǐng)域中涌現(xiàn)出的緊迫的倫理道德問題尋找答案而興盛起來的學(xué)科，法倫理學(xué)當(dāng)然就是解決法律領(lǐng)域中的道德難題的學(xué)問。其實，無論把法倫理學(xué)歸屬于法，還是歸屬于倫理學(xué)，都是合理的。因為它在本質(zhì)上就是一門橫跨法學(xué)和倫理學(xué)兩大領(lǐng)域的交叉學(xué)科，并以法學(xué)和倫理學(xué)為其共同的學(xué)術(shù)淵源。
法倫理學(xué)固有的邊緣交叉學(xué)科屬性使其最終不會滿足于單純的學(xué)科身份，而同時具有法學(xué)和倫理學(xué)的學(xué)科屬性。這是因為它有其自身獨立的研究對象。我們可以把法倫理學(xué)的研究對象大概分三層次：
第一個層次是關(guān)于法律的存在的前提的道德批判，也是法律制度作為一種社會強制制度存在的道德合理性證明。法倫理學(xué)沒有也不可能回避倫理準(zhǔn)則的論證這個前提性問題。此類問題是法理學(xué)所一般不予證明的，只是作為不言而喻的前提，所以，對法律存在的前提批判是法倫理學(xué)所需要研究而處于法學(xué)視野之外的。如人類為什么要有法律？法律作為對人的自由的一種限制為什么是善的？法律是人制定的，但什么人、通過什么方式制定的法律才具有道德的合理性？司法機關(guān)為什么可以剝奪人的自由和生命？它的道德正當(dāng)性在哪里？我們應(yīng)當(dāng)守法嗎？可見，法倫理學(xué)研究的第一個層面問題，可成為法律之上的問題，意即是在人的存在的大背景下，對法律正當(dāng)性的形而上的思考。
第二層次是內(nèi)涵于法律制度中的道德問題和現(xiàn)象。這也是法學(xué)所要研究的對象，即法律中的正義問題。如法律對權(quán)利和義務(wù)的分配怎樣才是正義的？司法工作者應(yīng)具有什么樣的德性？立法和司法要遵守什么樣的程序才能保證實體正義的實現(xiàn)？程序的內(nèi)在價值是什么？如何對社會成員進(jìn)行法制？這一層次的是法學(xué)本來所具有的，盡管實證主義法學(xué)試圖排斥法學(xué)研究中的任何價值內(nèi)容，以保證法學(xué)研究的客觀性和性，但事實上對法律這樣一種人所創(chuàng)造的并以此來促進(jìn)人性實現(xiàn)和社會進(jìn)步的社會現(xiàn)象的研究，是無法排斥道德等價值內(nèi)容的，相反，它還是法哲學(xué)研究的重要內(nèi)容，由此，法倫理研究對象的這一層次同樣可以成為法學(xué)理論研究的對象。這一層面的問題是法律中的問題，意即研究的是實體法中的道德問題。
法倫理對象的第三層次是隨著的所產(chǎn)生的重大的具有道德歧義的現(xiàn)實，這些問題的產(chǎn)生給人類存在的各種關(guān)系都帶來了深刻的變化，由于這些問題都是涉及重大利益的社會問題，它就不只是一個道德要解決的問題，還是一個要解決的問題。但問題在于，傳統(tǒng)的道德和規(guī)范體系系無法提供一個合理的理論解釋和現(xiàn)實的解決方案，建立在傳統(tǒng)道德體系上的法律制度也無法適應(yīng)這種變化，并做出相應(yīng)的理論變革和現(xiàn)實對策。當(dāng)?shù)赖逻€尚難對一種新的關(guān)系做出善惡的判斷時，如何要求法律來對這種關(guān)系進(jìn)行調(diào)整呢？在這里，道德和法律糾纏在一起，一個道德上尚有爭議卻又必須有法律來解決的問題，只有靠法學(xué)和倫的并肩作戰(zhàn)了。這些問題涉及人類生活的各個領(lǐng)域，如通過試管嬰兒、體外受精這些新技術(shù)手段的道德爭論，通過對安樂死、庫等新概念的拒斥與接納，給關(guān)于生命的立法提出新的課題，等等都屬此層面的問題。
顯然，由于第一層面和第三層面問題都是在法律之上或之外的存在，是關(guān)乎"法"的存在，則研究這些問題的學(xué)科稱為法倫理學(xué)更合理。現(xiàn)在除了"法倫理學(xué)"這一叫法之外，還有如"法律倫理學(xué)"、"法學(xué)倫理學(xué)"等相近似的名稱。如上，如果稱為法律倫理學(xué)則會把研究的問題局限在第二個層面上，無疑過于狹隘了。
二、法倫理學(xué)的使命是對法律的道德批判
法倫理是對法律的道德批判，這一命題的正當(dāng)性包括了三個層面的證明：第一，法律與道德是否存在必然聯(lián)系？因為道德批判并非碰到什么都批判，它只批判那些可以進(jìn)行善惡評價的東西。第二，對法律能否進(jìn)行合理的道德批判？因為如果批判只是個體的主觀好惡，就等于無批判。第三，為什么必需對法律進(jìn)行道德批判？"惡法"難道就不是法嗎？
1、 法律與道德是否存在必然的聯(lián)系?
道德與法律是否存在必然的邏輯聯(lián)系是道德與法律關(guān)系中的一個核心問題，對這個問題的討論主要在西方的法領(lǐng)域，而在倫理學(xué)領(lǐng)域里一般都對此作肯定的回答。西方最大的自然法學(xué)和實證法學(xué)正是由于對此問題的不同回答而成為彼此對立的兩種法學(xué)理論。 自然法學(xué)主張道德是法律的存在依據(jù)和評價標(biāo)準(zhǔn)。道德與法律存在必然的聯(lián)系。與相反，實證法學(xué)主張道德與法律的分離，否定兩者的內(nèi)在必然聯(lián)系。我們認(rèn)同自然法學(xué)關(guān)于道德與法律具有深刻的內(nèi)在聯(lián)系觀點，但主張必須跳出從觀念到觀念的抽象思辯，到的具體進(jìn)程中，也是人的社會必然性的展開過程中尋找它們的契合點；我們也不否認(rèn)分析實證法學(xué)強調(diào)法的獨立品格和形式性特征，但我們必須把道德與法律的分離統(tǒng)一到社會實踐包括法律實踐之中。
人是一個雙重的存在，既是個體性的存在，又是社會性的存在，因此，人的存在本身就內(nèi)含了個人需要、個人利益與社會需要、社會利益以及他人需要、他人利益的矛盾。這種矛盾作為人自身的根據(jù)，引伸出人如何處理這種關(guān)系的需求。它促使人從自身發(fā)展的社會必然性中直接引伸出來的處理人際利益關(guān)系的準(zhǔn)則，不只是對現(xiàn)實利益關(guān)系的簡單的復(fù)現(xiàn)，而是隱藏在表面上看來是雜亂無章的偶然性的利益關(guān)系背后的必然性聯(lián)系的理性表達(dá)。這個從人的社會必然性中引伸出來，表現(xiàn)為人與人之間的恰當(dāng)?shù)慕Y(jié)合方式的準(zhǔn)則，本身就意味是公正的，善的，它的存在就是價值。從人類的發(fā)展史來看，最初的規(guī)范都是"不得如何""應(yīng)當(dāng)如何"的義務(wù)性的道德規(guī)范，就是說，義務(wù)性規(guī)范與權(quán)利性規(guī)范比較具有邏輯上的優(yōu)先性。但是這個規(guī)范作為"應(yīng)當(dāng)"，是在社會生活實踐中經(jīng)過多次反復(fù)并經(jīng)過思想家的提煉和概括形成的，它本身沒有權(quán)威的確認(rèn)、系統(tǒng)的制度和有力的后盾。就是說，道德不能確立一個作為普遍同意的是非標(biāo)準(zhǔn)和解決人們糾紛的共同尺度，也缺少一個調(diào)解糾紛、解決爭執(zhí)的公正的裁判者，既使有了裁決，實際上也無法執(zhí)行。
可見，道德規(guī)范作為必然性的展開，無疑是社會存續(xù)的根本紐帶，從這個意義上說，德富林的"崩潰論"是正確的。因此道德規(guī)范在社會生活中的實現(xiàn)，是一個有序而美好社會的根本。但在一個充滿復(fù)雜利益關(guān)系的社會里，道德本身的存在是不夠的，它本身既無法阻止也無法懲罰破壞它的行為，因此，社會需要出現(xiàn)另外一些規(guī)則來彌補這些不足，這些規(guī)則可以明確道德規(guī)則的和范圍；可以控制道德規(guī)則的變化并決定其取舍；可以確定一個權(quán)威來裁定糾紛和執(zhí)行裁決。對應(yīng)于前面的主要義務(wù)規(guī)則，次要規(guī)則賦予義務(wù)規(guī)則以新的屬性，并形成一個既能體現(xiàn)基本義務(wù)準(zhǔn)則又能保障它在生活中實現(xiàn)的社會規(guī)范，它就是，因此說，一個真正的法律必須體現(xiàn)和保障維系著社會存在的基本道德義務(wù)，這是它與生俱來的使命。而事實上，在現(xiàn)實社會的發(fā)展史上，道德與法律也從未被分開過，古希臘的民眾大會或陪審團(tuán)從未區(qū)分過什么是法律禁止的，什么是道德禁止的，英國的衡平法也是，就是到了二戰(zhàn)后對納粹戰(zhàn)犯的審判，也是高揚的道德正義的旗幟。的事實證明了，正如不能分開水的源和流一樣，我們也無法割斷道德與法律的血緣聯(lián)系。
2、關(guān)于法律的道德批判是否合理?
合理性是20世紀(jì)最棘手的問題之一。關(guān)于法律的道德批判的合理性問題的實質(zhì)，仍在于價值判斷的客觀合理性。
對事物的一種價值判斷，與關(guān)于客體本身是什么的判斷不同，它是關(guān)于客體對主體的意義是什么的判斷，它是評價主體根據(jù)自己的需要來衡量客體是否滿足這種需要以及在多大程度上滿足這種需要的一種判斷。與事實判斷相比，它多了一種對于價值判斷而言決定其質(zhì)的因素：人的需要。正因為"需要"的引入，價值判斷就呈現(xiàn)出撲溯迷離的特征，從而也喪失了事實判斷所具有的穩(wěn)定性、普遍性、簡單性特征。但喪失這些特性，并不意味著喪失客觀性，因為，價值判斷所揭示的是價值主體與價值客體之間的關(guān)系。價值關(guān)系同客體本身一樣都是客觀存在的。
實證主義法學(xué)之所以認(rèn)為價值判斷無真假可言，從而試圖在法與法學(xué)范圍排除一切價值因素，所犯的邏輯錯誤就在于割裂價值判斷中兩個部分的關(guān)系，如"保護(hù)特權(quán)的法律是不好的"，這是一個完整的命題，揭示的是這種法律與社會利益之間的否定關(guān)系。如果將它分為兩部分，即"保護(hù)特權(quán)的法律"這個事實，和"不好"這個判斷，就使這個完整的命題喪失了原來的意義。如果我們把"保護(hù)特權(quán)的法律"（價值客體）與人民（價值主體）及兩者的關(guān)系作一個整體，就可以作出真或假的價值判斷。就是說一個完整的命題，它所揭示的是一種客觀的價值關(guān)系，它的真假可以根據(jù)它與所揭示的對象之間的關(guān)系來判定。
不過上述例子存在一個問題，即我們把價值主體置換成特權(quán)階層，那么，"保護(hù)特權(quán)的法律是好的"的判斷同樣是真的。這就意味著在價值判斷中出現(xiàn)了對立的命題同真的現(xiàn)象，這是事實判斷中所沒有的。因此，確立一個判斷的客觀性，并不一定就確立了一個判斷的合理性，而確立判斷的合理性才是我們說的道德批判的實質(zhì)，因此，在同真的價值判斷中，是否有一個客觀的準(zhǔn)據(jù)使人作出合理的選擇，才是合理性問題的實質(zhì)。問題的關(guān)鍵在于主體需要。因為只有主體需要才能有合理與不合理、正當(dāng)與不正當(dāng)?shù)膮^(qū)分，能夠被滿足的需要不一定就是應(yīng)當(dāng)滿足的需要，這說明，主體在追求自身需要的滿足過程中，還受著一種更為本質(zhì)的東西的制約，而這個本質(zhì)的東西在客體屬性滿足主體需要這一關(guān)系范圍內(nèi)，是無法找到的，而必須深入到人的實踐活動中去。人類的實踐活動就是由不同的需要所推動的，因而也就包含了多方面的生活追求，其中真正能夠?qū)崿F(xiàn)主體多方面生活追求的主體活動，必然是那些在主體正確地把握了自己存在和發(fā)展的必然性的基礎(chǔ)上進(jìn)行的活動。換言之，所謂合理的需要是在人的存在和發(fā)展的必然性中被確定的，而對法律的價值判斷不過是以主體的合理需要為尺度的對法律的一種評價。
不過，進(jìn)一步的是，道德批判是價值判斷，而價值判斷不只是道德批判，一種更為常見的形態(tài)是功利評價，因此，對的價值判斷的合理性證明，只是告訴我們對法律的道德批判是可能的，但卻沒有告訴我們對法律的道德批判是必須的，也沒有告訴我們，道德批判與功利評價是怎樣的關(guān)系，而這些卻正是法倫存在的直接前提。
3、對法律的道德批判是必須的嗎？
根據(jù)人的本質(zhì)的不同環(huán)節(jié)需要的滿足，可以將價值分為實現(xiàn)人的必然性的功利價值和實現(xiàn)人的必然性的道德價值。第一，人的自然必然性的實現(xiàn)和人的社會必然性的實現(xiàn)，是同一過程的兩個方面。因而對事物的功利價值的評價和道德價值的評價也是人類實踐活動必不可少的兩個方面。 第二，對事物的功利評價是基礎(chǔ)層次的評價，道德評價是較高層次的評價，這是因為人與物的單向效用關(guān)系要靠社會必然性的揚棄才是合理的，而道德價值就根源于人自身發(fā)展的社會必然性，是從人的本質(zhì)中直接引伸出來的價值，道德本身就是一種價值。 第三，功利價值是通過特定的客體對主體需要的效用得以完成的，因而，客體的物質(zhì)效用成為功利價值的核心，功利價值的生成和實現(xiàn)取決于活動結(jié)果是否創(chuàng)造了滿足人的物質(zhì)需要的現(xiàn)實物，因此，功利價值的評價具有外在于人的特性和側(cè)重于結(jié)果的特性。道德價值是通過人們實際處理人際利益關(guān)系而生成的，人的行為是道德價值的載體，因而道德價值不是對客體效用的確證，而是對主體獲得這種效用的方式的確證。同時，道德價值直接根源于人的社會本質(zhì)存在，是從人的本質(zhì)中直接引申出來的生活態(tài)度和行動方式，所以，道德價值的評價具有內(nèi)在于人的特性和側(cè)重于過程的特性。
除了對法律的功利評價和道德批判兩個基本層面外，由于立法是一個富有技術(shù)性的活動，所立之法要有形式上的完善性，因此，對法律的技術(shù)性評價也是由法律本身的特性所帶來的一種基本評價層面。由此，對法律的評價就由技術(shù)的、功利的、道德的評價三個層面組成。技術(shù)評價的層面是最低層面，是一個沒有價值合理性或目的合理性思考的層面，它沒有自在的價值，它只能保證如何更好地實現(xiàn)目的，但不能證明目的存在的合理性。因此，對法律的評判只滿足于這一層面是不夠的，我們總不能因為希特勒的立法技術(shù)好就把他的法律稱為良法吧！功利評價是法律評價中最為常見也是最基本的評價。法律存在的一個基本前提就是人的不斷發(fā)展著的需要和有限的可資利用的資源的矛盾，因此，人類如何以最小的代價來滿足最大的需求，或者說以最小的耗費取得最大的效果即效率原則就成為文化產(chǎn)生的基本理念之一，法律就更是如此。這就是對法律進(jìn)行功利評價的依據(jù)所在，因此，一個沒有效率的法律就不是一個合格的法律。
問題在于，功利評價對法律而言也是有限度的。當(dāng)一個法律盡管能實現(xiàn)最小最大的效益原則，但損害了人與自然的環(huán)境利益，損害了人與人的根本利益，損害了每個人的最基本的權(quán)益時，它仍然是不合格的法律。就是說，如果一個法律在技術(shù)上是完善的，在實現(xiàn)中又是有效率的，并能帶來最大的功利目的，但我們?nèi)匀徊荒苷f這一個健全的法律，因為它還缺少一個層面的評判，即道德層面的評判，從這個意義上說，不符合正義的法律就不是法律。可見，道德評判在關(guān)于法律的評價中居最高層次，它約束技術(shù)評價和功利評價，它具有派生性。法倫理學(xué)的主要任務(wù)就是對法律的道德評判。
三、法倫理學(xué)的論思考
對象與研究是辯證統(tǒng)一的，有什么樣的，就有什么樣的研究方法。研究第一個層面的問題，其基本的研究方法只能是思辨的方法。思辨的方法也就是的方法，是所有哲學(xué)研究必須使用的方法。倫與本體論、認(rèn)識論不同的地方只在于，它用這種方法去研究、解釋和回答價值問題以及與之相關(guān)的問題、世界問題和宇宙問題。思辨的方法包括反思的方法、批判的方法、構(gòu)建的方法，是反思、批判、構(gòu)建的有機統(tǒng)一。的正當(dāng)性問題的解答不只是一個觀察、體驗、經(jīng)驗、知識積累的過程，也不只是一個歸納、演繹、、綜合的過程，它需要反思、批判、構(gòu)建。只有運用這種方法進(jìn)行研究，法律倫理學(xué)才能履行自己的職責(zé)，完成自己的使命。人們總是生活在既定的法律社會之中，他們不能不接受法律所給予的一切。法倫理學(xué)研究首先就是要從新的方向、新的角度、新的位置對現(xiàn)實法律所給予的這一切進(jìn)行再審視、再認(rèn)識、再思考。反思的過程同時也就是批判的過程。批判的目的不是要全盤否定，而是為了創(chuàng)新，為了超越，為了重新構(gòu)建新的價值體系。
研究第二個層面的問題，由于是研究的法律中道德問題，價值分析的方法就尤為重要，當(dāng)然仍要運用實證分析法學(xué)的方法。法學(xué)就是價值分析方法論的代表。自然法是本體論意義上的，也可以是方法論的。正如美國學(xué)者P·E約翰遜所說：當(dāng)我們運用"自然法"這個術(shù)語時，"指的是一種方法，我們運用它以判斷個人倫理或?qū)嵲诜ǖ脑瓌t應(yīng)該是什么，自然法的哲學(xué)家們渴望在理性和人類本性的基礎(chǔ)上，而不是依靠神啟或先知的靈感做出這些判斷。這樣定義的自然法是一個比任何特定的自然法理論都更為廣泛的范疇。一個人可以相信自然法的存在而不同意亞里士多德或阿奎那等自然法的倡導(dǎo)者的特定的體系。我正在描述的是一種思想方式而不是特定的理論"。（P·E約翰遜：《對自然法的某些思考》（中譯文），《法學(xué)譯叢》，1988年第6期，第20頁）
總之，價值分析方法論懸設(shè)一個外在于現(xiàn)實法律（即法的實然狀態(tài)）的價值體系（即法的應(yīng)然狀態(tài)），以之作為評價現(xiàn)實法律及其相關(guān)要素的參照系，在社會契約論者那里就可以看到這種特殊的方法論意義。古典自然法學(xué)家霍布斯、孟德斯鳩、洛克、盧梭以及新自然法學(xué)家羅爾斯等人對社會契約論的具體論述各不相同，但契約論作為一種論證方法的基本思路是一致的。只不過我們要摒棄價值分析的形而上的思路，進(jìn)行經(jīng)驗主義的改造。從人的存在著一事實出發(fā)，把價值分析的方法和實驗的方法統(tǒng)一起來，羅爾斯把原始狀態(tài)和社會契約僅僅當(dāng)作一種思想實驗的場所，視為一個集合各種論點、工具的實驗空間，它本身是描述與價值兩種因素的存在，最后推演出了實證法所最終遵循的基本道德原則，在一定意義上體現(xiàn)了價值分析法的正確思路。
除了價值分析法外，還要運用實證主義的方法。實證主義方法論的特征是：研究"確實存在的"東西，追求"確實"的知識，把價值問題排除在研究之外。按道理，它不能成為以法律中的道德現(xiàn)象為關(guān)注對象的法倫理學(xué)研究的主要方法。它的可借鑒之處，就是新分析法學(xué)的語義分析法，如果我們要討論安樂死的立法，當(dāng)然首先要搞清楚什么是安樂死，諸如此類。其實這種方法在赫費的法倫理學(xué)名著《的正義性》中就運用得很圓潤了。
研究第三個層面的問題，由于會涉及社會學(xué)、政治學(xué)、學(xué)、生物學(xué)等等各個學(xué)科領(lǐng)域，因此，更需要綜合各種方法， (1)社會學(xué)方法。法律倫理學(xué)是一門學(xué)科，具有很強的實踐性。生命倫理學(xué)需要調(diào)查和社會不同生活領(lǐng)域的各種行為、事實所產(chǎn)生的道德，從中探討和人性的交合點及其。因此，法律倫理學(xué)要運用社會學(xué)的方法，對上述各領(lǐng)域的行為和事實進(jìn)行客觀分析和研究，這些方法包括普查、抽樣調(diào)查、典型問卷、個案調(diào)查、實際觀察、統(tǒng)計分析等。 (2)相關(guān)領(lǐng)域的特定方法，如有關(guān)生命領(lǐng)域的立法或司法的倫理學(xué)研究，必須要有生命科學(xué)和醫(yī)學(xué)的方法。
“在某種意義上,有文字記載的社會已經(jīng)是倫理化的社會了。”[4](P2)這意味著,倫理學(xué)的產(chǎn)生具有悠久的歷史。因此,無論就理論還是就實踐而言,公共管理與倫理都存在密切的聯(lián)系。
第一,倫理對公共管理行為具有重要的約束與規(guī)范作用。公共管理活動是在紛繁復(fù)雜、千變?nèi)f化的外部環(huán)境中進(jìn)行的,許多時候需要其主體隨機作出選擇和決定,然而,剛性的管理規(guī)則卻無法也無力約束這些選擇。因此,具有對與錯、是與非、善與惡等基本價值取向的倫理在很大程度上就發(fā)揮了規(guī)制與約束的功能。甚至一定程度上可以認(rèn)為,公共管理主體的良心、責(zé)任感、正義感是其接納與實現(xiàn)公共管理行為的依托。倫理既是實現(xiàn)社會控制的機制,也是傳統(tǒng)中國人的價值認(rèn)同。[5]為此,公共管理主體在強化剛性規(guī)范的同時,還應(yīng)該重視倫理道德的自律意識,以提高其倫理修養(yǎng)來彌補法律、法規(guī)等剛性約束的不足,形成對公共管理行為的倫理判斷。
第二,倫理精神的踐行需要公共管理提供相應(yīng)的制度與法律保障。內(nèi)部控制與外部控制是保障倫理精神踐行的兩種有效方法。外部控制有倫理立法、倫理法規(guī)與倫理監(jiān)督,內(nèi)部控制主要是通過倫理教育、倫理激勵、倫理宣傳與倫理文化建設(shè)等方式來進(jìn)行。而不論是外部控制還是內(nèi)部控制,都應(yīng)由相應(yīng)的公共管理機構(gòu)來完成的,這就關(guān)系到公共管理者的思想觀念、價值取向等問題,也涉及到許多具體的行政程序、管理方式和管理技術(shù)問題。這說明,公共管理能為倫理精神的踐行提供相應(yīng)的保障。
第三,公共管理必須在倫理框架下運作才具有實質(zhì)合法性。公共管理的合法性有程序合法性與實質(zhì)合法性之分。程序合法性即法律形式的合法性,任何政治權(quán)威僅僅具有法律形式的合法性是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,它還必須具有實質(zhì)性的合法性。這種實質(zhì)合法性就是合規(guī)范性,即合道德性,道德基礎(chǔ)才是公共管理最堅實的基礎(chǔ)。合道德性的實質(zhì)意義在于,“政治統(tǒng)治的公正、正義,而公正、正義又體現(xiàn)在對于公民的權(quán)利與利益的保護(hù)上。如果失去了合規(guī)范性,形式合法性也就不具有任何實質(zhì)性的意義,也就喪失了政治權(quán)威存在的理由。”[6]這意味著,公共管理必須在倫理道德的框架下運作才具有實質(zhì)合法性。然而,縱觀人類歷史坐標(biāo),并不是公共管理運行的每個階段都具有實質(zhì)合法性。在統(tǒng)治型與管理型公共管理模式下,由于行政與倫理的嚴(yán)重背離,其運行的實質(zhì)合法性受到挑戰(zhàn);而在行政與倫理高度統(tǒng)合的服務(wù)型模式中,倫理道德給予了公共管理有效運行的強力支撐,其實質(zhì)合法性才得以逐步確認(rèn)。
二、統(tǒng)治型公共管理模式:倫理被淪為行政的工具
統(tǒng)治型公共管理模式是農(nóng)業(yè)社會的治理模式。農(nóng)業(yè)社會是以地域、種族、家族等因素為基本依據(jù)而把治理對象隔離成不同部分,并在此基礎(chǔ)上制造不同身份群體間矛盾與沖突,然后分而治之的社會。王權(quán)專制的“統(tǒng)治型”社會要求整個社會根據(jù)統(tǒng)治的需要而在等級結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上組織起來,政府管理只不過是統(tǒng)治者私人管理的延伸,帶有強制性和明顯的暴力傾向。而統(tǒng)治者為了喚起并維持公眾對其“合法性”的認(rèn)可,也竭力進(jìn)行意識形態(tài)的宣教,差等正義論、君權(quán)神授論和王權(quán)至上論等皆是這一時期的典型表現(xiàn)。這樣,“國家就從一個自由處理自己事務(wù)的部落組織轉(zhuǎn)變?yōu)槁訆Z和壓迫鄰近部落的組織,而它的各機關(guān)也相應(yīng)地從人民意志的工具轉(zhuǎn)變?yōu)楠毩⒌摹浩群徒y(tǒng)治自己人民的機關(guān)了。從此,人們一直在少數(shù)人的統(tǒng)治下生活,民主、自由被專制和奴役所取代。”[7](P165)因此,在這一時期,國家對社會的管理實質(zhì)上是一種不平等的統(tǒng)治。它以統(tǒng)治者為中心,以實現(xiàn)統(tǒng)治階級利益最大化為宗旨,以維護(hù)階級統(tǒng)治為主要任務(wù),以統(tǒng)治者的任意專斷為管理方式。[8](P17)正如馬克思所說,這是一種“輕視人、蔑視人,使人不成其為人”的治理模式。統(tǒng)治型公共管理模式是一種建立在權(quán)力關(guān)系基礎(chǔ)上的“權(quán)制”模式。在這種模式下,一切制度設(shè)計與安排都要圍繞鞏固和擴(kuò)大統(tǒng)治權(quán)力而進(jìn)行,它表現(xiàn)的也是是權(quán)力意志的物化。由于權(quán)力意志總是有馬克思所說的那種“任性”的特征,所以需要得到某種力量的矯正。法治是人們首先想到并認(rèn)為理所當(dāng)然的矯正工具,但由于其限制了權(quán)力的任意運行,歷代的統(tǒng)治者至多把它當(dāng)作一種“邊緣化”的工具偶爾采用。
如果有誰把“法治”抬高到首要地位,只能以失敗告終。法治對權(quán)力意志矯正的失敗讓人們再次思考什么才是權(quán)力的穩(wěn)固外在約束力量,德治進(jìn)入了人們的視野。一般認(rèn)為,統(tǒng)治型模式中公共管理的質(zhì)量取決于治理者的德性、能力和權(quán)謀,被統(tǒng)治者希望統(tǒng)治者是一個“有道明君”,而統(tǒng)治者為了權(quán)力的鞏固也愿意以德治的面目示眾,用德治對權(quán)治進(jìn)行修飾、補充、完善,以為其統(tǒng)治謀求長久的合法性。這意味著,要矯正權(quán)力意志的“任性”特征,只能更多地求助于包含倫理精神與樸素道德規(guī)范的德治。這種道德規(guī)范首先介入到權(quán)力的邊緣地帶,一定程度上成為了矯正權(quán)力意志和約束權(quán)治行為的重要力量,在不與權(quán)力意志發(fā)生根本性沖突的條件下,是權(quán)治的一種有益的補充。因此,在統(tǒng)治型公共管理中,德治就有了不同于法治的命運———被統(tǒng)治者大力推崇,被統(tǒng)治者迫切期望,甚至一度超越“權(quán)治”而成為一種“主流話語”、“宏大敘事”。[9]但是,由于農(nóng)業(yè)社會并不具備產(chǎn)生完整的、系統(tǒng)的倫理規(guī)范的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、政治體制與民主法制,即使有些倫理因素在社會治理中發(fā)揮了作用,也只是以家庭為核心的一般倫理關(guān)系在政治活動中的映射,一旦與權(quán)力意志發(fā)生沖突與矛盾,權(quán)力意志就會表現(xiàn)出對道德規(guī)范與倫理精神的蔑視與排斥,從而使他們的矯正、約束、規(guī)制功能喪失殆盡。也許有人會說,與統(tǒng)治型公共管理模式相聯(lián)系的道德是與政治同構(gòu)的,道德條目及其內(nèi)含的價值準(zhǔn)則具有極高的權(quán)威性,如中國儒家推行的道德理想就是作為政治理想而存在的,古希臘的柏拉圖所推行的理想國、亞里士多德所推行的城邦至高的善也是講求道德與倫理的表現(xiàn)。[10]
但是,在統(tǒng)治型公共管理模式下,以柏拉圖與亞里士多德為代表的思想家所提出的正義與善其實只是一種差等的正義與善,其實質(zhì)是承認(rèn)人與人之間的先在不平等;而中國古代的德治思想“只能是一種理想,甚至是一種空想……如果統(tǒng)治型社會存在 著一些可以判定為德治的形式與內(nèi)容的話,那也只不過是權(quán)治的補充或輔助因素……‘德治’本身并不是一項根本性制度,而是作為手段而存在的,甚至,常常會淪為一種欺騙社會的幌子”。[11](P177-178)也就是說,統(tǒng)治型公共管理模式下的德治往往是“權(quán)制”下的一種工具,維護(hù)的是統(tǒng)治階級的利益,宣揚的是臣民“愚忠與服從”的“美德”,這種無“德制”保障的德治是虛假的、隨意的德治,是工具性德治,因而其所蘊含的行政倫理也不過是“權(quán)治(制)”的工具和手段而已。“這種‘德治’并不是必然的,往往與少數(shù)開明的最高統(tǒng)治者(君主)聯(lián)系在一起,如果君主昏庸,也就沒有什么‘德治’可言……總之,統(tǒng)治型公共管理模式僅僅擁有了‘德治’的形式與外衣,實質(zhì)上,并不是真正的‘德治’”。[12](P179)可見,由于缺乏“德制”的保障,統(tǒng)治型公共管理模式下的德治僅是個人的信念、理想與修身養(yǎng)性,而不是制度化的要求。因此,從根本上說,對以暴力和以暴力為后盾的統(tǒng)治型公共管理模式,習(xí)俗化的家元倫理并不能減緩其強化人侵犯性品質(zhì)的傾向,倫理道德無疑會隸屬并讓位于統(tǒng)治階級的利益與權(quán)力,并直接成為了統(tǒng)治階級催生臣民意識、強化人生而不平等的先在平等觀與差等正義論、維護(hù)穩(wěn)固統(tǒng)治秩序的“工具”。
三、管理型公共管理模式:行政與倫理的背離
人類進(jìn)入工業(yè)社會后,由于分工和交換的發(fā)展、工具的革新,生產(chǎn)力突飛猛進(jìn),社會的組織化、體系化程度迅速提高,機器化大生產(chǎn)帶來了以“效率”為中心的管理理念。為了消除經(jīng)濟(jì)與社會發(fā)展的巨大障礙,一批批先進(jìn)的思想家們高舉人本主義和民主主義的旗幟,對專制的意識形態(tài)和制度體系進(jìn)行了無情的批判,由此引發(fā)了統(tǒng)治型公共管理模式的范式危機。在這種語境下,政府的統(tǒng)治色彩日益淡化,管理職能得到強化并居于主導(dǎo)地位,管理型公共管理模式由此產(chǎn)生。該模式以泰勒的科學(xué)管理原理與韋伯的官僚制為理論支撐,其主要特點是:以經(jīng)濟(jì)、效率為主要價值取向,忽視公共行政中的責(zé)任與公平;強調(diào)管理技術(shù)、程序與規(guī)則,忽視了被管理者的情感需求與組織成員的創(chuàng)新精神;秉行價值中立的觀念,注重行政人員的專業(yè)化和技術(shù)化。顯然,與統(tǒng)治型公共管理模式相比,這一模式有巨大的進(jìn)步。但是,由于它推崇的是龐大的官僚制機器,建立的是一套自上而下的權(quán)威與嚴(yán)密的等級秩序,偏重于科學(xué)分析和工具理性立場而忽視人類直覺、情感與道德的單向度思考,所以這種模式嚴(yán)重阻礙了個人倫理道德的自主性,剝奪了個人的任何內(nèi)心情感,使進(jìn)入其中的人只能有效率地執(zhí)行別人的意志而不用發(fā)揮主觀能動性。
正如庫珀所言,“進(jìn)入官僚制以后,人們的良知就消失了”。[13](P195)可見,這個歷史階段成長起來的公共管理模式陷入了科學(xué)化、技術(shù)化的追求中,喪失了價值考量,加劇了行政倫理的困境,因而它在一切涉及到人的存在與生活的問題時,都顯得格格不入。如果說官僚制確立的技術(shù)理性、價值中立原則是這一時期行政與倫理背離的理論基礎(chǔ),那么整個社會陷入的一種效率至上、唯利是圖、一切向錢看的功利主義傾向則進(jìn)一步加劇了行政與倫理的背離。梁漱溟認(rèn)為,西方以功利和個人為主要價值取向的倫理文化雖在改造人類的物質(zhì)生活條件方面取得了很大的成就,但在精神上卻因此受了傷,在道德上產(chǎn)生了墮落的危機。[14](P76)受此影響,人們產(chǎn)生了有史以來最極端的向錢看的觀念,產(chǎn)生了拼命賺錢、精于計算的商業(yè)文明,人與人之間的關(guān)系、家庭血緣、愛情、友誼、相親和社會關(guān)系,統(tǒng)統(tǒng)受到商業(yè)性個人利益的玷污與腐蝕。[15]盧梭在《論人類不平等的起源中》曾對此有深刻的描述。他指出,在這種社會中,每個人出于自己的利益為自己指定的行為準(zhǔn)則與公共理性為全體利益而指定的規(guī)則常常完全相反。“恐怕沒有一個生活富足的有錢人不被他貪婪的繼承人暗中希望早點死去-甚至連他自己的兒女也是如此;沒有一個海上船只的事故不被另一些商人視為喜訊……人們不得不相互關(guān)愛卻又彼此傷害。由于職責(zé),他們生來就是敵人,而由于利益,他們又相互欺騙。”[16](P81)這說明,這一時期所尊奉的個人主義和利己主義的價值標(biāo)準(zhǔn)致使個人權(quán)力和利益極度擴(kuò)張,從而使倫理面臨缺失其存在的理論預(yù)設(shè)的危險,其直接影響是嚴(yán)重腐蝕了公共行政中公益至上的價值觀,破壞了辦事規(guī)則與制度規(guī)范,加劇了行政與倫理的進(jìn)一步背離。此外,管理型公共管理模式中的“法制”背景也在一定程度上排斥了行政中的倫理因素。管理型公共管理強調(diào)的是“法制”下的“法治”,突出的是權(quán)力的制約和權(quán)利的保障。
它力求在權(quán)力分散的基礎(chǔ)上,對權(quán)力腐敗進(jìn)行制度上的防范。然而,法律在限制權(quán)力的同時也從根本上排除了道德,在法律治理的明確性與可操作性的追求中,道德被看做了無關(guān)緊要的東西。[17](P143)因此,公共行政中的法律和道德、行政與倫理就發(fā)生了背離,在需要權(quán)力制約的領(lǐng)域和需要用法來為公民權(quán)利的實現(xiàn)提供保障的領(lǐng)域,法制支配著一切。雖然以沃爾多與弗雷德里克森為代表的新公共行政學(xué)派不斷地重申與呼吁公共行政中道德規(guī)范的重要性,力挺公共行政的公共、公平、責(zé)任、公民精神等倫理價值,強調(diào)社會公平應(yīng)與經(jīng)濟(jì)、效率一同成為官僚制的三大支柱,但是在傳統(tǒng)公共行政的深遠(yuǎn)影響下,在人們普遍確立的以法為綱領(lǐng)的治理理念的干擾下,公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的道德秩序,道德規(guī)范只有在與法、與經(jīng)濟(jì)效率不沖突的前提下才能得到認(rèn)可。盡管人們也有意識把日常生活領(lǐng)域的道德規(guī)范帶入公共領(lǐng)域,但不道德的社會在人走入社會的時候卻對人進(jìn)行了重塑,使人放棄了日常生活領(lǐng)域的道德。為此,張康之教授指出,“如果說統(tǒng)治行政還擁有虛假的道德外衣的話,那么管理行政連這一層面紗也撕破了,對于管理行政來說,完全封閉了倫理化的道路;它的法律制度化與科學(xué)化要求在本質(zhì)上是反倫理的”。[18](P103)管理型公共管理模式下倫理與行政的背離可見一斑。
四、服務(wù)型公共管理模式:行政與倫理的統(tǒng)合
從管理型公共管理模式的整體來看,它的法制安排與政治體制安排之間存在相當(dāng)大的悖論,法制要滿足市場經(jīng)濟(jì)自由平等的要求,而政府體制則以層級化的設(shè)置去把法制付諸實施。并且,在法制變成現(xiàn)實的過程中,時時處處都能看到行政命令發(fā)揮著主導(dǎo)作用。政府對行政生活的全面干預(yù)直接帶來了政府職能的擴(kuò)張與行政規(guī)模的龐大,導(dǎo)致了機構(gòu)臃腫、人浮于事、、繁文縟節(jié)、力不從心,由此也帶來了越來越多的批判與質(zhì)疑,管理型公共管理模式在20世紀(jì)后期出現(xiàn)了全面的危機。為此,從20世紀(jì)70、80年代起,西方發(fā)達(dá)國家相繼掀起了新一輪政府改革運動,力圖解決與超越管理型公共管理模式的諸多弊端。該運動呈現(xiàn)出以下三種傾向:一是市場化傾向。主張企業(yè)化政府,顧客化公民,并運用現(xiàn)代管理技術(shù),實現(xiàn)全面質(zhì)量管理和無縫隙流程再造,以提高政府的靈活性、回應(yīng)性、責(zé)任感;二是民主化管理趨向。主張通過政府再造以實現(xiàn)社會公共行政的公平和正義;主張政府與公民社會的合作治理,構(gòu)建協(xié)商合作的治理網(wǎng)絡(luò)。三是強調(diào)服務(wù)型公共管理的理念。認(rèn)為服務(wù)型公共管理應(yīng)強調(diào)社會本位、公民本位、權(quán)利本位和服務(wù)本位,以權(quán)力共享、公民參與、合作共治為運行方式,使政府和公民各自回歸社會契約的原始邏輯設(shè)定,真正踐行還權(quán)于民的努力方向。新一輪政府改革運動為服務(wù)型公共管理模式的產(chǎn)生奠定了堅實的基礎(chǔ)。服務(wù)型公共管理模式是人類社會從工業(yè)社會向后工業(yè)社會轉(zhuǎn)型而興起的管理模式,也是行政共和主義的重要載體。他從公民性的視角出發(fā),對公民意識與公民精神提出了更高的要求,也對行政倫理提出了更高的挑戰(zhàn)。[19]這一挑戰(zhàn)意味著,該模式要在揚棄統(tǒng)治型、管理型公共管理模式隔絕式、分化式的控制機制的基礎(chǔ)上,從事“統(tǒng)合”的工作。通過“統(tǒng)合”,把一切領(lǐng)域、一切方面的積極成果綜合成社會發(fā)展的動力,以糾正由諸種分化而造成的消極效應(yīng)。顯而易見,作為規(guī)制人類行為的基本道德準(zhǔn)則,倫理是首要統(tǒng)合的對象。
1、市場經(jīng)濟(jì)的倫理訴求呼喚服務(wù)型公共管理模式中行政與倫理的統(tǒng)合。市場經(jīng)濟(jì)使個人利益得以凸顯,并追求一種個人主體意識的增強和個體自我價值的實現(xiàn),造成了公共利益與個人利益領(lǐng)域的分離。在市場經(jīng)濟(jì)的影響下,新公共管理倡導(dǎo)的企業(yè)化政府改革造就了一批對公共服務(wù)缺乏熱情、道德水平低下的 公務(wù)員隊伍,致使政府腐敗與不道德行為越來越多。[20](P82、158)在這種情境下,整個社會面臨一系列價值預(yù)設(shè)的缺失。例如,市場化中人們的價值迷失與人格裂變,全球化、信息化背景下公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域界定的模糊性,科學(xué)性原則下公共行政標(biāo)準(zhǔn)的統(tǒng)一化與社會價值、社會文化的多元化之間的沖突,理性官僚制下公共組織片面追求效率而對公平導(dǎo)向的價值理性的背離和貶損,人們在市場化與全球化中“我是誰”、“我找誰”、“我信誰”的絕望吶喊。這表明,市場經(jīng)濟(jì)對行政倫理提出了新的訴求,這種訴求使倫理與道德的重要性得以彰顯,善、應(yīng)當(dāng)、公平、正義、公共利益等概念重新引起了全社會的關(guān)注。也就是說,此種背景下的公共管理必然要協(xié)調(diào)由于利益分化與沖突所引起的各種利益關(guān)系的緊張狀態(tài),維護(hù)社會的和諧有序,體現(xiàn)人類社會發(fā)展追求公平正義的價值取向,這一取向呼喚著行政與倫理的統(tǒng)合。
2、對公共利益的共同追求是服務(wù)型公共管理模式中行政與倫理統(tǒng)合的基礎(chǔ)。在服務(wù)型公共管理模式下,行政與倫理在價值取向上是一致的,即都是為了公共利益。公共性、服務(wù)性與合作共治性是服務(wù)型公共管理模式的根本特征。其中,公共性又是其根本要義之所在。在公共管理的具體實踐中,公共組織是公共利益的代表,它的一切行為都應(yīng)建立在社會公共意志的基礎(chǔ)上。“公意永遠(yuǎn)是公正的,而且永遠(yuǎn)以公共利益為依歸。”[21](P153)因此,作為具體履行公共管理職能的公共管理者,必須維護(hù)公共利益,以公共利益為價值取向,并將這種價值觀念貫徹在公共管理的日常實踐中。[22](P215-219)這讓我們清醒地意識到,無論從公共管理的整體導(dǎo)向還是從公共管理的主體特征來看,公共管理的價值都離不開公共利益,“即使社會大眾對于公共利益的具體內(nèi)容迭有爭議,但是其作為公共管理者的職責(zé)所在和其行為的指南,卻是毋庸置疑的”。[23](P85)另一方面,此種模式下的倫理也有強烈的公共利益取向。之所以認(rèn)為此模式下的倫理有強烈的公共利益取向,是因為用其對一定行為進(jìn)行評判時,往往以其是否有益于公共利益的實現(xiàn)作為其正當(dāng)性的依據(jù)。這種對行為結(jié)果的強烈關(guān)注,使得公共管理主體的行為集中于公共利益之實現(xiàn),從而使公共管理活動不偏離其最終的目標(biāo)。可見,對公共利益價值追求的同一性決定了行政與倫理必將統(tǒng)合在一起。
3、服務(wù)型公共管理模式為行政與倫理的統(tǒng)合提供了制度保障。無論從制度設(shè)計、行政立法還是行政監(jiān)督來看,統(tǒng)治與管理型公共管理都存在制度化“官官相護(hù)”的無道德的窘境。道德是法律的補充,因而當(dāng)行政人員觸犯法律時,可能會受到制止,而失德與缺德并不影響他成為合格的行政人員。在某種意義上,統(tǒng)治與管理型公共管理自身就是一個不道德的行政體系。“有權(quán)者對無權(quán)者、權(quán)大者對權(quán)小者的專橫跋扈、無忌妄為,以及權(quán)小者對權(quán)大者、無權(quán)者對有權(quán)者的逢迎‘拍馬’,歸依求庇,構(gòu)成了行政體系不道德的一面。”[24](P312)而在服務(wù)型公共管理中,法律與道德的關(guān)系恰恰相反,法律是道德的補充。只有當(dāng)?shù)赖碌募s束機制失去效力時,法律才發(fā)揮作用。同時,由于服務(wù)型公共管理強化了服務(wù)意識,淡化了權(quán)力觀念,就從制度上動搖了行政人員失德和缺德的基礎(chǔ)。因為,“權(quán)力拜教物的終止,可以使人們對掌權(quán)者的監(jiān)督成為可能,而且不論行政人員的職位有多高,只要他的行為有悖于行政道德,就會受到社會的唾棄法律的懲治。”[25](P312)此外,在服務(wù)型公共管理中,行政人員健康的職業(yè)群體意識將取代傳統(tǒng)的“官官相護(hù)”的族群意識,族群的觀念變成了團(tuán)結(jié)互助、有效合作、樹立整體服務(wù)優(yōu)勢的動力,因而行政行為中的任何不道德現(xiàn)象,都會變得與整個行政體系格格不入,進(jìn)而受到嚴(yán)厲的制裁與阻止。因此,服務(wù)型公共管理模式為倫理道德建設(shè)和其在行政行為中發(fā)揮作用提供了制度保障,只有在這種模式中,法律與倫理才是統(tǒng)一的,行政人員的行政行為才是合乎公正、平等、正義原則的。張康之教授甚至認(rèn)為,服務(wù)型公共管理模式相關(guān)概念的提出本身就蘊含著對“服務(wù)”這一充滿道德價值色彩的詞語的考量。服務(wù)型公共管理模式中的倫理是對服務(wù)的引申、具體化和體系化,是伴生于服務(wù)型政府并指導(dǎo)服務(wù)型政府建構(gòu)的標(biāo)準(zhǔn)。[26](P185)
可見,行政與倫理的統(tǒng)合是服務(wù)型公共管理模式本身的應(yīng)有之義。經(jīng)過統(tǒng)合,服務(wù)型公共管理模式中的倫理具有獨特的氣質(zhì)內(nèi)涵:一方面,它成為了在個性發(fā)展和道德約束間保持合理張力、規(guī)范公共領(lǐng)域中所有公共行為的,公共組織、公共組織工作人員以及參與公共生活的社會公民都要遵循的價值準(zhǔn)則;[27]另一方面,它不再是工具,不再是妄圖用“獻(xiàn)身”、“自我犧牲”等“利他主義”去說教公共人員甚至全社會,而是充分運用責(zé)任、理性和道德感知對他們進(jìn)行倫理感化,通過管理者服務(wù)觀念的確立和服務(wù)行為的踐履,催化人們內(nèi)心的道德意識。可見,對公益至上的公共利益的維護(hù)與追求顯然是這一倫理不同于其他倫理的本質(zhì)所在。這意味著,在服務(wù)型模式中,“行政人”應(yīng)該成為“公共人”,公務(wù)人員在道德價值取向上應(yīng)實現(xiàn)以公共利益為依歸的轉(zhuǎn)化。在庫珀看來,這種轉(zhuǎn)化是公務(wù)人員公共行政角色與市民角色分離的必然結(jié)果。這使我們清醒地認(rèn)識到,服務(wù)型公共管理中的倫理應(yīng)當(dāng)要重視公民的德性建設(shè),重視對全社會的價值關(guān)切,維護(hù)公民的權(quán)力,維護(hù)公共秩序與公共精神,追求公益至上的善。
1.目前護(hù)理臨床倫理教學(xué)現(xiàn)狀分析
護(hù)理倫理學(xué)是用倫理學(xué)的原則、理論和規(guī)范來指導(dǎo)護(hù)理實踐，是對護(hù)理專業(yè)學(xué)生進(jìn)行護(hù)理職業(yè)道德教育的核心課程，在臨床上具有普遍適用性，其目標(biāo)是對護(hù)理實踐中的倫理問題分析、討論并提出解決辦法，讓學(xué)生真正掌握可以用于臨床實踐的倫理知識目前，護(hù)理倫理教學(xué)取得了一定的成績，但也存在以下幾個方面的問題。
一是護(hù)理倫理學(xué)課程的課堂教學(xué)與臨床實踐存在差距，由課堂教學(xué)到臨床實踐的轉(zhuǎn)化較少。護(hù)生雖然在護(hù)理理論教學(xué)中或多或少接觸過護(hù)理倫理知識教育，但由于內(nèi)容空洞，書本上通常出現(xiàn)典型案例分析，而日常護(hù)理實踐中細(xì)微的護(hù)理倫理問題很少被提及,從而造成了課堂理論缺乏系統(tǒng)性，讓護(hù)生進(jìn)行知識遷移的可能性降低，造成了課堂教學(xué)與臨床實踐之間的不對稱，不敢真正將護(hù)理倫理知識和倫理道德原則應(yīng)用在實踐中。
二是臨床實習(xí)未將倫理道德素質(zhì)培養(yǎng)納人臨床教學(xué)過程,在如何處理臨床護(hù)理中遇到的倫理問題以及處理原則和方法等方面的指導(dǎo)差強人意。目前，很多學(xué)校在設(shè)置臨床實習(xí)教學(xué)計劃中，未將護(hù)理倫理進(jìn)行系統(tǒng)的安排,沒有設(shè)置具體的教學(xué)目標(biāo)。在實習(xí)中，各醫(yī)院也沒有相應(yīng)的具體措施，系統(tǒng)安排護(hù)理倫理帶教指標(biāo),臨床帶教者沒有詳盡的指導(dǎo)綱要可循，只能按照大致原則進(jìn)行帶教，所以對臨床實習(xí)護(hù)生倫理道德素質(zhì)的培養(yǎng)不盡如人意。
三是護(hù)生倫理知識掌握有限，道德意識薄弱。盡管大部分護(hù)生對醫(yī)學(xué)倫理范疇有著較為清晰的判斷，但對于如何解決這些問題卻很茫然。同時，在操作實踐中，大多是按章操作，較少意識到其中存在的護(hù)理倫理學(xué)要求。
四是在日常護(hù)理帶教中，一部分帶教老師未將護(hù)理倫理教育滲透于帶教工作中，未考慮患者知情同意，是否會給患者帶來不適的情況下，就讓護(hù)生進(jìn)行操作。只注重了教學(xué)任務(wù)，卻未考慮患者個人感受，有可能給患者帶來巨大的身心損傷，這種做法不符合倫理學(xué)原則。
2.我科特色護(hù)理教學(xué)實施細(xì)則及成果
2.1一般資料
自2012年1月~2014年5月輪轉(zhuǎn)護(hù)生共204人,其中男8人，女196人。年齡18歲~24歲，平均年齡21.6歲，包括中專、大專、本科三個層次。教學(xué)項目包括：心電監(jiān)護(hù)、動脈采血、吸痰、心肺復(fù)蘇、氣管切開護(hù)理、呼吸機輔助呼吸、參與搶救、除顫、各種引流管護(hù)理、導(dǎo)尿、胃腸減壓、輸液栗或微量泵使用、書寫特護(hù)記錄等實習(xí)內(nèi)容。
2.2實施細(xì)則
2.2.1制定切實可行、周密的帶教計劃在學(xué)生到崗前，根據(jù)ICU護(hù)理特點，在護(hù)理部帶教大綱原則下制定出科室詳盡的教學(xué)計劃，具體到每一個重點儀器的操作，常見病情的處理，與病人和家屬的溝通原則和禮貌規(guī)范等。制定的教學(xué)計劃遵循詳細(xì)、操作性強的原則，讓帶教老師有章可循，并不斷進(jìn)行合理化建議和完善。
2.2.2嚴(yán)格篩選合格帶教教師我科長期以來對帶教教師資質(zhì)進(jìn)行嚴(yán)格篩選：通過ICU專科資質(zhì)培訓(xùn)的護(hù)士、工作時間大于兩年、護(hù)師以上職稱、熱愛護(hù)理事業(yè)、心理素質(zhì)過硬、具有良好溝通及操作能力。在取得帶教資格之前，由科室負(fù)責(zé)人對其考核，要求能以身作則，樹立科室良好的品牌帶教形象。負(fù)責(zé)護(hù)生帶教的人員按照學(xué)歷、工作時間等標(biāo)準(zhǔn)分組，由總教學(xué)組長負(fù)責(zé)、科室護(hù)士長監(jiān)督、帶教小組實施，從計劃到實施實行三級責(zé)任制原則。
2.2.3嚴(yán)格執(zhí)行科室護(hù)生帶教計劃及標(biāo)準(zhǔn)ICU是一個特殊的科室,患者病情危重,工作節(jié)奏快，各種儀器繁多復(fù)雜。護(hù)生進(jìn)入科室后，帶教老師對其進(jìn)行整體工作流程說明，對重點儀器操作事項進(jìn)行操作示范，對護(hù)生心理進(jìn)行耐心引導(dǎo)，使其消除對環(huán)境的陌生及恐懼感,形成積極樂觀的學(xué)習(xí)氛圍。再嚴(yán)格按照實習(xí)帶教計劃指導(dǎo)護(hù)生學(xué)習(xí)，護(hù)生出科前完成科室考核與評比。
2.2.4重視護(hù)理倫理教育在平時帶教中，采用案例分析、情景模擬、重點剖析等方法對護(hù)生進(jìn)行倫理學(xué)教育，使其形成尊重患者、關(guān)愛病患的人道主義精神。讓護(hù)生掌握良好的病患溝通技巧，培育積極樂觀的護(hù)理服務(wù)態(tài)度。定期組織討論會，學(xué)習(xí)和交流護(hù)理倫理實踐心得，讓大家在工作中不斷總結(jié)和提升。
2.2.5適時讓護(hù)生動手操作進(jìn)入ICU這個特殊的科室后，讓護(hù)生遵循：看_聽一問一明_測一做的順序。首先讓護(hù)生熟悉相關(guān)理論知識，看帶教老師是如何操作的，聽聽老師是怎么和患者溝通的，其次不懂的知識點多請教老師，明白前因后果，最后經(jīng)過帶教老師的綜合測評，適時的讓護(hù)生有動手操作的機會。
2.2.6注重實習(xí)生信息反饋和總結(jié)在護(hù)生實踐過程中，帶教小組組長每周征詢護(hù)生反饋意見,將護(hù)理倫理運用經(jīng)驗在每月的科室護(hù)理交流中展開討論,積極推廣和學(xué)習(xí)，對不足之處,及時糾正，形成信息反饋總結(jié)周報和月報，以便取長補短、相互學(xué)習(xí)。在護(hù)生出科時，進(jìn)行帶教意見征求，希望在以后的帶教工作中以不同的形式將倫理知識貫穿于整個帶教過程，讓帶教和護(hù)生形成于教于學(xué)，教學(xué)相長的良好氛圍,真正體現(xiàn)出特色的倫理帶教。
2.3實習(xí)帶教取得良好成績（表1)
3.討論
護(hù)理實習(xí)過程是理論與實踐相結(jié)合的過程,是操作技能由生疏逐漸嫻熟的過程，是護(hù)生向合格臨床護(hù)士轉(zhuǎn)變的重要階段。而在護(hù)理帶教過程中臨床護(hù)士既要保證患者身心不受傷害、尊重患者，又要讓護(hù)生有一定的動手操作的機會，如何較好的處理這兩者之間的矛盾，加之ICU患者病情復(fù)雜，這對護(hù)理帶教者提出了更高的要求，同時護(hù)理管理者應(yīng)重視實習(xí)帶教環(huán)節(jié)質(zhì)量管理，保證實習(xí)帶教效果滿意，確保護(hù)理質(zhì)量安全有序。
根據(jù)班杜拉的社會學(xué)習(xí)理論,人的學(xué)習(xí)是通過觀察來實現(xiàn)的％護(hù)生最直接的觀察對象就是教師，教師對專業(yè)的認(rèn)知、情感、態(tài)度和行為直接影響護(hù)生的專業(yè)選擇這就要求所有護(hù)理人員能以身作則，重視模范作用，加強自身技能提升和素質(zhì)修養(yǎng)。臨床帶教老師必須具有良好的評價行為和評價水平，以提高臨床教學(xué)質(zhì)量，這就要求臨床帶教護(hù)士具備較高的綜合素質(zhì),帶教護(hù)士要適應(yīng)時展，在繁忙的工作之余能不斷學(xué)習(xí)，不斷創(chuàng)新，充實自身知識庫廣大護(hù)理管理者要重視帶教人員培養(yǎng),構(gòu)建帶教隊伍梯隊建設(shè)，并設(shè)定完善可行的評價指標(biāo)，努力培養(yǎng)出更多的后起之秀。
【摘要】隨著生物醫(yī)學(xué)模式向生物-心理-社會綜合醫(yī)學(xué)模式的演變，醫(yī)療矛盾逐步由“技術(shù)型”向“服務(wù)型”轉(zhuǎn)化，許多新的醫(yī)學(xué)倫理問題應(yīng)運而生，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)越來越受到各國醫(yī)學(xué)教育界的關(guān)注。
【Abstract】Synthesizesthemedicinepatternalongwiththebiomedicinepatterntothebiological-psychology-societytheevolution，themedicalserviceiscontradictorygraduallyby“thetechnology”to“theservice”thetransformation，manynewmedicineethicsquestionarisesatthehistoricmoment，medicineethicsmoreandmorereceivesthevariouscountries’medicineeducationalcirclestheattention.
【Keywords】Medicineethics；Education；Presentsituation；Countermeasure
隨著生物醫(yī)學(xué)模式向生物-心理-社會綜合醫(yī)學(xué)模式的演變，醫(yī)療矛盾逐步由“技術(shù)型”向“服務(wù)型”轉(zhuǎn)化，許多新的醫(yī)學(xué)倫理問題應(yīng)運而生，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)越來越受到各國醫(yī)學(xué)教育界的關(guān)注。
1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀
1.1我們不能不清醒地認(rèn)識到，與世界上很多國家相比較，我們的醫(yī)學(xué)倫理教育從內(nèi)容到形式，從理論到實踐都存在著許多問題與不足。目前，在美國、法國、英國、日本等國家已經(jīng)進(jìn)行了多年系統(tǒng)穩(wěn)定的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)。在美國哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院各年級醫(yī)學(xué)生中均開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程，并進(jìn)行跨學(xué)科教學(xué)。教學(xué)基本上圍繞當(dāng)前醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的重點熱點倫理問題進(jìn)行，如醫(yī)學(xué)實踐中知情同意、人體實驗、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)采取以問題為基礎(chǔ)進(jìn)行跨學(xué)科的教學(xué)方法，組織學(xué)生對醫(yī)學(xué)倫理問題從不同角度、不同學(xué)科進(jìn)行研究和探討，并邀請不同學(xué)科的專家參加，例如邀請臨床醫(yī)學(xué)專家、基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)專家、社會學(xué)家、哲學(xué)家、心理學(xué)家、行為科學(xué)家等[1]。
我國則多以開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課堂教學(xué)為主，進(jìn)行其他教學(xué)模式的學(xué)校還很少，教學(xué)模式還有待完善。僅在少數(shù)醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中，采取了對重點熱點問題進(jìn)行討論，課題調(diào)研的形式。比如哈爾濱醫(yī)科大學(xué)，其在上世紀(jì)末已經(jīng)開始采取這種課題調(diào)研討論的教學(xué)形式，取得了一定的教學(xué)效果[2]。但是目前國內(nèi)對這些模式還缺乏系統(tǒng)的研究，也沒有很好的推廣。
1.2對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)重要性的認(rèn)識不足。
醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在醫(yī)學(xué)教育中的地位沒有受到應(yīng)有的重視。才導(dǎo)致目前我國醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課時嚴(yán)重偏少的現(xiàn)狀。據(jù)不完全統(tǒng)計，我國大部分醫(yī)學(xué)院校在第五學(xué)期開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或在政治課中開設(shè)醫(yī)德課，總課時約為30學(xué)時，不及美國、日本等國家同類課程學(xué)時總數(shù)的1/5。在如此有限的時間內(nèi)，不大可能指望學(xué)生對醫(yī)德范疇、醫(yī)德規(guī)范等有較為系統(tǒng)的了解，更談不上為他們提供將理論付諸實踐的機會了。
2002年2月，國際醫(yī)學(xué)教育學(xué)會公布了本科醫(yī)學(xué)教育全球最低基本要求，包括醫(yī)學(xué)教育的7個基本方面：職業(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理，醫(yī)學(xué)科學(xué)基礎(chǔ)知識，臨床技能，溝通技能，群體健康和衛(wèi)生系統(tǒng)，信息管理，批判性思維和研究。[3]這一標(biāo)準(zhǔn)闡述了醫(yī)學(xué)院校畢業(yè)生必須具備的一系列基礎(chǔ)核心能力，從中可以看到，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和醫(yī)德教育在醫(yī)學(xué)生綜合素質(zhì)中占有重要地位。
1.3授課形式單調(diào)是我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中亟待改革的又一弊端。
目前醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中通行的是單純由教師講授的方法。限于學(xué)時，教師較少考慮，也無從考慮實際效果。這種“布道式”的教學(xué)方式，很難引起學(xué)生對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的興趣，更不用說掌握指導(dǎo)他們終身職業(yè)生涯的倫理準(zhǔn)則與規(guī)范了。與此形成鮮明對照的是，美國醫(yī)學(xué)院該門課程的教學(xué)形式顯得生動活潑。其中最常見的是各種形式的討論和以病例為基礎(chǔ)的教學(xué)模式。日本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程則主要由相關(guān)臨床教研室的教授主講及讓學(xué)生參加病區(qū)實習(xí)的形式來予以實施，注重培養(yǎng)學(xué)生判斷醫(yī)療實踐中發(fā)生倫理問題及分析、解決問題的能力。加拿大的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程大多采用案例教學(xué)法和以問題為基礎(chǔ)的教學(xué)方法。
1.4如何讓醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)內(nèi)容更系統(tǒng)、更穩(wěn)定、更具時代性是一個亟待解決的問題。
近年來，我國醫(yī)學(xué)倫理教育的教學(xué)內(nèi)容也同樣受到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。眾所周知，任何一種道德理論或倫理學(xué)說，都是有其一定的社會、政治、經(jīng)濟(jì)背景。隨著經(jīng)濟(jì)改革在我國城鄉(xiāng)相繼取得巨大成功，人們開始對醫(yī)療衛(wèi)生保健行業(yè)提出了更高層次的要求。新的醫(yī)學(xué)模式要求醫(yī)務(wù)人員不僅應(yīng)具備精湛的醫(yī)術(shù)，而且要求他們能自覺尊重生命價值，在努力提高人們的生活質(zhì)量的同時，還要深諳倫理學(xué)、心理學(xué)等人文科學(xué)知識。所以原有的教學(xué)內(nèi)容自然跟不上時代的需要，而即使是已經(jīng)更新的教材內(nèi)容，也會因為目前新的倫理學(xué)問題的層出不窮而同樣有了時代的局限性。傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核形式，主要以考場筆試(閉卷或開卷)以及論文撰寫常見。前者強調(diào)的是書本理論知識的檢測，特別是閉卷形式。開卷形式雖然有一定的開放，但總之都是以理論知識考核為主，與傳統(tǒng)課堂授課形式相適合。這種考核方式容易流于形式，不能真正考查到學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程后的思想觀念以及倫理決策能力上的變化，也不能真正鼓勵學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的主動性。后者雖強調(diào)了學(xué)生學(xué)習(xí)的主動性，有助于學(xué)生自我能力的培養(yǎng)，相比較應(yīng)該是一種進(jìn)步。但是仍然還有不足之處：沒有貼近臨床和實踐，學(xué)生的任務(wù)僅僅是在完成論文，所以相關(guān)材料可以不必從實踐中獲得，減少了倫理學(xué)的實踐機會；論文撰寫相對簡單，教師的指導(dǎo)成分相對較少，實用性不足。因為以上這些因素，所以目前的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核方式難以引起學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣和迫切感，那么進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核制度的改革就更加勢在必行。
2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的對策
2.1加強國際合作，提高中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)水平。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展和醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展密不可分，一種新的醫(yī)學(xué)科技的發(fā)展，必然引起相應(yīng)的倫理學(xué)的方法論等多種角度，深入研究高等學(xué)校教學(xué)方法，使我們的教學(xué)在調(diào)動學(xué)生主動學(xué)習(xí)的積極性，啟迪學(xué)生創(chuàng)造性思維以及培養(yǎng)學(xué)生表達(dá)思想、交流觀點的能力等方面取得突破性進(jìn)展[4]。此外，對學(xué)生的成績考核，要考慮改變以理論考試為主的形式，積極嘗試多種考核方式，使考試內(nèi)容注重運用所學(xué)的基本理論分析一些具體問題。2.2創(chuàng)新教學(xué)內(nèi)容。
自1982年以來，我國高等和中等醫(yī)學(xué)院校和醫(yī)療部門陸續(xù)開設(shè)了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程，從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育和研究工作，先后編寫了許多版本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材。這些教材的出現(xiàn)，對于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)研究起了很大的推動作用。21世紀(jì)是生命與健康科學(xué)發(fā)展的世紀(jì)，因此醫(yī)學(xué)倫理學(xué)內(nèi)容體系“應(yīng)以義務(wù)論為主線，將價值論、公益論貫穿其中，既反映傳統(tǒng)醫(yī)德精華，又突出生命與健康主要內(nèi)容，并包括哲學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、美學(xué)等相關(guān)學(xué)科進(jìn)行理論與實踐的論證。既有一定的理論深度，又能幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者解決在學(xué)習(xí)和醫(yī)療實踐中的各種倫理問題。其具體內(nèi)容應(yīng)突出科學(xué)性、系統(tǒng)性、規(guī)范性和實踐性的統(tǒng)一”。[5]
2.3改革教學(xué)方式。
教師講授不應(yīng)該是醫(yī)學(xué)倫理課唯一的教學(xué)方式。我們應(yīng)該借鑒國外一些比較好的教學(xué)方法，依據(jù)我國的國情和目前醫(yī)德醫(yī)風(fēng)的現(xiàn)狀，摸索出有自己特色的教學(xué)模式。在方法上，我們應(yīng)改單調(diào)乏味的說教為多種形式并舉。可以嘗試用師生對話、小組討論、專題討論的形式。在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)過程中，“應(yīng)特別重視選擇與應(yīng)用正反典型事例進(jìn)行倫理分析，這對于幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者加深對醫(yī)療實踐中所遇到的倫理紛爭的理解，提高醫(yī)學(xué)行為分析判斷能力具有重要意義。實踐證明，這種教學(xué)方法效果好，深受大家歡迎”。[6]同時還“應(yīng)重視對啟發(fā)式、講授法、多媒體教學(xué)法、考評法等方法的應(yīng)用，不斷提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育教學(xué)質(zhì)量”。
2.4加強師資培養(yǎng)，提高教學(xué)水平。
為解決師資隊伍發(fā)展滯后的現(xiàn)狀，首先，應(yīng)盡快成立醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室，建立一支結(jié)構(gòu)合理的、專兼結(jié)合的教學(xué)隊伍。其辦法：一是建立專門教學(xué)研究機構(gòu)，配備專門從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的人員，尤其重視選拔有培養(yǎng)前途的碩士生、博士生。二是以中華醫(yī)學(xué)會醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育委員會名義舉辦全國性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資培訓(xùn)班和專題研討班，2004年8月在廣州舉辦的全國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育培訓(xùn)班，受到有關(guān)部門和與會者的好評。同時，各省市醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會也應(yīng)定期召開醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育會，不斷培養(yǎng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)隊伍，還應(yīng)選派有培養(yǎng)前途的年輕教師出國作訪問學(xué)者進(jìn)修學(xué)習(xí)，從而達(dá)到提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資隊伍素質(zhì)的目的。
2.5完善并規(guī)范人文教育體制。目前我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育體制不夠完善，同時還尚無相應(yīng)的規(guī)范。
全國僅有醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會及教育等專業(yè)委員會，而各省市沒有相應(yīng)的專門機構(gòu)，也缺乏統(tǒng)一和明確的要求。雖然國家教育部、衛(wèi)生部在課程建設(shè)上把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)列入教育計劃，但全國醫(yī)藥院校缺乏統(tǒng)一的安排。有的院校成立了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室，但大多數(shù)院校是在社科部或德育教研室中成立一個小組，教材不夠統(tǒng)一，教育與研究相脫節(jié)等。我們認(rèn)為，必須制定統(tǒng)一的計劃和提出明確的要求，“把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為整個醫(yī)學(xué)教育的重要內(nèi)容，納入教育衛(wèi)生主管部門的議事日程，列入教育計劃，作為必修課程開設(shè)，作為精品課程和重點學(xué)科來建設(shè)”。[7]同時要大力開展醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教育研究，定期召開地區(qū)和全國性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育研究會，總結(jié)交流經(jīng)驗，表彰先進(jìn)，依靠全體醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育工作者和理論界、醫(yī)學(xué)界的同仁，共同為建設(shè)符合國情的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論及教育體系而努力。
參考文獻(xiàn)
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隨著社會的進(jìn)步，單一的生物醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變?yōu)樯镆恍睦硪簧鐣t(yī)學(xué)模式，國民素質(zhì)的提高促進(jìn)了公民自我保護(hù)意識的增強，特別是市場經(jīng)濟(jì)引入醫(yī)療衛(wèi)生行業(yè)，傳統(tǒng)的義務(wù)論、美德論受到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，帶來了如何協(xié)調(diào)醫(yī)患關(guān)系中服務(wù)與公益、醫(yī)際關(guān)系中協(xié)作與競爭、醫(yī)社關(guān)系中經(jīng)濟(jì)效益與社會效益等諸多問題。這些問題不僅要求提高醫(yī)生的技術(shù)素質(zhì)，而且更加強調(diào)醫(yī)務(wù)人員的倫理素質(zhì)。
同時，在醫(yī)學(xué)技術(shù)迅速發(fā)展的今天，醫(yī)學(xué)技術(shù)的應(yīng)用和實際選擇正遭遇越來越多的道德難題，其醫(yī)療決策也必然受到認(rèn)識主體道德決斷能力和認(rèn)識水平的制約。由于當(dāng)代醫(yī)學(xué)的特點，行醫(yī)遠(yuǎn)比以往要復(fù)雜得多。不僅牽涉到病人的生命安危，關(guān)系國家衛(wèi)生資源如何用，同時也關(guān)系醫(yī)生的信譽，方方面面都需要做出倫理決策。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)己滲入到醫(yī)療行為的每一個環(huán)節(jié)中。這無形中要求未來的醫(yī)務(wù)工作者必須具備符合社會需求的素質(zhì)，尤其在倫理方面的素質(zhì)要達(dá)到更高的水準(zhǔn)。
然而，現(xiàn)實的情況又是怎樣呢?衛(wèi)生部副部長王隴德在一次采訪中也承認(rèn)，目前我國的醫(yī)務(wù)工作者存在著醫(yī)學(xué)倫理學(xué)知識和人文社科知識缺乏的現(xiàn)象，這對我國的醫(yī)德醫(yī)風(fēng)的建設(shè)、醫(yī)院管理、醫(yī)療服務(wù)質(zhì)量的改善都帶來了很大的制約。尤其是在市場經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展的今天，這個問題更顯得突出。
2目前醫(yī)務(wù)人員醫(yī)學(xué)倫理素質(zhì)不高的原因
1999年5月召開的中美醫(yī)學(xué)倫理學(xué)比較國際研討會上，有一個引人注目的議題：中國醫(yī)學(xué)生在校期間接受的倫理價值觀，為何沒有最大程度地轉(zhuǎn)化為職業(yè)行為道德準(zhǔn)則?經(jīng)過研討，與會者認(rèn)為：首先，它說明我們社會的倫理道德建設(shè)還存在問題，缺乏合乎規(guī)律的層次銜接，能為多數(shù)人接受、且適應(yīng)現(xiàn)實狀況的道德觀念與教育的局面，還未得到足夠的重視和建立。其次，它表明僅靠在校期間的倫理教育還不夠，還必須加強走上工作崗位以后的道德教育以及相關(guān)的倫理、法律之規(guī)范和制約。
醫(yī)院作為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教育基地，沒有系統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的繼續(xù)教育，絕大部分醫(yī)院都將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教育等同于醫(yī)德醫(yī)風(fēng)教育。其次，教學(xué)方法與形式不能滿足培養(yǎng)醫(yī)學(xué)倫理素質(zhì)的要求。醫(yī)院往往跟隨衛(wèi)生行政部門的要求而制訂計劃。繼續(xù)沿用計劃經(jīng)濟(jì)體制下那一套思政治工作的傳統(tǒng)做法，內(nèi)容單調(diào)枯燥，形式僵化呆板，以至收效甚微。例如，衛(wèi)生部在某個時期號召醫(yī)務(wù)人員學(xué)做“白求恩式的醫(yī)務(wù)工作者”，醫(yī)院便針對這個主題召開大會、小會對醫(yī)務(wù)人員進(jìn)行宣傳教育，并評選“白求恩式先進(jìn)醫(yī)務(wù)工作者”。過了一段時間，衛(wèi)生部又提出推廣“以病人為中心”的服務(wù)模式，醫(yī)院便又針對這個主題開展教育。教育還停留在淺層次的說教，期待大家立竿見影地增強醫(yī)德意識。隨著醫(yī)務(wù)人員的文化層次、認(rèn)識水平的提高，這種淺層次的說教顯然不能適應(yīng)。再次，教育的層次性缺乏。由于各單位、各個人的知識、智能、素質(zhì)、覺悟水平存在差異，只采取這種同一內(nèi)容、同一標(biāo)準(zhǔn)、同一方法的教育，沒有依循其層次水平，提出實際、具體的要求、教育效果必然不理想。
綜上所述，以往醫(yī)院的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育存在不完善和實效差的弱點，不能滿足醫(yī)療衛(wèi)生改革和21世紀(jì)醫(yī)學(xué)服務(wù)的新需要。
3建立符合時代要求的醫(yī)院醫(yī)學(xué)倫理教育新模式
醫(yī)院的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育，是屬于繼續(xù)教育的一個內(nèi)容，因而方法方式、內(nèi)容側(cè)重等應(yīng)有別于學(xué)校。醫(yī)院與醫(yī)學(xué)院校合作開展教學(xué)研宄，避免簡單重復(fù)學(xué)校教過的課程，在內(nèi)容的廣度和深度上達(dá)到更高的層次;臨床實踐和理論學(xué)習(xí)相結(jié)合，注重能力的培養(yǎng)，使臨床基地的教育與學(xué)校教學(xué)融為一體。
3.1營造醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的良好氛圍3.1.1醫(yī)院實行倫理化管理^醫(yī)院在制定規(guī)章制度、落實管理目標(biāo)、協(xié)調(diào)搶救措施和進(jìn)行質(zhì)量監(jiān)控的過程中，必須運用醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的觀點、原理和方法，創(chuàng)造一個重視醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的良好氛圍。同時，在醫(yī)院文化的建設(shè)中，要注意融入醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理念，促使其成為醫(yī)務(wù)人員內(nèi)心認(rèn)同的價值觀。
3.1.2醫(yī)院管理者的醫(yī)學(xué)倫理素質(zhì)^醫(yī)院的倫理化管理要求醫(yī)院管理者具有較高的醫(yī)學(xué)倫理素質(zhì)。醫(yī)院管理者在醫(yī)療活動中肩負(fù)著決策、領(lǐng)導(dǎo)、指揮、服務(wù)等使命，醫(yī)院管理者的道德水平直接影響著其所轄部門的道德狀況，同時也是制定、實施行之有效的醫(yī)德規(guī)范以及客觀考核的保證。醫(yī)院管理者的醫(yī)學(xué)倫理素質(zhì)如何、對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的重視程度如何，也會直接影響到醫(yī)院醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的效果。因此，應(yīng)注意不斷加強對醫(yī)院管理者的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育，提高其道德素養(yǎng)，為實現(xiàn)醫(yī)院倫理化管理、促使醫(yī)務(wù)人員重視醫(yī)學(xué)倫理學(xué)打下堅實的基礎(chǔ)。具體的做法是：設(shè)置對醫(yī)院管理者選擇、升迀的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核關(guān)：建立健全對管理干部的道德監(jiān)督制約機制;對醫(yī)院管理者進(jìn)行現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)培訓(xùn)等。
3.2實施醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的主體——醫(yī)院倫理學(xué)委員會醫(yī)院倫理委員會應(yīng)成為醫(yī)院醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的主體機構(gòu)并負(fù)責(zé)具體實施。因為:(1)醫(yī)院倫理委員會能把醫(yī)學(xué)實踐和醫(yī)學(xué)倫理學(xué)緊緊地結(jié)合在一起，使醫(yī)學(xué)倫理學(xué)根植于醫(yī)學(xué)實踐，避免了理論與實踐的脫節(jié);(2)醫(yī)院倫理委員會的組成人員包括醫(yī)學(xué)專家、倫理學(xué)家、律師、熱心倫理的病人代表等，由他們聯(lián)合起來進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教育是最合適不過的;G)醫(yī)院倫理委員會有足夠的教學(xué)科研力量，并且他們處于臨床第一線，了解醫(yī)務(wù)人員在臨床實踐中的倫理教育需求，開展教學(xué)研宄，提高教學(xué)質(zhì)量和實效性。在醫(yī)院進(jìn)行系統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育，無論是國外還是國內(nèi)，時間都不是很長，經(jīng)驗還不夠，要使醫(yī)院醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育納入正規(guī)化、科學(xué)化的軌道，加強教育理論研宄尤為重要，以醫(yī)院倫理委員會這一常設(shè)機構(gòu)對醫(yī)務(wù)人員進(jìn)行系統(tǒng)的、多種形式的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育，還可以避免過去政治運動式醫(yī)德醫(yī)風(fēng)教育的一些弊端，并且在營造醫(yī)院的醫(yī)學(xué)倫理氛圍方面發(fā)揮作用。
在醫(yī)院倫理委員會下設(shè)立專門的教學(xué)小組，負(fù)責(zé)：1)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論研宄。針對醫(yī)學(xué)實踐中出現(xiàn)的醫(yī)學(xué)倫理的新問題、新矛盾和需要解決的新課題展開研宄，尋找對策，為醫(yī)務(wù)人員做出指引。(2)與醫(yī)學(xué)院校合作開展教學(xué)研宄，以使醫(yī)院的醫(yī)學(xué)倫理教學(xué)與學(xué)校教學(xué)相銜接。G)根據(jù)社會和醫(yī)學(xué)實踐要求，針對不同層次醫(yī)務(wù)人員的特點和實際需要，編寫醫(yī)學(xué)倫理學(xué)繼續(xù)教育的教材。(4)教學(xué)實施。(5)對醫(yī)務(wù)人員進(jìn)行考核，有關(guān)考核結(jié)果交醫(yī)院管理部門，作為醫(yī)務(wù)人員晉升、獎懲等的參考依據(jù)。
3.3醫(yī)院醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的內(nèi)容和教學(xué)方法
過去的醫(yī)院倫理建設(shè)主要集中在對醫(yī)德醫(yī)風(fēng)的提倡和宣傳上，事實上醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的建設(shè)內(nèi)涵比職業(yè)道德的建設(shè)要豐富得多。醫(yī)學(xué)倫理素質(zhì)是從醫(yī)者解決醫(yī)學(xué)倫理學(xué)問題的認(rèn)知、判斷、價值決策、情感、作風(fēng)、破解難題能力、優(yōu)化選擇智慧等綜合醫(yī)倫素養(yǎng)和品質(zhì)。而醫(yī)德醫(yī)風(fēng)主要是指醫(yī)務(wù)人員服務(wù)態(tài)度和工作作風(fēng)。其主體和內(nèi)涵顯然只是醫(yī)倫素質(zhì)的一部分。因此醫(yī)院的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育內(nèi)容要拓展，以實用性為主，盡量貼近臨床、社會需求、注意與學(xué)校的教育相銜接，教學(xué)內(nèi)容應(yīng)包括醫(yī)學(xué)倫理觀、生命倫理學(xué)等。
教學(xué)方法可以參考學(xué)校的方法，采用以問題為基礎(chǔ)的方法為主，著重能力的培養(yǎng)。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與臨床專業(yè)技能的學(xué)習(xí)相結(jié)合，把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論與臨床診療過程，把倫理判斷與醫(yī)療技術(shù)決策有機結(jié)合起來。在臨床醫(yī)學(xué)教學(xué)中，要在講解各項技術(shù)內(nèi)容的同時，向?qū)W生提出各種技術(shù)應(yīng)用中可能遇到的倫理社會問題及應(yīng)有的對策。此外，要針對醫(yī)務(wù)人員在實踐中遇到的倫理問題，定期上小課、召開座談會、討論會、答疑解惑。
3.4教育的層次性。
醫(yī)院醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育對象構(gòu)成較醫(yī)學(xué)院校要復(fù)雜。由于個人素質(zhì)的多層次性，教育基礎(chǔ)、文化構(gòu)成的差異性以及所從事工作的特性不同，決定了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的層次性。必須區(qū)別不同年齡、不同文化程度、不同工作分工的醫(yī)務(wù)人員的差別，在不同層次上采取不同的醫(yī)學(xué)倫理教育，既有體現(xiàn)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的先進(jìn)性，也要體現(xiàn)醫(yī)學(xué)職業(yè)道德的廣泛性。
3.4.1住院醫(yī)生.住院醫(yī)生是臨床醫(yī)生成長的關(guān)鍵階段，他們剛離開學(xué)校，有較系統(tǒng)的理論知識，缺少的是書本知識與臨床實踐的結(jié)合。針對住院醫(yī)生的特點及需要掌握的倫理技能，制訂教學(xué)計劃，定期以課堂講授、案例分析、小組討論等方式幫助他們學(xué)習(xí)有關(guān)醫(yī)患關(guān)系、臨床倫理、生命倫理等方面的知識，以培養(yǎng)倫理推理和決策能力為主。住院醫(yī)生的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育納入住院醫(yī)師規(guī)范化培訓(xùn)制度，列為繼續(xù)教育必修課。在住院醫(yī)生規(guī)范化培訓(xùn)的各科室輪轉(zhuǎn)過程中，學(xué)習(xí)各臨床學(xué)科在診治過程中可能遇到的臨床倫理問題和處理醫(yī)患關(guān)系。并在有經(jīng)驗的臨床醫(yī)生指導(dǎo)下，形成良好的臨床工作習(xí)慣，建立臨床思維及增強處理復(fù)雜倫理問題的能力。
此外，住院醫(yī)生又是去帶教(實習(xí)生、見習(xí)生)的理想和現(xiàn)實的人選，因為醫(yī)院的醫(yī)療工作比較繁忙，住院醫(yī)生的帶教能力往往被忽視。為了改善這種情況，使住院醫(yī)生的帶教能力真正作為一個重要方向來培養(yǎng)，必須加強對住院醫(yī)生的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)帶教技能學(xué)習(xí)的領(lǐng)導(dǎo)和管理。由經(jīng)驗豐富的高年資臨床帶教老師組織專門講座示范有關(guān)將臨床實踐與教學(xué)結(jié)合起來的技能，并將此種技能的考核也納入規(guī)范化培訓(xùn)的要求中去。
